Лекция XX ВЫВОДЫ

В предыдущих лекциях мы собрали достаточный материал для изучения человеческой природы. Теперь, когда лежавшая на нас обязанность описать изучаемый предмет уже выполнена, мы можем сделать надлежащие теоретические и практические выводы. В первой лекции, защищая эмпирический метод, я говорил, что к какому бы окончательному заключению мы не пришли относительно религии, — оно непременно должно быть основано на суждении о ценности, на учете жизненного значения религии, взятой в целом. Наши выводы, конечно, не могут быть такими резко определенными, как выводы догматизма, но я постараюсь формулировать их возможно рельефнее.

Если суммировать со всей возможной полнотой существенные черты религиозной жизни, которые мы установили в предшествующем исследовании, то мы получим следующую формулировку входящих в нее верований:

Видимый мир является лишь частью иного, духовного мира, в котором он черпает свой главный смысл.

Истинной целью нашей жизни является гармония с этим высшим миром.

Молитва или внутреннее общение с духом этого горнего мира — «Бог» ли это или «закон» — есть реально протекающий процесс, в котором проявляется духовная энергия, и который порождает известные психические и даже материальные последствия в феноменальном мире.

Кроме того, религия заключает в себе следующие психологические черты:

Она придает жизни новую прелесть, которая принимает форму лирического очарования или стремления к суровости и героизму.

Она порождает уверенность в спасении, душевный мир и вливает силы в чувство любви.

Когда я иллюстрировал эти черты документальными цитатами, мы имели непосредственно дело с живым чувством. Перечитывая все, до сих пор написанное мною, я был поражен подавляющим количеством эмоционального элемента в этой книге. Поэтому, в остающейся небольшой части ее, я позволяю себе быть суше и трезвее.

Причина преобладания эмоционального элемента в большинстве приведенных цитат заключается в том, что описываемые в них переживания относятся к числу исключительных. Если среди вас есть люди враждебно настроенные к тем проявлениям человеческого духа, которые предки наши заклеймили словом «экстравагантность», то они, вероятно, осудят меня за односторонний подбор материала; и верно, было бы приятнее, чтобы приводимые мной примеры были более обыденными. Я отвечу им, что я преднамеренно выбирал исключительные случаи, так как полагаю, что они наиболее поучительны и интересны. Когда мы хотим узнать тайны какой-нибудь науки, мы обращаемся к специалистам в этой области, хотя бы они и были эксцентричными людьми, а не к средним обыкновенным людям. Мы сочетаем сказанное ими с суммой остальных наших сведений и уже самостоятельно приходим к определенному мнению. Так же обстоит дело и с религией. Мы проследили самые резкие и крайние проявления ее в человеческом духе и теперь можем быть уверенными, что доподлинно знаем ее настолько, насколько вообще может обладать ведением о ней тот, кто знает ее не непосредственно, а из вторых рук. Каждый из нас должен дать сам себе ответ на практический вопрос: какими бедами грозит нам эта сторона жизни? и насколько следует подавлять ее путем усиления иных элементов, чтобы создать нормальное равновесие?

Этот вопрос влечет за собою другой, на который я хочу немедленно ответить и этим самым покончить с ним, так как он уже неоднократно вставал перед нами.[312] Можно ли утверждать, что сочетание религии с другими элементами жизни дает у всех людей одни и те же результаты? Можно ли утверждать, что в жизни всех людей заключаются одни и те же религиозные элементы? Иными словами, нормален ли или нет тот факт, что существует так много религиозных типов, сект и вероучений?

Я решительно даю отрицательный ответ на два первых вопроса. И основанием для такого ответа является убеждение в невозможности того, чтобы существа, находящиеся в столь различных положениях и обладающие столь различными свойствами, как человеческие индивидуальности имели тожественные функции и одни и те же обязанности. Нет на свете двух людей, перед которыми бы вставали одни и те же жизненные затруднения, и от которых можно было бы ожидать одинакового разрешения их. Каждый из нас имеет свой индивидуальный угол зрения на тот круг явлений и на те трудности, среди которых он живет, и потому он должен относиться к ним и бороться с ними своим особенным, индивидуальным образом. Один должен смягчиться, — другой стать более суровым; один — отступить, другой непоколебимо держаться для того, чтобы лучше защитить предназначенную ему позицию. Если бы Эмерсон был обязан стать таким, как Уэсли, а Муди — таким, как Уитман, то рушилось бы все человеческое сознание божественного. Божественное не может быть сведено к одному какому-нибудь свойству; оно должно означать целую группу свойств, и в выявлении какого-либо одного из них люди различного склада и характера могут найти свое истинное призвание.

Так как каждое человеческое проявление или состояние является лишь одной частицей в выражении всего предназначенного человеческой природе, то выявление всей целостности ее смысла составляется из совокупности всех человеческих жизней на земле. "Бог войны" может быть богом для одного рода людей, а бог мира, и домашнего очага — богом для других. Надо откровенно признаться себе в том, что мы живем среди частичных систем, и что отдельные части не могут заменять и заступать в духовной жизни друг друга. Если человек раздражителен и ревнив, то саморазрушение должно войти элементом в его религию; если же он добр, кроток и любовно относится к окружающему, то откуда взяться в нем этому элементу? Если человек принадлежит к числу страждущих душ, то он создает себе религию, обещающую освобождение и спасение; но станет ли человек, обладающий душевным здоровьем, так много думать о спасении?.[313]

Несомненно, что некоторые люди обладают более полным опытом и более высоким призванием, чем другие, — совершенно так же, как и в общественной жизни; но столь же несомненно, что всем будет лучше, если каждый человек будет свободно проявлять себя в пределах своего личного опыта, каков бы последний ни был, при условии, что другие люди будут терпимо относиться к этому.

Вы можете спросить меня, нельзя ли устранить эту индивидуализацию и связанную с ней односторонность тем, что все примут выводы "науки о религиях", как свою личную религию. Для того, чтобы ответить на этот вопрос, я принужден еще раз коснуться отношений теоретической области жизни к ее практической стороны.

Знание о вещи не есть самая вещь. Вы помните, вероятно, слова Аль-Газали, приведенные в лекции, посвященной мистицизму. Он говорит, что понять причины опьянения, как понимает их врач, не значит еще, проникнуть в состояние опьяненного человека. Наука может дойти до совершенного знания причин и составных элементов религии, может даже, путем сопоставления этих сведений с выводами других отраслей знания, решить, какие из этих элементов должны быть признаны содержащими истину; и, тем не менее, лучшему представителю этой науки будет, может быть, труднее всего стать религиозно верующим. Tout savoir c'est tout pardonner. Многим из вас, вероятно, пришло на ум имя Ренана, как пример того, что широта знаний и сведений о религии скорее притупляет остроту веры.[314] Если религия есть проявление, которое действительно служит на пользу божескому или человеческому делу, то тот, кто живет хотя бы узкой религиозной жизнью, является лучшим слугой этого дела, чем тот, кто обладает только огромным запасом сведений о ней. Знание о жизни — одно; а действительная причастность к жизни, когда ее динамические токи пронизывают все наше существо, — совсем другое.

Поэтому наука о религиях не может быть эквивалентом религиозной жизни; и если мы внимательно присмотримся к трудностям, лежащим на пути этой науки, то убедимся, что она должна достичь известной точки в своем развитии, где чисто теоретическое отношение к предмету наложить цепи на ее дальнейшее движение, и эти цепи будут навеки сковывать ее, если вера не разобьет их. Для того, чтобы понять это, не надо забывать, что я имею в виду науку о религиях, основанную на фактах и исходящую лишь от них; я предполагаю, что она уже усвоила весь относящийся к ее предмету исторический материал и вывела из него, как его сущность, те заключения, которые в начале этой лекции я изложил вам. Предполагаю также, что она пришла к тому выводу, что религия, несмотря на свой активный характер, заключает в себе веру в бытие идеальных существ и в то, что молитвенное[315] общение с ними есть реальный процесс, дающий реальные результаты. Таким образом, я предполагаю, что она подошла уже вплотную к своей критической задаче, т. е. к необходимости решить поскольку в свете иных наук и общей философии эти верования могут быть признаны истинными.

Решить эту задачу догматически — невозможно. Все науки и философия не только слишком далеки от законченности, — в современном их состоянии они вдобавок еще полны противоречий. Естествознание ничего не знает о духовном бытии И вообще не считается почти с теми идеалистическими построениями, к которым склоняется философия. Так называемые ученые настроены, по крайней мере, в часы научной работы, так глубоко материалистически, что можно с полным правом сказать, что в общем влияние науки скорее склонно отказать религии во всяком признании. Эта антипатия к религии находит отголосок даже в самой науке о ней. Занимающийся в этой области знакомится с таким подавляющим количеством страшных и отвратительных суеверий, что в нем легко возникает предубеждение, будто всякая религия есть суеверие и ложь в самом своем корне. Нам трудно понять то истинно духовное проявление, — духовное по отношению к его общему развитию, — которое заключается в "молитвенном общении" дикаря с обожествленным им фетишом.

Таким образом выводы науки о религиях могут быть в той же степени враждебными, как и склонными к признанию, что существо религии содержит в себе истину. В воздухе, которым мы дышим, носится представление, что религия есть анахронизм, пережиток, атавистический образ мышления, который уже превзойден наиболее просвещенными людьми. Современные антропологи, занимающиеся изучением религиозной жизни, почти ничего не делают для опровержения этого мнения.

A это мнение так распространено в настоящее время, что я хочу подробно рассмотреть его, прежде чем приступить к изложению моих окончательных выводов. Для краткости я назову это мнение "теорией пережитков".

Центром, вокруг которого вращается религиозная жизнь, как мы представили ее, является забота человека о своей личной участи. Религия, говоря коротко, является одной из обширнейших глав истории человеческого эгоизма. Боги, которым поклоняются культурные люди, как и боги дикарей, одинаково благосклонно выслушивают обращенные к ним личные призывы и мольбы. Религиозная мысль всегда получает свое выражение в терминах личной жизни. В наше время, как и в глубокой древности, религиозный человек скажет вам, что он познает божество в глубоко личных, эгоцентрических переживаниях.

Наука же, наоборот, решительно отвергает все личное. Она распределяет свой материал и выводит свои законы, оставаясь безучастной к тому, согласуются ли они с личным благом людей, и создает свои теории, не заботясь о том, как отразятся они на жизни и судьбе человека. Ученый может быть религиозным человеком и теистом в часы, когда над ним не тяготеет научная ответственность, но уже минуло то время, когда можно было сказать, что наука раскрывает славу Божью в Его творениях на земле и на небесах. Наша солнечная система, с ее изумительно гармоническим строением, рассматривается теперь как преходящий случай механического равновесия светил и планет, случайно осуществившийся в бесплодной и безжизненной пустыне мирового пространства. Через многие тысячелетия, которые в космическом летоисчислении промелькнут, как один час, это равновесие перестанет существовать. Дарвинистское представление о случайном возникновении и последующем; быстром или постепенном, вымирании применяется одинаково, как к мельчайшим, так и к величайшим явлениям мира. Современное научное мышление не находит в колебаниях атомов, — все равно, образуют ли они мелкие или мировые по своему значению и размерам явления, — ничего, кроме бесцельного потока частиц, не оставляющего после себя никакого следа. В природе нет никакого стремления, никакой цели; к ней нельзя чувствовать ни симпатии, ни антипатии. Она исчерпывается обширным ритмом своих процессов, которые выявляются и изучаются современной наукой. Та естественнонаучная теология, которая удовлетворяла умственным запросам наших прадедов, кажется нам смешной[316] со своим представлением о Боге, создавшем природу для удовлетворения наших частных человеческих потребностей. Бог, которого могла бы признать современная наука, должен быть Богом всеобщих законов, Богом, творящим только дела вселенской важности и не имеющим никакого отношения к частному и индивидуальному. Он не может приспособлять своих творений к удобствам и потребностям отдельных личностей. Пузыри пены на гребнях волн бушующего моря — это преходящие эпизоды, создаваемые и разрушаемые силами воды и ветра. Наше человеческое «я» подобно этим пузырям пены, — оно лишь эпифеномен, как остроумно, по моему мнению, назвал его Клиффорд; оно не имеет веса и значения в неотвратимом ходе мировых событий.

Вы видите, как с этой точки зрения вполне естественным является воззрение, что религия представляет простой пережиток древности, так как она ведь на самом деле продолжает традицию самого примитивного мышления. Приобрести власть над духовными силами или умилостивить их и привлечь на свою сторону было важнейшей задачей наших отдаленных предков в их борьбе с природой. Сны, галлюцинации, откровения, суеверия были для них тесно и неразрывно переплетены с реальными фактами. В сравнительно еще недавнее время люди едва подозревали и плохо постигали разницу между тем, что достоверно известно, и тем, что только кажется, — между личной и безличной формой бытия. Они с полным доверием относились ко всему, что живо представлялось их воображению, что мысль их считала истинным; и что бы ни утверждал любой рассказчик, слушатели слепо верили ему. Наивное отношение к истине еще не было поколеблено; на большинство вещей смотрели с точки зрения того первого и внешнего впечатления, какое они производят на человеческое воображение, и внимание поглощалось исключительно эстетической и драматической стороной явлений.[317]

И как могло это быть иначе? Ведь невозможно было заранее предвидеть, что математические и механические методы, которыми пользуется современная наука, окажут такие необычайные услуги при объяснении и предвидении явлений природы. Вес, движение, быстрота, направление, положение — что за сухие, безжизненные, неинтересные идеи! Как могла философия в начале своего развития не выделить и не обратить внимания прежде всего на богатую анимистическую сторону жизни природы, на те свойства и качества, которые придают явлениям их прелесть и выразительность, — как могла она не считать, что именно в этом заключается истинный путь к познанию природы? Итак, религия живет среди этих анимистических и драматических представлений. Религиозно настроенные умы обращают главное внимание на ужас или красоту явлений, на «обет», заключающийся в утренней заре и радуге, на «вещание» грома, на «прелесть» летнего дождя, на «величие» звездного неба, а не на законы, управляющие этими явлениями. И совершенно так же как в старину, религиозный человек скажет вам, что в одиночестве, в своей комнате или среди полей он ощущает присутствие Бога, что на его молитвы Бог отвечает ниспосланием помощи, и что жертвы, приносимые им невидимому существу, дают ему чувство спокойствия и душевного мира.

Но это, ведь, анахронизм! скажет теория пережитков, — анахронизм, которой может быть устранен, если освободить человеческое воображение от пут антропоморфизма. Чем меньше будем мы смешивать индивидуальное с космическим, чем больше будем мыслить в общих и безличных терминах, тем более высокие научные истины будут нами познаны.

Вопреки тому ореолу величия, которым окружено безличное мышление науки, я полагаю, что оно в известной степени поверхностно; изложу в кратких словах, на чем основано это мнение. Пока мы мыслим в космических и общих терминах, мы имеем дело только с символами реальности, но как только мы приближаемся к частным и индивидуальным явлениям, как таковым, — мы касаемся уже подлинных реальностей в точном смысле этого слова. Я полагаю, что смысл моих слов вполне ясен.

Мир нашего опыта состоит всегда из двух сторон — субъективной и объективной. Последняя может быть неизмеримо более интенсивной, чем первая, и тем не менее она никогда не сможет вытеснить или подавить ее. Объективная сторона есть сумма всего, что мы мыслим в данный момент, субъективная — внутреннее «состояние», в котором протекает мышление. Мыслимые нами объекты могут быть огромны — например, космические промежутки времени и пространства, тогда как соответствующее им внутреннее состояние — совершенно незаметным и скромным проявлением нашей душевной жизни. И тем не менее космические объекты, поскольку они даны опыту, являются лишь идеальными образами того, существование чего мы не можем внутренне познать и только внешне отмечаем, тогда как внутреннее состояние является нашим реальным опытом; реальность этого состояния и реальность нашего опыта представляют нераздельное единство. Поле сознания плюс мыслимый или чувствуемый объект его, плюс наше отношение к этому объекту, плюс ощущение самого себя, как субъекта, которому принадлежит это отношение — вот наш конкретный реальный опыт; он может быть очень узок, но он, несомненно, реален, пока существует в сознании; это не пустота, не отвлеченный элемент опыта, каким является «объект», взятый сам по себе. Это подлинный факт, даже если допустить, что он малозначущ; он качественно тождествен со всякой истинной реальностью и лежит на линии, связующей реальные события. Неотъемлемое чувство своей личной участи, личное ощущение того, как она развертывается при вращении колеса судьбы, порождено, может быть, человеческим эгоизмом, его можно заклеймить, как ненаучное, — но это единственная сила, определяющая степень нашей жизненной активности; и всякое существо, которое было бы лишено этого чувства или чего-нибудь ему аналогичного, было бы лишь полузаконченной частью реальности.[318]

Если это так, то со стороны науки нелепо утверждать, что эгоистические элементы опыта должны быть подавляемы. Ось реальности проходит исключительно через эгоистические центры, которые нанизаны на ней, как четки. Описывать мир, исключая из него многообразные чувства личной участи и разнообразные духовные состояния, — а ведь они точно так же подаются описанию, как все другое, — значит подать напечатанное меню вместо сытного обеда. Религия не делает таких ошибок. Пусть религия человека эгоистична, пусть те частные области реальности, которых она касается, очень узки; все же она гораздо менее бедна содержанием и менее отвлеченна, чем наука, гордящаяся тем, что совсем не считается с частным и индивидуальным.

Если вместе с печатным меню вам подадут настоящую ягодку изюма, вместо одного только слова «изюм», и настоящее яйцо, вместо слова «яйцо», то это будет очень недостаточным обедом, но будет во всяком случае чем-то реальным. Утверждение "теории пережитков", что наше мышление должно считаться только с безличными элементами, — похоже на требование, чтобы в питании мы удовлетворились одним чтением меню. Я полагаю, поэтому, что если нам придется дать ответ на какой-нибудь вопрос, связанный с нашей личной судьбой, то мы можем вполне понять и углубить его только в том случае, если признаем в нем вопрос достойный размышления и погрузимся в ту область мышления, которую этот вопрос открывает перед нами. Но погрузиться в эту область и жить в ней — значит быть религиозным; поэтому я без колебаний отвергаю "теорию пережитков", считающую религию величайшим заблуждением. Из того, что наши предки так ошибочно понимали факты и включали эти ошибки в свою религию, вовсе не следует, чтобы мы должны были отказаться от религиозности вообще.[319] Только в религиозной жизни касаемся мы подлинной реальности в той единственной точке ее, которая доступна нам. Наша жажда знания, в конце концов, тесно связана с желанием проникнуть в тайны нашей личной участи.

Вы понимаете теперь, почему в этих лекциях я все время держался в области индивидуального, и почему так упорно старался реабилитировать элемент чувства в религии и подчинить ему элементы интеллектуальные. Индивидуальность покоится на чувстве тайны; темные, слепые складки характера представляют единственные в мире точки, где мы касаемся живой текучей реальности, где непосредственно познаем, что и как происходит.[320] В сравнении с этим миром живых индивидуальных чувств, мир обобщенных объектов, созерцаемый нашим разумом, представляется нереальным и безжизненным. Как в стереоскопических или кинематографических снимках, рассматриваемых простым глазом, в этом мире разума нет третьего измерения, нет движения, нет жизни. Пред нами, говорил об этом один мой приятель, картина, изображающая курьерский поезд в движении, — но где же на картине энергия, где скорость пятидесяти верст в час.[321]

Согласимся же с тем, что религия, занимаясь судьбами личности, и приходя таким образом в соприкосновение с единственной доступной нам абсолютной реальностью, призвана неизбежно и на веки играть роль в истории человечества. Теперь надо решить, какие откровения дает религия об участи человеческой, и достаточно ли определенны эти откровения, чтобы можно было видеть в них правду для всего человечества. Этим мы покончили с нашим введением и можем теперь приступить к окончательным итогам.

Я готов к тому, что после трепещущих жизнью человеческих документов, после тех пламенных эмоций и верований, которых я касался в прошлых лекциях, тот сухой анализ, к которому я теперь приступаю, покажется многим из вас малоинтересным и недостаточно глубоким. Недавно я обратил ваше внимание на то, что религиозные настроения протестантов кажутся сухими и бедными католическому воображению. Боюсь, что еще более сухими и бедными покажутся вам мои окончательные выводы и итоги. Поэтому я должен вас предупредить, что в первой части моих выводов я сознательно задался целью свести религию к возможно простым и сжатым формулам, к тому свободному от индивидуалистических наслоений минимуму, который составляет ядро всякой религии, и на котором могут сойтись все религиозные люди. Отыскав это ядро, мы достигнем, быть может, очень небольшого, в количественном отношении, результата, но он будет, по крайней мере, качественно прочен; к этому стволу могут привиться и зацвести полным цветом все добавочные верования, которыми живут индивидуальные личности. К этому стволу я привью и мои собственные верования, (которые, вероятно, покажутся вам сухими и бесцветными, чего, впрочем, и следует ожидать от критического философа), — сюда же, я надеюсь, и вы привьете ваши верования, и мы таким образом опять войдем в богатый разнообразием мир конкретных религиозных построений: Теперь же я приступлю к аналитической части моей задачи.

Мысль и чувство одинаково определяют поведение человека в жизни; один и тот же поступок может быть вызван то тем, то другим импульсом. Если мы окинем взором все поле человеческого религиозного опыта, мы найдем в нем огромное многообразие руководящих мыслей; но чувства и общее поведение почти во всех случаях одинаковы: стоики, христиане и буддистские святые по существу ничем не отличаются друг от друга в своей практической жизни. Теории, создаваемые религией и столь различные между собой, являются элементом производным и второстепенным; если вы хотите уловить ее сущность, вы должны всматриваться в чувства, в общее жизненное поведение, как в элементы более постоянные. Основной круговорот религиозной жизни происходит между этими двумя элементами, тогда как идеи, символы и прочие религиозные установления образуют излучения, которые развиваются и совершенствуются и могут быть даже объединены в одно гармоническое целое, но которые не могут быть признаны органами, обладающими необходимыми для религиозной жизни функциями. Это первый вывод, который мы в праве сделать из рассмотренных нами явлений.

Следующий предстоящий нам шаг — это определение религиозных чувств. К какому психологическому роду чувств следует отнести их?

Они вызывают в человеке то, что Кант называет «стенической» аффекцией, — радостное, экспансивное, «динамогеническое» возбуждение, которое, как тоническое средство, освежает наши жизненные силы. Почти во всех лекциях, особенно же — в лекциях об обращении и святости, мы видели, как эти чувства побеждали меланхолию, давали переживающему их лицу душевное равновесие и помогали ему найти в жизни новую прелесть, смысл и очарование. Термин "состояние веры" (faith-state), которым проф. Леуба назвал эти чувства, очень удачен.[322] Это состояние столь же биологическое, сколько и психологическое; и Толстой вполне прав, причисляя веру к тем силам, которыми люди живы. Полное отсутствие этих состояний веры, полная ангедония означает уже распад душевной жизни и гибель.

Состояние веры может почти не заключать в себе интеллектуального содержания. Мы видели такие примеры в тех внезапных ощущениях божьего присутствия, которые описывает доктор Бэки. Это состояние может включать в себе лишь примитивные, смутные, полудуховные, полуорганические возбуждения, повышающие темп жизни и порождает уверенность, что "вокруг тебя существуют великие и чудесные вещи".[323]

Когда же с состоянием веры ассоциируется какое-нибудь интеллектуальное содержание, то последнее глубоко просачивается в него,[324] и этим объясняется страстная педантичность отношения всех религиозных людей к малейшим мелочам их религиозных убеждений. Рассматривая религиозные убеждения и состояние веры, как одно целое, обозначаемое словом «религия», подходя к этим убеждениям, как к чисто субъективным явлениям, оставив в стороне вопрос об их «истинности», мы принуждены причислить их, в виду их устойчивости и огромного влияния на жизненное поведение человека, к числу важнейших биологических функций человечества. Их стимулирующее и возбуждающее действие так значительно, что проф. Леуба, в недавно появившейся статье,[325] решается утверждать, что пока люди действительно верят в Бога, они очень мало думают о том, каков Он и вообще существует ли Он.

"Сущность вопроса, пишет Леуба, может быть, выражается такими словами: люди не познают, не понимают Бога; они пользуются им — иногда как доставщиком пропитания, иногда как душевной опорой, другом или объектом любви. Если Он оказывается полезен, если Он служит человеку, — религиозное сознание уже больше ни о чем не спрашивает. Существует ли в действительности Бог? как Он существует? кто Он? — все это представляется ненужными вопросами. Не Бог, а жизнь возможно более широкая, интенсивная, богатая, дающая как можно больше удовлетворения, — вот, что оказывается целью религии при окончательном анализе ее. Любовь к жизни, — вот истинный религиозный импульс на всех ступенях культурного развития".[326]

Поэтому, в чисто субъективном своем значении, религия неуязвима для нападения критиков. Она не может быть простым анахронизмом и пережитком иной культурной эпохи, так как выполняет постоянную жизненную функцию независимо от того, имеет ли она интеллектуальное содержание или нет, и если она его имеет, то в данном случае безразлично — истинно оно или ложно.

Но пойдем дальше признания субъективной полезности религии и проанализируем ее интеллектуальное содержание.

Во первых, — есть ли во всех противоречащих друг другу религиозных убеждениях некое общее ядро, на котором все они единодушно сходятся?

И во вторых, — можем ли мы признать это ядро истинным и

Я начну с первого вопроса и без колебания дам на него утвердительный ответ. Боги и вероучения различных религий, конечно, противоречат друг другу, но существует однообразное явление, общее всем религиям: это душевное освобождение. Оно складывается из двух частей: 1) душевное страдание и 2) освобождение от него.

Страдание, сведенное к простейшей своей форме, состоит в чувстве, что со мной, каков я есмь теперь, происходит что-то дурное.

Освобождение состоит в чувстве, что я спасен от зла благодаря приобщению к высшим силам.

В тех, достигших довольно высокого развития душах, которые были исключительным предметом нашего изучения, страдание, как мы видели, имеет нравственный характер, а спасение принимает мистическую окраску. Я думаю, что мы останемся в пределах того, что обще всем этим душам, если сформулируем сущность их религиозного опыта такими словами:

Личность, страдающая от своего несовершенства и сознающая его, до известной степени преодолела уже это несовершенство в своем сознании и находится уже в возможном общении с чем-то высшим, (если существует нечто высшее). В человеке, наряду с дурной его стороной, есть лучшие, хотя бы в виде беспомощного зародыша. Нет возможности установить, с какой из этих сторон отожествляет свое истинное «я» человек в первой стадии этого процесса; но когда наступает[327] вторая стадия (стадия освобождения или спасения), то человек определенно отожествляет свое истинное «я» с упомянутым зародышем лучшего существа в себе. Вот как это происходит: Человек начинает сознавать, что эта высшая часть его существа родственна чему-то проявляющемуся во внешнем мире, общему ей по качеству, но бесконечно превосходящему ее; в то же время он постигает, что может приобщиться к этому «нечто» и спастись, если его низшее «я» будет окончательно им подавлено.

Мне кажется, что все рассмотренные нами явления могут быть вполне точно описаны в этих очень простых и общих терминах.[328] Они допускают раздвоение личности и внутреннюю борьбу; обнимают собой перемещение центра духовной энергии и низвержение низшего «я»; они выражают чувство внешнего происхождения спасительной силы и чувство общения с нею,[329] в этих терминах становится понятным появление чувства радости и доверия к миру. Среди всех приведенных мною в этих лекциях автобиографических документов наверное не найдется ни одного, к которому нельзя было бы вполне приложить этого описания. Достаточно добавить к последнему специфические подробности, присущие конкретному вероучению и личному темпераменту, — и мы получим воспроизведение религиозного опыта в его индивидуальной форме.

Однако, для подобного анализа религиозный опыт всегда будет только психическим явлением. Правда, этот опыт имеет огромную биологическую ценность. Когда человек обладает им, его духовные силы растут, новая жизнь открывается перед ним, и опыт этот кажется ему границей, где сочетаются силы двух различных миров. Неужели же этот опыт, вопреки доставляемым им результатам, является только субъективным восприятием вещей, созданием человеческого воображения? Я подхожу, таким образом, ко второму вопросу: В чем состоит объективная «истина» содержания религиозного опыта?[330]

Этот вопрос об истинности прежде всего должен быть поставлен по отношению к тому "нечто", активное гармоническое общение с которым наше высшее «я» переживает в религиозном опыте. Представляет ли это «нечто» только продукт нашего воображения, или реальное бытие? Если оно реально существует, то в какой форме? Обладает ли оно активной силой? Как следует понимать это «общение», в реальности которого так убеждены религиозные люди?

Теоретическая задача различных богословских учений состоит именно в ответе на эти вопросы, ни здесь проявляется все их разноречие. Все они согласны с тем, что это «нечто» существует реально, хотя некоторые утверждают, что оно существует в образе личного Бога или нескольких богов, тогда как другие видят в нем только идеальное стремление, лежащее изначала в основе мироздания. Все они согласны, что оно обладает активной силой проявления, и что реален акт добра, в том, что человек предает свою судьбу в его руки. Спекулятивное разногласие всех этих учений ярче всего обнаруживается в истолковании переживаний «общения». Теизм и пантеизм, природа и второе рождение, спасение и карма, бессмертие и перевоплощение, рационализм и мистицизм доставляют материал для нескончаемых споров об этом вопросе.

В конце лекции о философии я высказал мнение, что беспристрастная наука о религиях может выделить из разноголосицы этих споров общий остов учения, который она должна облечь в такую форму, чтобы оно не противоречило выводам естествознания. Это общее всем религиям учение наука о религиях должна принять за примиряющую гипотезу, в которую могли бы уверовать все без исключения люди. Как я говорил уже, в последней лекции, я постараюсь самостоятельно создать такую гипотезу.

Теперь настало время для этой попытки. Кто произносит слово «гипотеза», тот этим самым отказывается от притязания, чтобы его аргументы целиком исчерпывали весь вопрос. Самое большое, что я могу сделать, это выставить такое предположение, которое настолько бы соответствовало фактам, чтобы научное мышление не нашло очевидного повода для наложения своего veto на признание его правдоподобности.

То «нечто», о котором мы говорили, и смысл «общения» с ним образует центр нашего исследования. В какую точную формулу могут быть включены эти понятия, и о каких определенных фактах они свидетельствуют? Мы не можем стать на сторону какой-нибудь определенной богословской системы, например, христианства, и решить, что это «нечто» есть Иегова, а «общение» с Ним состоит в приобщении к праведности Христа. Это было бы несправедливо по отношению к другим религиям, и такое утверждение с принятой нами точки зрения было бы индивидуальным «сверх-верованием» (over-belief), а не трезвым знанием.

Мы должны начать с применения менее индивидуализированных терминов; и в виду того, что одной из задач науки о религиях является приведение религии в соответствие со всеми остальными науками, мы должны постараться найти такой способ описания этого «нечто», который мог бы быть признан психологами соответствующим действительности. Подсознательное «я» является ныне вполне признанным в психологии фактом; и мне думается, что именно в этом понятии мы найдем необходимый нам термин, посредствующий между наукой и религией. Если даже забыть о религиозных точках зрения, все же надо признать, что в нашей душе в каждый данный момент гораздо больше жизни и деятельности, чем мы сознаем. Иcследование запредельных областей нашего поля сознания почти еще не началось, но то, что Майерс (Mayers) говорил в 1892 году в своем "Essay on the Subliminal Consciousness",[331] остается верным до настоящего дня:

"Психическое существо каждого человека гораздо более экстенсивно, чем это представляется его сознанию. Оно является индивидуальностью, которая не может всецело выявить себя в телесных проявлениях. Человеческое «я» проявляется через организм; но известная часть «я» всегда остается невыявленной; и некоторая часть возможных органических выявлений всегда остается неосуществленной".

Многие элементы того подсознательного фона, на котором рельефно выступает наше сознательное «я», не имеют почти никакого значения. Большую часть этого фона составляют смутные воспоминания, нелепые ассоциации, робкие, неуверенные предчувствия, различные несвязанные между собою, «разъединенные» ("dyssolute") явления, как называет их Майерс. Но здесь же находятся корни многих гениальных творений и проявлений человеческого духа; при изучении обращения, мистического опыта и молитвенных состояний мы видели, какую поразительную роль в религиозной жизни играют вторжения сублиминального в пределы первого плана сознания.

На этом основании я считаю возможным высказать, как гипотезу, предположение, что, чем бы ни было в потустороннем то «нечто», общение с которым мы переживаем в религиозном опыте, — по эту сторону оно является подсознательным продолжением нашей сознательной жизни. Исходя, таким образом, от признанного психологией факта, как от основания, мы не порываем нити, связующей нас с «наукой», — нити, которую обыкновенно выпускает из рук теология. Наряду с этим, однако, оправдывается утверждение теологии, что религиозный человек вдохновляем и руководим внешней силой, так как одним из свойств подсознательной жизни, вторгающейся в область сознательного, является ее способность казаться чем-то объективным и внушать человеку представление о себе, как о внешней силе. В религиозной жизни эта сила кажется «высшей», и так как (согласно нашей гипотезе), вторгающиеся силы суть главным образом высшие свойства тайников нашего духа, то чувство общения с потусторонней силой содержанием своим имеет не нечто кажущееся, но действительно существующее.

Я думаю, что такой подход к человеческой душе является наиболее целесообразным для науки о религиях, так как предоставляет возможность согласовать различные точки зрения. Тем не менее это только подход, и трудности встанут перед нами сейчас же, лишь только мы сделаем первые шаги в этом направлении и поставим вопрос: куда заводят нас запредельные области нашего сознания, если мы погрузимся в самую глубину их? В ответах на этот вопрос начинают сказываться индивидуальные религиозные убеждения ("сверх — верования"), — эта надстройка над непосредственной верой: сюда привносят свои разноречивые монистические толкования и мистицизм, и воззрения, внушенные обращением, и ведантизм, и трансцендентальный идеализм, утверждая, что конечное «я» человека воссоединяется с абсолютным «я», ибо конечное «я» всегда было едино с Богом, тожественно с мировой душой.[332]

Пророки различных религий подходят к этому вопросу каждый со своими видениями, ниспосланными свыше вещаниями и откровениями, и каждому кажется, что эти откровения, вещания и видения подтверждают именно его веру.

Те из нас, кто лично не одарен этими откровениями, должен стать вне этих споров и, по крайней мере в настоящее время, признать, — что эти откровения, порождая собою несовместимые друг с другом богословские учения, нейтрализуют одно другое и не дают определенных результатов. Если мы последуем за каким-нибудь из этих учений или станем на сторону философской теории и признаем монистический пантеизм без мистической окраски, то мы поступим совершенно произвольно и создадим себе религию, руководясь только личными склонностями. Среди этих склонностей решающую роль играют интеллектуальные предрасположения. Несмотря на то, что религиозный вопрос есть вопрос жизни, вопрос о том, жить мне или не жить в единении с чем-то высшим, (единении, которое дается мне, как дар), все же тот духовный подъем, в котором этот дар только и представляется реальным, зачастую не возникает в человеке до тех пор, пока он не обретет некоторых особенных «сверх-верований», соответствующих его природным интеллектуальным склонностям.[333]

Таким образом интеллектуальные элементы имеют большее значение в религиозной жизни; это значит, что индивидуальные "сверх — верования" совершенно необходимы во многих отношениях и что мы должны внимательно и терпимо относиться к ним, пока они сами не проявят нетерпимости к окружающему. Как я уже имел случай говорить, самым интересным и ценным в человеке являются именно эти сверх — верования. Если оставить в стороне эти индивидуальные элементы и ограничиться только тем, что имеет всеобщее значение и общий характер, то мы должны будем признать, что сознательное «я» человека является непосредственным продолжением более широкого по объему «я», которое в критические моменты порождает спасительный опыт[334] и дает положительное содержание религиозному переживанию, а это последнее, думается мне, совершенно и объективно истинно во всем своем действительном объеме.

Теперь я намерен предложить вашему вниманию гипотезу о сущности этого более обширного «я»; это будет, конечно, лишь моим личным «сверх-верованием» (over-belief), и я знаю, что оно многим из вас покажется бесцветным, неинтересным и мало возвышенным. Поэтому я могу только просить для себя такого же снисхождения, какое я оказал бы вам, если бы вы были на моем месте и делились бы со мною своими верованиями.

Последние пределы нашего существа пребывают, как мне кажется, в совершенно иной области бытия, чем чувственный и «постигаемый» мир.

Эту область можно назвать мистической или сверхъестественной. В большинстве своем наши духовные стремления, по-видимому, зарождаются именно в этой области; иначе они не могли бы овладевать нами таким образом, что мы не в состоянии объяснить себе их появления. Поэтому следует признать, что мы принадлежим к этой области в гораздо большей степени и в гораздо более интимном смысле, чем к видимому миру, потому что мы больше и интимнее всего живем в том мире, где живут и родятся наши духовные стремления и идеалы. Но этот невидимый мир не только идеален, — он имеет также влияние на видимый мир и воздействует на него. Общение с этим невидимым миром есть реальный процесс с реальными результатами, отражающимися на конечной человеческой личности тем, что она обновляется коренным образом, и это возрождение человека, отражается через его жизненное поведение известными последствиями на событиях естественного мира.[335]

Но ведь то, что производит изменения в области реального, должно само быть реальным и потому я думаю, что нет достаточных философских оснований для того, чтобы окончательно отвергнуть возможность реальности невидимого или мистического мира.

Естественным названием высшей реальности, по крайней мере для нас христиан, является слово Бог, и поэтому я буду называть эту высшую область бытия — Богом.[336] Мы можем вступить в общение с Богом, и в предоставлении своего существа Его воздействию мы выполняем свое глубочайшее назначение. Мир в тех своих частях, которые образуют нашу личность, принимает форму добра или зла в зависимости от того, выполняем ли мы или отвергаем требование Бога. Я думаю, что в этом вы согласны со мной, так как я только перевожу на схематический язык инстинктивные верования, общие всему человечеству: Бог существует, так как Он производит реальные действия.

Те реальные действия, о которых я говорю, поскольку я до сих пор допускал их признание, проявляются в видоизменениях центров личной духовной энергии людей, но сверх — верования подсказывают большинству лиц, что поле влияния этих действий гораздо более обширно. Большинство религиозных людей верят, (или «знают», если они настроены мистически), что весь Божий мир находится в Его отческих руках. Они уверены, что все мы будем спасены, несмотря на козни ада и на земные искушения. Существование Бога является ручательством за то, что есть некий высший гармонический порядок, который останется нерушимым вовеки. Мир погибнет, как уверяет наука, — сгорит или замерзнет; но если он является составной частью высшей гармонии, то замысел этого мира не погибнет и даст наверное плоды в ином мире: где есть Бог, там трагедия только временна и частична, а крушение и гибель уже не могут быть действительным концом всего существующего. Только тогда, когда вера совершила эти дальнейшие шаги и приблизилась к конкретному представлению о Боге, когда в представлении уже ясно обрисовываются отдаленнейшие стадии мировой жизни и ее судьба, только тогда, кажется мне, религия совершенно освобождается от влияния первого непосредственного личного переживания и порождает то, что можно назвать настоящей гипотезой. Совершенная научная гипотеза должна включать еще иные элементы, кроме тех, которые входят, как составные части в явление, подлежащее ее объяснению; в противном случае она не достаточно плодотворна. Понятие о Боге, включающее только то, что является содержанием переживаемого религиозным человеком чувства «общения», является такой несовершенной гипотезой. Это понятие должно быть поставлено в связь с более широкими космическими перспективами для того, чтобы оправдать безмятежное упование и веру в Бога.

Представление о том, что Бог, к которому мы, оставаясь в посюсторонней области нашего запредельного я, приобщаемся на последних окраинах этой области, что этот Бог есть всемогущий владыка мира, — является очень важным по своему значению сверх — верованием, присущим религиозным убеждениям почти всех верующих людей. Многие из нас полагают, что в их убеждениях это представление обосновано философским мировоззрением, но в действительности, ведь, философия сама основана на вере. Религия, во всей полноте своих функций, не является простым освещением уже заранее данных фактов; она не только страсть, подобная любви, которая представляет мир в розовых красках. Она, конечно, имеет и эти свойства, в чем мы не раз имели случай убедиться; но кроме этого она является и чем — то иным, — именно силой, постулирующей новые факты. Мир, воспринятый в свете религии, — далеко не тот же материалистический мир с несколько лишь измененным обликом; кроме такого изменения ему присуща совершенно иная природная сущность, чем материалистическому миру. Он так мало похож на мир нерелигиозный, что в нем можно ожидать совершенно иных событий, можно требовать от человека совершенно иного поведения.

Это глубоко «прагматическое» отношение к религии всегда казалось обыкновенным средним людям чем — то само собою разумеющимся. Они включили сверхъестественные чудеса в мир природы, создали небо по ту сторону смерти. Только метафизики трансцендентально идеалистического толка полагают, что мир, — такой, каков он есть, — можно сделать более божественным, не прибавляя к природе никаких новых конкретных черт, не выключая из нее никаких ее свойств, — простым признанием, что природа есть обнаружение абсолютного духа. Я считаю, что прагматическая точка зрения на религию глубже всех иных. Она облекает религию в плоть и душу, делает ее ясной и понятной, как должна быть понятной и ясной всякая реальная вещь; делает из нее столь же конкретное и определенное царство фактов, как вообще, все, что входит в прагматическое мировоззрение. Я не знаю, чем являются эти божественные факты вне состояния веры и молитвенного переживания. Но мое личное религиозное убеждение говорит мне, что они существуют. Вся совокупность моих знаний убеждает меня в том, что мир, составляющий содержание моего ясного сознания, есть только один из многих миров, существующих в более отдаленных областях моего сознания, и что эти иные миры порождают во мне опыт, имеющий огромное значение для всей моей жизни; что хотя опыты тех миров и не сливаются с опытом мира, тем не менее они соприкасаются и сливаются в известных точках, и слияние это порождает во мне новые жизненные силы. Питая в доступной мне небольшой степени веру в это религиозное представление, я черпаю в этой вере такое чувство, будто становлюсь более сильным и ближе подхожу к истине. Я могу, конечно, заставить себя вжиться в настроение ученого сектанта и живо представить себе, что не существует ничего, кроме чувственного мира и признаваемых наукой законов и явлений природы; но всякий раз, как я пытаюсь сделать это, я слышу, как тот внутренний руководитель, о котором писал однажды Клиффорд (W.K.Clifford), шепчет мне: "прочь отсюда!" Заблуждение остается заблуждением, даже если оно называется наукой, и вся совокупность человеческого опыта, поскольку я могу объективно понять его, непреодолимо влечет меня выйти за «научные» пределы. Да, реальный мир гораздо более сложен, чем это предполагает и допускает естествознание. И мои объективное и субъективное сознания соединенными усилиями привели меня к тем религиозным убеждениям, которые я изложил перед вами. Кто знает, не помогает ли Богу в выполнении Его великих замыслов преданность живущих на земле людей их бедной и скромной вере?

Примечания:

[3] Прекрасный пример того, что я называю медицинским материализмом можно найти в статье д-ра Binet-Sangle "Les varietes du Type devot". — Revue de l'Hypnotisme, XIV, 161.

[31] В своей, к сожалению, слишком мало читаемой книге: Naturel Religion, 3d edition. Boston, 1886, pp. 91, 122.

[32] С.Hilty Gluk, dritter Theil, 1900, стр. 18.

[33] The soul, its Sorrows and its Aspirations, 3 edition. 1852, p. 89, 91.

[312] См., напр., выше.

[313] С этой точки зрения противоположность между здоровым и болезненным душевным складом или между типом один раз и дважды рожденных душ, о которых мы говорили в предыдущих лекциях, не представляется уже столь резкой, как то кажется многим людям. "Дважды рожденный" свысока смотрит на прямолинейное мировоззрение "один раз рожденного", считая его чисто нравственным учением, а не религиею. Говорят, что один очень ортодоксальный священник сказал: "Доктор Чаннинг лишен возможности подняться до высшей формы религиозной жизни; ему мешает односложная прямолинейность его характера". Надо, конечно, признать, что мировоззрение и жизнепонимание дважды рожденных полнее и шире, потому что в него входит сознание многочисленных элементов зла и их преодоление. Тот «героический» или «торжественный» путь, которым создается в их сознании "высший синтез" жизни, заключает в себе элементы душевного здоровья одновременно и наряду с пессимистическими настроениями. Зло не выключено из поля сознания этих людей, а растворено в радостях их религиозной жизни. Но сознание единения с божеством, к которому в конце концов приходят люди обоих типов, имеет для их личной жизни одинаковое практическое значение. Пусть же каждый доходит до этого сознания тем путем, который соответствует его природным склонностям. В приведенных в лекции IV примерах духовного врачевания мы познакомились со многими случаями душевного возрождения. Различия, отмеченные в этих примерах, являются только различиями в степени. Большая или меньшая продолжительность периода угнетенности от сознания зла и борьбы с ним, более или менее быстрое освобождение от него — это все различия по степени, а не по качеству, так что нередко определение данного индивидуума, как принадлежащего к типу один раз или дважды рожденных, является совершенно произвольным.

[314] См., напр., приведенную выше цитату из Ренана.

[315] Слово «молитвенный» я понимаю в том более широком смысле, который был изложен выше.

[316] Мы почти не в состоянии понять, как, например, Христиан Вольф, ум которого обнимал все науки и знания VIII века, мог питать детскую веру в личный антропоморфический характер природы и решился изложить ее проявления так, как он сделал в сочинении своем о назначении явлений природы. Вот как он говорит о сотворении солнца и приносимой им пользе.

"Мы видим, что Бог создал солнце для того, чтобы привести изменчивые состояния земного шара в такой порядок, при котором живые существа, — люди и звери, могли бы обитать на его поверхности. Человек есть разумнейшее из существ, способное познать невидимое бытие Бога через созерцание мира, и потому солнце содействует осуществлению основного замысла творения: без него род человеческий не мог бы существовать и размножаться… Солнце порождает дневной свет не только на земле, но и на остальных планетах, а свет дневной является необходимейшей для нас вещью. Благодаря ему мы можем с удобством заниматься теми делами, которые были бы невозможны в ночное время или требовали бы больших издержек на искусственное освещение. Животные могут находить себе корм днем, а среди вечной тьмы они не могли бы разыскать себе пропитания. Кроме того, солнечному свету обязаны мы тем, что видим ясно все, находящееся на земной поверхности не только вблизи нас, но и в известном отдалении, распознаем близкие и отдаленные вещи, что весьма важно для нас во многих отношениях, — и не только для практических необходимостей человеческой жизни и для путешествия, но и для научного познания природы, ибо последнее в значительной своей части зависит от зрительных наблюдений, которые были бы невозможны без солнечного света. Если кто-нибудь хочет правильно понять те огромные преимущества, которые доставляет ему солнце, пусть он вообразит, что принужден будет всего только один месяц жить в вечной ночи, и пусть представит себе как отразится это на его жизни и всех его начинаниях. Он убедится тогда в истине моих слов на собственном опыте, в особенности, если его дела заставляют его много быть на улице или в поле… По солнцу узнаем мы, когда наступает полдень, а зная точно этот момент, мы можем верно поставить свои часы; в этом отношении астрономия очень многим обязана солнцу. С помощью солнца можно определить меридиан… Нахождение меридиана есть основное условие правильного устройства солнечных часов, и вообще говоря, у нас не было бы солнечных часов, если бы не было солнца" (Vernunftige Gedanken von den Absichten der naturlichen. Dinge, 1782, pp. 74–84).

Или прочтите, какое благодеяние оказал Бог, создав "великое разнообразие человеческих лиц, голосов и почерков в мире". Рассуждение об этом вы найдете в физико-теологии Derham'a, которая пользовалась большим успехом в XVIII столетии.

"Если бы человеческое тело, пишет Derham, было создано по какому-нибудь атеистическому замыслу, или по чьему-либо иному подобию, а не по замыслу и подобию вечного Творца вселенной, то такое разнообразие не могло бы существовать: всем человеческим лицам были бы приданы одни и те же, или почти неотличимые черты, органы речи издавали бы одинаковые и, во всяком случае, не столь разнообразные звуки; однообразное устройство мускулов и нервов руки создало бы однообразие почерков. И какое смешение, какой непорядок, какие злоупотребления вечно происходили бы в мире при таких условиях! Мы не могли бы быть уверенными в личной безопасности, не могли бы спокойно владеть своим имуществом; не было бы справедливости среди людей, не было бы различия между добрыми и злыми, друзьями и врагами, отцом и детьми, мужем и женой, мужчиной и женщиной. Все было бы перевернуто вверх дном, так как не было бы средств защититься от хитрости завистливых и порочных, от краж и насилий, воров и разбойников, от обманов мошенников, от прихотей развращенных людей и от еще более ужасных вещей! Наши суды могут удостоверить печальные последствия от смешения человеческих лиц и подделки почерков. Но бесконечная мудрость Творца и Законодателя создала так, что лицо человека отличает его от других людей днем, а голос — ночью. Почерк может говорить за него в его отсутствие, быть его свидетелем и защищать его волю перед будущими поколениями. Вот очевидное и изумительное доказательство заботливого отношения Бога к миру".

Бог англиканской церкви восемнадцатого столетия был действительно таким Богом, заботящимся даже о неподложности подписей на банковских чеках и завещаниях.

Для примера приведу еще отрывок из "Vindication of God by the Institution of Hills and Valleys" (Доказательство благости Бога, обнаруживающееся в существовании гор и долин) Derham'a и совершенно кулинарное объяснение цели, которую имел в виду Бог при создании воды, предлагаемое Вольфом.

"Польза, которую в человеческой жизни приносит вода, пишет Вольф, очевидна и не требует обширного разъяснения. Вода служит напитком для всех людей и животных. Хотя человек изобрел и искусственные напитки, он все-таки не может приготовить их без воды. Пиво варится из воды и ячменя, и в этом напитке именно вода утоляет жажду. Вино делается из винограда, который не мог бы расти без воды. То же самое относится ко всем напиткам, которые в Англии и других странах приготовляются из фруктов и ягод… Ввиду того, что Бог так устроил мир, чтобы люди и животные могли жить в нем и находить удовлетворение своим потребностям и привычкам, то Он создал и воду, как средство сделать из земной поверхности прекрасное место для жизни. Это станет еще более очевидным, если мы примем во внимание те услуги, которые оказывает нам вода при мытье домашней посуды, одежды и других предметов… Если зайти в мастерскую точильщика, то увидишь, что точильный камень должен быть смачиваем водой, и это дает еще более полное представление о ее пользе".

После восторженного описания красоты гор и долин, Derham говорит о них следующее:

"Некоторые люди обладают таким крепким и здоровым телосложением, что одинаково хорошо себя чувствуют во всякой местности и при всякой температуре воздуха. Другие же настолько слабы и болезненны, что известные местности и некоторые особенности климата совершенно невыносимы для них, но зато они чувствуют себя вполне здоровыми в другом месте и другом климате. Иным людям особенно полезен чистый и легкий воздух гор, — именно тем, кто болеет и умирает от тяжелого и душного воздуха больших городов и горячего, насыщенного водяными испарениями воздуха сырых долин. И, наоборот, иные люди болеют в горах и хорошо чувствуют себя в теплом воздухе долин.

Таким образом, эта возможность перенесения своего местопребывания с гор в долины или обратно является огромным благодеянием для болезненной, слабой части человечества. Эта возможность создает легкую и здоровую жизнь для тех, кто бы при иных условиях влачил жалкое существование в болезнях и медленном умирании.

К этому благодетельному устройству земной поверхности следует добавить еще одно преимущество гор: они предоставляют очень удобные места для жилищ, являясь (как отмечает один выдающийся писатель) ширмами от пронизывающих холодом дуновений северных и восточных ветров, и отражая благодетельные и ласкающие лучи солнца. Таким образом, расположенное среди гор жилище оказывается более удобным и уютным зимой.

Наконец, только благодаря горам бьют ключи и текут реки. Следовательно, эти страшные громады вздымающихся друг над другом утесов не являются грубыми и бесполезными следствиями несовершенства земного шара, каковыми они кажутся на первый взгляд, наоборот, — это удивительные орудия природы, созданные и приспособленные вечным Творцом для выполнения одной из наиболее полезных задач. Ибо, если бы поверхность земли была совершенно гладкой и плоской, если бы серединные части островов и материков не были гористы или приподняты, то весьма вероятно, что не было бы склонов для течения рек, не было стоков для вод, и вместо того, чтобы стекать по красивым склонам из середины материка к морю, воды застаивались бы в болота, которые издавали бы вероятно дурной запах и покрыли бы собой значительную часть земной поверхности.

Таким образом, горы и долины, которые кажутся досадной помехой раздражительному и усталому путнику, являются на самом деле благим созданием великого Творца, мудро приспособленным Им для блага подлунного мира".

[317] Этот образ мышления преобладал до семнадцатого века. Достаточно вспомнить, как драматически излагал Аристотель даже чисто механические вопросы, например, способность рычага поднимать большую тяжесть с помощью гораздо меньшей. Эта способность вытекает, по мнению Аристотеля, из чудесных свойств круга и всех круговых движений. Окружность в одно и то же время выпукла и вогнута. Она образована из неподвижной точки и движущейся линии, которые взаимно противоречат друг другу. То, что движется по кругу, совершает одновременно движение в противоположных направлениях. Тем не менее, круговое движение является наиболее «естественным» движением. Длинное плечо рычага, описывая в своем движении большую окружность, обладает в большей степени свойствами этого «естественного» движения, и потому требует меньшей силы для той же работы. Или припомните, как объясняет Геродот положение солнца зимой: Оно движется на юг, потому что холод гонит его к темным областям неба, находящимся над Ливией. Прочтите рассуждения св. Августина:

"Кто дал соломе ту охлаждающую силу, благодаря которой она охраняет от таяния снег, покрытый ею, и такую способность согревать, что под ее покровом поспевают незрелые плоды? Кто может объяснить изумительные свойства огня, который чернит все, что сжигает, тогда как сам ярко светит, — который сверкает самыми прекрасными цветами и в то же время обесцвечивает почти все, до чего коснется, и обращает пылающее топливо в кучку серой золы?… Какими удивительными свойствами обладает древесный уголь, который так хрупок, что достаточно малейшего прикосновения, чтобы сломать его, достаточно самого легкого давления, чтобы превратить его в порошок; и все же он настолько крепок, что ни сырость, ни самое время не могут уничтожить его" (Civitas Dei. Liber XXI, cap. IV).

Эти свойства явлений, их естественность или неестественность, симпатичность или несимпатичность их внешних качеств, их необычность, яркость, сила, разрушительность, — вот что непреодолимо привлекало к ним человеческое внимание.

Если вы откроете старые медицинские книги, вы увидите на каждой странице ссылки на симпатическую магию. Возьмите, например, прославленный бальзам для залечивания ран, открытие которого приписывается Парацельсу. Было множество рецептов для приготовления его; они заключали обыкновенно человеческий жир, смешанный с жиром быка, дикого вепря или медведя; затем в них входил истолченный в порошок земной червь, усния, т. е. мшистые наросты, появляющиеся от сырости на черепе висельников, и тому подобные гадости; все это должно быть приготовлено, если возможно, под знаком Венеры и ни в коем случае не под знаком Марса или Сатурна. Кусок дерева, пропитанный кровью, взятой из раны или с окровавленного оружия, нанесшего эту рану, должен быть погружен в этот целительный бальзам, а рана должна быть крепко забинтована; тогда исцеление наступит несомненно.

"Ибо, как объясняет Ван-Гельмонт, кровь, взятая из раны или с причинившего ее оружия, содержит в себе дух раненого человека и, будучи погружена в этот бальзам, приобретает новую живительную силу, которая передается родственной ей крови в теле больного, и таким образом исцеляет его. Она высасывает болезнь и боль из пораженной части тела. Но для того, чтобы обладать этим свойством, ей необходима помощь жира быка и других составных частей этой мази. Жир быка вообще наделен чудодейственной силой, потому что бык, когда его ведут на бойню, полон злобы и мстительного чувства, и умирает с большей жаждой мести, чем другие звери. Таким образом, мы обнаружили, пишет этот ученый, что наш бальзам обязан своей целительной силой не благосклонной помощи Сатаны, но посмертной силе Мести, которая сохраняется в жире, употребляемом для приготовления этого бальзама". (I.B.Van Helmont: А Ternary of Paradoxes, translated by Walter Charleton. London, 1650. Я сильно сократил приведенный отрывок).

Автор пытается путем аналогии с другими явлениями доказать, что истинной причиной целебного действия этого лекарства является симпатическое взаимодействие вещей.

"Если, пишет он, из еще неостывшего трупа лошади, убитой колдуном, вынуть сердце, пронзить его стрелой и изжарить, то в тот же миг колдун испытает невыносимые муки, как бы его жгли огнем. Это было бы невозможно, если бы не существовало взаимодействия между духом колдуна и духом лошади. Дух колдуна пленен в еще не остывшем и трепещущем лошадином сердце, и выход оттуда прегражден ему пронзившей сердце стрелой. Разве тело убитого при судебном следствии не начинает кровоточить в присутствии убийцы? Это происходит потому, что кровь убитого находится в припадке ярости и возгорается жаждой мщения убийце, которую завещала ей душа, в момент насильственной разлуки с телом. Если вы страдаете водянкой, подагрой или разлитием желчи, то влейте немного своей теплой крови в скорлупу яйца, смешав ее с белком; сварите все это на небольшом огне, облейте тем, что получится, кусок мяса и дайте его на съедение собаке или свинье; тогда болезнь перейдет от вас на это животное, и вы в тот же миг будете здоровы. Точно также, если вы сожжете немного молока коровы или женщины, то грудь, от которой это молоко было взято, иссохнет. Один брюссельский дворянин лишился носа в сражении; знаменитый хирург Таглиакозус сделал новый нос для него из кожи, вырезанной с руки какого-то носильщика из Болоньи. Через тринадцать месяцев после возвращения этого дворянина домой, новый нос его похолодел, начал гнить и через несколько дней отвалился. Обнаружилось, что почти в то же время умер и болонский носильщик. В настоящее время в Брюсселе есть еще очевидцы этого события, пишет Ван-Гельмонт и прибавляет: "Неужели можно допустить, что этот рассказ навеян суеверием или игрой воображения?"

Современная нам литература духовного врачевания, как, например, книги Prentice Mulford'a, полна симпатической магии.

[318] Сравни учение Лотце о том, что знания о вещи, как она существует "в себе", мы можем достигнуть только рассматривая ее так, как она существует для себя; т. е. видя в ней субъекта опыта, обладающего индивидуальным чувством своего существования и того, что происходит с ним.

[319] Это неправильное понимание и истолкование фактов может быть вовсе не так значительно, как это утверждают ученые. В лекции IV мы видели, что многим последователям духовного врачевания религиозное понимание мира кажется «проверенным» на ежедневном опыте. «Опыт» представляет из себя поле, загроможденное таким многообразием вещей и явлений, что ученые сектанты, упорно отказывающиеся признать в таких «фактах», как опыт духовного врачевания и т. п., что-либо иное, кроме «невежества», "глупости" или «безумия», упускают из виду те залежи сырого фактического материала, который бы остался совсем неизвестен людям, если бы религия не сосредоточила своего внимания на личном аспекте реальности. Мы уже знаем достоверно, что это оправдывается на целом ряде фактов; возможно, что число их еще гораздо больше.

Чудесные исцеления всегда играли значительную роль в учениях, признающих существование сверхъестественного; а наука всегда отрицала эти факты, считая их продуктами расстроенного воображения.

Но сравнительно недавнее знакомство ученых с гипнотизмом создало для них апперцептивное предусловие для восприятия явлений этого порядка, и они теперь готовы допустить, что духовное исцеление есть реальный факт, — однако, с той оговоркой, что оно есть результат «внушения». С этой же оговоркой они признают за действительный факт, а не за басню, отпечатки креста, выступившие на руках и ногах св. Франциска. Точно также учеными уже почти признаны за факт явления одержания, которым они дали название «истеро-демонопатии». Трудно предугадать, как далеко пойдет в науке это признание оккультных явлений под новообразованными названиями: можно думать, что когда-нибудь будет признан ею даже дар «пророчества» и творения "чудес".

Таким образом расхождение между наукой и религией не так бесповоротно, как может казаться на первый взгляд, так как олицетворение и романтическое восприятие мира, свойственные примитивному мышлению, вовсе не окончательно изгнаны из души современных людей. Последнее человеческое знание может, — путем, который мы не в состоянии предвидеть, — придти к системам, носящим более персонифицированную окраску: ведь прогресс совершается по спирали, а не по прямой, как стрела, линии. Если это предположение справедливо, то в один прекрасный день окажется, что строго безличное мировоззрение современной науки было скорее временно полезной крайностью взглядов, чем конечным победным триумфом знания, как уверенно заявляют ныне ученые сектанты.

[320] Юмовский критицизм изгнал понятие причинности из мира физических объектов, и «наука» теперь совершенно удовлетворяется определением причинного отношения в терминах функциональных изменений: см. Маха, Пирсона, Оствальда. «Оригиналом» понятия причинности является наш личный внутренний опыт и только здесь можно непосредственно наблюдать причинную связь в старом смысл этого слова.

[321] Когда в религиозной книге я вижу такие слова: "Быть может лучшее из того, что мы можем сказать о Боге, это то, что Он есть Неизбежное Следствие", то я узнаю тенденцию, умерщвляющую религию рассудочными терминами. Разве стали бы сгоравшие на кострах мученики петь гимны простому, хотя и абсолютно неизбежному следствию? Истинно религиозные люди, как св. Франциск, Лютер, Бёме, решительно противились притязаниям рассудка вмешиваться в религиозную жизнь. И действительно, рассудок, одерживая победы, показывает здесь свои темные стороны. Как быстро исчезает старый дух методизма под влиянием брошюрок такого философа, как проф. Боун (Bowne: The Christian Revelation, The Christian Life, The Atonement. — Cincinnati and New York, 1898, 1899, 1900).

Философия обнаруживает даже агрессивные намерения против религии:

"Религия, пишет Вашро (M. Vacherot: La Religion. Paris, 1869, pp. 313, 436 et passim), соответствует только преходящему, а не основному и постоянному состоянию человеческого духа, так как она является выражением ума, в котором сила воображения преобладает над другими способностями… У христианства есть только один возможный наследник, — это научная философия".

Проф. Рибо (Ribot. Psychologie des Sentiments. p. 310), с еще большей решительностью заявляет о гибели религии. Он суммирует этот процесс в одной формуле: обнаруживается постоянно растущий перевес рационального элемента душевной жизни над эмоциональным, причем последний стремится войти в группу чисто интеллектуальных чувств.

"В конце концов, от так называемого религиозного чувства ничего не остается, кроме смутного уважения к неизвестному «х», являющегося последним следом прежнего страха, и кроме известного стремления к идеалу, являющегося последним следом любви: эти два чувства, — чувство страха и любви, — характеризуют ранние периоды религиозного развития. Говоря проще, — религия стремится стать религиозной философией. А это психологически совершенно различные вещи, так как последняя есть теоретическое построение сознательной работы мысли, а первая является жизненным делом группы лиц или вдохновенного вождя, делом, поглощающим все мыслящее и чувствующее существо человека".

Точно так же я не могу согласиться с мнением проф. Бальдуина (Baldwin: Mental Development, Social and Ethical Interpretations. ch. X) и Маршалля (H.R.Marschal: Instinct and Reason. chaps VIII–XII), которые считают религию "консервативной социальной силой".

[322] American Journal of Psychology. VII, 345.

[323] Вот пример, иллюстрирующий такие состояния веры: Henry Perreyve пишет к Gratry:

"Я не знаю, что делать мне с тем чувством счастья, которое овладело мною сегодня утром. Оно переполняет мою душу до краев, мне хочется что-то сделать, но предпринять ничего не могу и ни к чему не способен… Я жажду великих дел". Другой раз после воодушевившего его свидания, он пишет: "Я вернулся домой, исполненный радостью, надеждой и силой. Я хотел в одиночестве наслаждаться своим счастьем, вдали от всех людей. Была поздняя ночь; но, пренебрегая этим, я пошел по какой-то горной тропинке, как безумный, смотря на небо, забыв о земле. Вдруг я инстинктивно подался назад: я стоял на краю пропасти, — еще шаг, и я бы неминуемо упал с головокружительной высоты. Страх овладел мной, и я прекратил мою ночную прогулку" (A.Gratry: Henry Perreyve. London, 1872, pp. 92, 89).

Это преобладание смутных, экспансивных и бесцельных импульсов в состояниях веры хорошо передано Уот Уитманом (Leaves of grass, 1872, p. 190):

"Бороться, бороться!

С невзгодами, с бурею, с ночью, с голодными днями, с нелепой случайностью жизни,

как борется дерево, зверь…

Вперед, мой товарищ! Тебя я зову без раздумья о том, что судьба нам готовит:

Победу ль в борьбе беспощадной, или миг пораженья и гибель".

Эта готовность к великим делам и это чувство, что мир, благодаря своему великому смыслу, своей чудесности и т. д., способен произвести их, — представляется мне недифференцированным зародышем всех высших верований. Вера в осуществление наших затаенных личных мечтаний, или в величие судеб нашей родины, вера в Провидение, — все это источником своим имеет именно этот незаметный сангвинический импульс и это чувство, подсказывающее, что область возможного гораздо обширнее, чем мир действительности.

[324] Cм. Leuba: Loc. cit., pp. 346–349.

[325] The Contents of Religious Consciousness. — In The Monist, I, 536, July, 1901.

[326] Loc. cit., pp. 571, 572. См. также его необыкновенно глубокую критику того представления, что религия, прежде всего, стремится разгадать интеллектуальную тайну мира. Сравните то, что говорит W.Bender (Wesen der Religion. Bonn, 1888, ss. 85, 38): "Религия — это вопрос не о Боге, не о происхождении и целях мироздания, но вопрос о Человеке. Все религиозные взгляды и мировоззрения антропоцентричны". "Религия есть проявление человеческого стремления к самосохранению; ею человек стремится спасти и сохранить свои существеннейшие жизненные мечты и надежды от разрушающего их противодействия враждебного им мира; он пытается спасти себя тем, что добровольно и свободно подходит к силам, властвующим над миром, когда уже исчерпаны до конца его личные силы". Вся книга Bender'a представляет развитие этих мыслей.

[327] Вспомните, что вторая стадия приходит для некоторых людей внезапно, для других постепенно, тогда как есть люди, которые по существу живут в этой стадии всю свою жизнь с начала и до конца.

[328] Практическая трудность состоит: 1) в том, чтобы осознать реальность высшей части своего существа, 2) в том, чтобы отожествить себя всецело только с ней, и 3) в том, чтобы отожествить ее со всем остальным идеальным бытием.

[329] "Когда мистическое состояние достигает высшего напряжения, то сознанием овладевает чувство, что существует некое естество, которое одновременно и превосходит мое я и тожественно с ним: оно достаточно величественно, чтобы быть Богом, и достаточно интимно и близко, чтобы быть мною. Сущность этого естества является его превосходство" (Recejac: Essai sur les fondements de la conscience mytisque. 1897, p. 46).

[330] Слово «истина» употреблено здесь в смысле, заключающем нечто большее, чем одну лишь практическую ценность для жизни, хотя естественная склонность человека подсказывать ему, что все, имеющее важное значение для жизни, тем самым несомненно истинно.

[331] Proceedings of the Society for Psychical Research. Vol. VII, p. 305. Для более полного ознакомления с взглядами Майерса см. его посмертное сочинение "Human Personality in the Light of Recent Research", которая должна появиться вскоре на свет в издании Longmans, Green & C°. Майерс выставил, как общую психологическую проблему, изучение сублиминальной области сознания на всем ее протяжении, и сделал первые систематические попытки ее топографии тем, что стал рассматривать ее, как представляющий некое единство ряд множества сублиминальных фактов, (в которых до сих пор видели только любопытные единичные явления), и дал этим фактам систематизированную номенклатуру. Насколько важны эти исследования, могут показать только дальнейшие труды, которым Майерс проложил путь. Смотри мою статью: "Frederic Mayers's Services to Psychology" в отчетах того же общества (vol. XLII, May, 1901).

[332] Приведу яркое изложение таких верований, чтобы ближе познакомить читателя с ними:

"Если обитель уже тысячелетия погружена в беспросветную тьму, а вы войдете в нее, начнете плакать и жаловаться: "О, какая тьма", то исчезнет ли мрак? Внесите свет, выбейте искру, и все тотчас же озарится светом. Что же хорошего в том, что всю жизнь свою вы будете думать: "Горе мне, я поступал дурно, я совершил множество ошибок"? Никакой дух не требует, чтобы мы думали или говорили так. Зажгите свет, и зло исчезнет. Укрепите свою истинную природу, перестройте себя; взбодрите в себе все, что есть в вас светлого, яркого, вечно чистого; разбудите это в каждом встречающемся вам человеке. Я хочу, чтобы каждый из нас достиг того состояния, при котором даже в худшем из людей, он мог бы увидеть дыхание Божье и вместо слов осуждения сказать: "Восстань, ты, светлый, ты, вечно чистый; восстань, нерожденный и бессмертный, восстань во всей силе своей и прояви свою истинную природу… Такова высшая молитва, которой учит Адвайта (Advaita). Такова единственная молитва: помните о своей природе"… "Как может человек дойти до того, чтобы искать Бога?… Он живет в биениях вашего сердца, а вы не знаете этого и ошибочно ищите Его где-то вне себя. Он — ближайший из близкого вам, Он — ваша собственная душа, реальность вашей собственной жизни, вашего тела и вашего духа. — Я есмь Ты и Ты — Я. Вот ваша природа. Познайте ее и проявите. Не стремитесь стать чистыми, — вы чисты в естестве своем. Вам не нужно искать совершенства, — вы уже совершенны. Всякая добрая мысль, которая приходит вам в голову, или которую вы выполняете, есть проникновение за покрывало, скрывающее истину, и за этим покрывалом взору представляется чистота, Бесконечность, Бог, — вечное Естество всего существующего, вечная Мудрость сего мира, ваше истинное Я. Познание Его есть низшая ступень, падение. В существе своем мы обладаем Им; так как же и зачем познавать Его?" (Swami Vivekananda: Addresses, N. 12; Practical Vedanta. part IV, pp. 172, 174, London 1897; Lectures. The Real and the Apparent Man, p. 24.

[333] Привожу пример, в котором рассказывается, как одна особа была готова подойти к христианскому мировоззрению, но не могла до тех пор войти в него душою, пока оно не предстало ей в форме спиритических представлений:

"Я решаюсь сказать, что спиритизм спас меня. Я познала его в критический момент моей жизни и не знаю, что бы стало со мной без него. Он научил меня отойти от здешних вещей и возложить надежду свою на нездешнее. Он научил меня видеть во всех людях, даже в самых преступных, даже в тех, которые причинили мне горькие страдания, невыявленных братьев, к которым я должна питать участие, любовь, которым должна прощать совершаемое ими зло. Я поняла, что ничто не должно выводить меня из равновесия, что мой долг никого не презирать и молиться за всех. Самое важное из того, чему я научилась, это то, что я научилась молиться. И хотя мне осталось еще многому научиться в этой жизни, тем не менее, молитва неизменно дает мне бодрость, утешение и покой. Я больше, чем когда-либо, чувствую, что я сделала только маленький шаг по длинному пути совершенствования. Но я бодро и без боязни смотрю в даль предстоящего мне, пути, ибо я верю, что настанет день, когда все мои усилия будут вознаграждены. Таким образом, спиритизм сыграл в моей жизни огромную роль" (Flournoy Collection).

[334] "Воздействие Св. Духа, прекрасно названного людьми «Заступником», является фактом бесспорного опыта; оно столь же подлинно реально, как и электромагнитные явления" (W.C.Brownell. Scribner's Magazine. v. XXX, p. 190).

[335] Тот факт, что самораскрытие и самопознание, иначе именуемое молитвой, является у некоторых людей вполне определенным и реальным процессом, вполне ясно обнаружено материалом, приведенном в предыдущих лекциях. Для того, чтобы освежить впечатление в уме читателя, привожу еще один яркий пример:

"Человек может научиться преодолевать эти ограничивающие его пределы (конечной мысли) и дойти до желанных степеней силы и знания… Существование Бога познается в опыте. Переход к высшей ступени духа есть определенный и раздельный акт сознания. Это не смутное переживание, происходящее в потемках полусознательного. Это не экстатическое состояние, не неистовство. Это даже не сверхсознательное переживание в ведантическом смысле. Не гипнотическое самовнушение вызывает его. Это совершенно спокойное, нормальное, глубоко рациональное и естественное видоизменение человеческого сознания, переход его от явлений, постигаемых чувственным познанием, к явлениям, постигаемым ясновидением, — от мыслей о себе к более высоким областям мысли… Если, например, низшее я нервно, раздражительно, беспокойно и вечно насторожено, можно без труда заставить его успокоиться в несколько мгновений. Это делается не словами. Это, повторяю, не самогипноз. Это достигается упражнением своей личной силы и власти. Можно чувствовать дух покоя так же определенно, как определенно ощущается зной в жаркий летний день. Можно применять свою внутреннюю силу с той же уверенностью, с какой солнечные лучи собираются в фокус двояковыпуклого стекла и применяются для зажжения дерева" (The Higher Law. vol. IV, pp. 4, 6. Boston, August 1901).

[336] Трансцендентальные идеалисты любят слово «Сверх-душа» (Over-soul), но обыкновенно употребляют его в смысле, имеющем интеллектуальный оттенок, для обозначения того естества, с которым переживается общение в религиозном опыте. Слово «Бог» наряду с таким значением имеет смысл Первопричины и Творца, и я имею в виду именно этот оттенок.