Загрузка...



  • Из истории «нигилизма»
  • Раздел III Ключевые слова истории культуры

    Из истории «нигилизма»

    Нигилист значит по-русски ничтожник, человек, ничего не признающий. На это следует вопрос: почему?1

    1.

    Нижеследующий текст обязан считаться с одним обстоятельством, о котором следует немедленно уведомить читателя: из-за непомерно и непростительно долгого срока своей подготовки он был упрежден замечательной статьей П. Тиргена, посвященной проблеме нигилизма в романе И. С. Тургенева «Отцы и дети»[1], статьей, которая далеко выходит за рамки означенной в заглавии проблематики и весьма своевременно ставит некоторые необходимые акценты в изучении слова и феномена «нигилизма». Однако, к счастью, статья П. Тиргена не упраздняет совершенно нижеследующий текст с его задачами и, напротив, еще налагает на него дополнительные обязательства — соразмерно тому, что сама проблема «нигилизма» в нашем современном сознании все более накаляется и в то же время получает некоторый шанс идти в дальнейшем более конструктивными путями своего рассмотрения.

    Все то, что в настоящее время благоприятствует изучению «нигилизма», по всей видимости, проистекает из того простого обстоятельства, что все науки о культуре, а в первую очередь (быть может) теоретически ориентированная наука о литературе, по-настоящему ощутили свою зависимость от знания ключевых слов культуры, от знания их в их конкретной истории[2], от знания, без овладения которым дальнейшие успехи этих наук едва ли вообще возможны. Разумеется, слово «нигилизм» — это всего лишь одно из крайне многочисленных ключевых слов культуры, и к тому же оно в прямой форме затрагивает только историю новейшей культуры, начиная лишь с самого конца XVIII столетия, — однако известная узость этого слова в отношении ко всей доступной нам культурной истории уравновешивается тем, что этим словом разумеется нечто близко затрагивающее нас и несомненно касающееся самой сути «наших» — всех нас — взглядов на мир, бытие, действительность и т. д. — повод не для того, чтобы теперь заново начать с волнением переживать все возможные смыслы «нигилизма», но как раз для того, чтобы начать трезво всматриваться в историю этого слова, во многом еще весьма не проясненную и, как можно небезосновательно предполагать, содержащую в себе еще многие неожиданные для нас повороты и открытия, — к сущности самых разных ключевых слов культуры, по моему убеждению, и принадлежит их способность содержать в себе наперед, в некоторой неясности и даже полной закрытости, некое знание, возможность эксплицитно представлять каковое появляется в культуре лишь поздно — иной раз даже с большим и огорчительным опозданием.

    Слово же содержит внутри себя все те смыслы, какие оно всегда заведомо знает, — для него, для слова, как можно предположить, легче совершать переход к тому, чтб разумеет слово, между тем как все мы, т. е. в том числе и вся наука в целом, «спотыкаемся» на переходе от слова к тому, чт0: от слова к тому, что им разумеется, или, иначе, от неэксплицируемого и притом ясного внутри слова — к эксплицирован-ности его смыслов. При этом мы часто соблазняемся возможностью брать все неясное или не до конца ясное как вполне ясное, суживая слово до такой мнимой ясности его нам. Видимо, нам в подобных случаях следует больше прислушиваться к слову и доверять ему и меньше полагаться на себя и наше знание — такое, какое уже у нас имеется и дано как бы наперед.

    2.

    Я делаю акцент на истории слова «нигилизм», в частности, потому, что отход от истории слова в сферу смысла, его движения и его истории, переводит нашу мысль — и все наши изыскания — в ту неопределенность, жертвой которой отчасти и стало изучение нигилизма в западной науке в 1950—1960-е годы, — несмотря на всю неизбежность и непременность этого этапа[1]. Тогдашняя наука, как бы заново встретившись с феноменом нигилизма и остро воспринимая его как «свое внутреннее» нашей культуры, тяготела к тому, чтобы рассматривать его в рамках чисто идейной истории, от души со-переживать авторам прошлого, переживавшим — и открывавшим в себе — этот феномен, прибавлять к их ламентациям столь же искренние свои и в итоге трактовать сам феномен сколь угодно широко и даже безбрежно. То, что всегда можно считать преимуществом исследователя, — он внутренне причастен к ситуации, какую изучает, и может почерпать свое знание в себе, через самоанализ себя и всего своего, — оборачивалось тут недостатком, а именно неисторичностыо подхода к «нигилизму» как слову и феномену. Все мы имеем касательство к истории «нигилизма», и все мы «стоим» в ней, однако по сравнению с ситуацией тридцатилетней давности у нас, кажется, появилась возможность смотреть на «нигилизм» не просто как на то, в чем мы безнадежно запутались, а как на разыгранную уже — и уже совершившуюся — историю: пусть она на деле и не дошла до своего завершения, все-таки она сыграна уже до того места, когда некоторые предварительные итоги ей уже можно подводить. И с иной стороны открывается соответствующее этому же: наш опыт истории, — тот, какой дан нам, — кажется, подсказывает и советует нам несколько отвлекаться от «своего», ток сказать, наболевшего, и к самим себе относиться, скорее, как к чему-то «историческому» — пусть хотя бы в том отношении историческому, что мы лучше прежнего сознаем свою зависимость от истории, какая уже прошла, отложившись в нас и при этом, в самом конечном счете, лишив нас возможности непосредственного, вполне непосредственного отношения к самим себе — того отношения, какое, по всей видимости, было подлинным открытием психологического XIX века, и притом открытием временным и иллюзорным: теперь же (смею предположить) давно уже начали заявлять о себе все те прегради, какие в нас же самих отделяют нас от нас самих, «меня» от «меня», и к каким в первую очередь и несомненно принадлежат и все слова, — пользуясь словом языка и стремясь выразить себя и свое, я перелагаю себя в иное, из которого никогда не бывает для меня полного возврата назад, — а прежде всего ключевые слова культуры. Если слово есть слово ключевое для культуры, то оно всегда приговаривает «меня» к своему, а при этом все-таки делает навстречу «мне» какой-то маленький, условный и вежливый, полный снисхождения шажок. Последнее, скорее всего, несомненно, однако было бы неверно на основании такой снисходительности слова присваивать себе, и брать на себя, и считать своим безраздельным владением все необозримое и недоступное то, чтб слова — все то, что таковым подразумевается, но нам в полноте своей никогда не выдается. История же слова, ее изучение, — это непременно заданный нам сейчас и уже осознаваемый теперь во всей его значительности для нашего знания способ овладения словом и его смыслами — в той мере, в какой слово дастся нам, не вообще. Нынешняя ситуация, когда мы можем опираться уже и на опыт исследования «нигилизма» в прошлом, позволяет нам избегать некоторых совершавшихся в прошлом ошибок, — впрочем, без всякой заслуги с нашей стороны. Главная ошибка, пожалуй, одна — это ошибка слишком непосредственного отношения к смыслам самого слова, нечто подобное ошибке в измерении расстояния — на этот раз между словом и нами — и, соответственно, неучитывание тех колоссальных механизмов опосредования, какие начинает вбирать в себя всякое «мое» «я», как только это «я» начинает пользоваться языком и, следовательно, полагаться на язык (язык культуры) и перелагать себя на него и в него. Занимаясь историей ключевых слов культуры, всякое занимающееся этим «я» могло бы с тем большим правом совершенно забывать о себе, — если бы только, с другой стороны, задачи современного историко-культурного знания не вырисовывались, все более и более, перед этим исследующим историю ключевых слов «я» как задачи анализа его собственного внутреннего опыта, и ничего больше, — впрочем, опыта, который должен быть предельно далек от той психологической непосредственности и от той самозамкнутости в себе и в своем, в чем раньше видели признак всякого «моего» опыта.

    Только, делая акцент на истории слова «нигилизм», я сознаю, что в дальнейшем мне никак не избежать противоречия с самим собой, поскольку необходимо будет установить некоторые идейно-исторические координаты, в каких слово «нигилизм» становится вообще мыслимым и возможным.

    А за всем изучением нигилизма, какими бы методами оно ни производилось, стоит вопрос о том, что такое нигилизм, — вопрос, на который, как показывает опыт науки, нам нечего даже и надеяться получить сколько-нибудь простой ответ. И здесь тоже у нас есть и необходимость, и возможность определить известные координаты движения мысли, и вот уже сама немыслимость простого ответа относится к таким определениям.

    В противоположность нашей теперешней ситуации, с конца XVIII столетия постоянно, вновь и вновь, создавались условия, когда употребление слова «нигилизм» напрашивалось само собою и казалось естественным. Так и наука 1950—1960-х годов, уже перешедшая к историческому изучению нигилизма как слова и феномена, тем не менее словно обрела вторичную естественность н незатрудненность словоупотребления, как бы автоматического, если и не замысловатого. Теперь же ситуация стала решительно иной, — как, видимо, и вообще во всех случаях сколько-нибудь ответственного словоупотребления. Можно допустить, что утрате того, что можно было бы назвать непосредственностью «я», психологической самоочевидностью всякого «я» для самого себя, соответствует и утрата непосредственности самим языком для всякого «я», которое хотело бы им воспользоваться, а также, далее, и утрата языком (так называемым «естественным») своей былой непосредственности и «естественности»: особенно во всех случаях естественного словоупотребления (и тем более, когда дело заходит о ключевых словах культуры, в которых отложилось самоуразумение — саморефлексия культуры). Слова, вместо того чтобы даваться нам «просто так», в своей очевидности, начинают отсылать нас к своей истории, т. е., что то же самое, к своей неочевидности, — пользоваться же»«очевидным, очевидно, всегда затруднительно, и вот таким новым для истории культуры моментом отмечены все наши занятия историей слов: эту историю слов мы находим в своем, в нашем опыте, не где-то еще, однако это «наше» всегда предельно усложнено — особенно по сравнению с психологической данностью всякого «моего» опыта, какую можно было когда-то предполагать, с его естественностью совершенно непосредственного, — устройство такого «моего» и «нашего» всякий раз, можно считать, и равно сумме и образу доступной такому-то опыту истории, сумме и образу, какие могут еще возрастать и уточняться.

    Итак, обращаться с языком теперь стало, видимо, труднее. Труднее «общаться» и «сноситься» с ним; «бросаться» словами теперь можно, как и прежде, — однако такая манера обращения со словом и с языком по крайней мере внутренне все более обесценивается. «Бросаться» же словом «нигилизм» едва ли согласится сейчас кто-либо кроме застрявших в недавнем прошлом публицистов, которые не считаются ни с наукой (с состоянием нашего знания), ни с научным сознанием; едва ли кого-либо удовлетворят сейчас утверждения типа: «Роман Н. Г. Чернышевского “Что делать?” — это нигилистическое произведение»[3]. И тут дело вовсе не в нашем отношении к этому роману, в его оценке, в его оценке как художественного создания и т. д., а поначалу в том, что для того чтобы отвечать за такие утверждения, нам следовало бы уже знать, чтб такое нигилизм и нигилистическое по их сущности, т. е. уже заранее знать ответ на вопрос, который только еще отсылает нас к движущейся и широко ветвящейся истории. Естественная реакция на подобные утверждения сегодня — это недоумение: чтб бы это значило и почему? И — чт0 бы это конкретно значило, потому что (в отличие от прошлого) само слово ничего еще не объясняет и не гарантирует нам никакого ясного смысла, а только отсылает вас к «самому себе» в его истории, из которой мы имеем еще шанс узнать что-то более конкретное о нем. Что, однако, вовсе не отрицает того, что известно заранее, — а именно того, что роман Н. Г. Чернышевского находится в связи с тем феноменом, какой обозначают словом «нигилизм», — если же быть точнее, то с тем [феноменом], какой обозначали таким словом, до той поры, пока автоматическое пользование этим словом как якобы заведомо и наперед понятным, само со§ой разумеющимся и прозрачным в себе не сделалось невозможным или бессмысленным.

    Говоря иначе, в настоящее время ситуация, как можно полагать, переменилась в том отношении, что слово «нигилизм» (как и другие ключевые слова культуры, и как, возможно, вообще слова языка) из сферы непосредственного словоупотребления перешло в свою историю, а наука о культуре вместо того, чтобы по-прежнему «попросту» изучать «сам» феномен нигилизма (как якобы просто «данный»), перешла (или же должна перейти — уж пора!) к историческому изучению слова «нигилизм» и сопряженных с ним смыслов. Тут только и обнаруживается вся недооб-слёдованность этой истории.

    В дополнение к сказанному заметим еще только одно: по-видимому, слова йзыка отличаются разной способностью обнаруживать свой смысл, — так сказать, пропускать взгляд к своим то, чт0, или своим смыслам, — и могут как-либо классифицироваться по этой своей способности. Слово «нигилизм», как и очень многие ключевые слова культуры, максимально затрудняет такой переход: то, чт0 нигилизма в разных отношениях ускользает от нас. И это положение дел весьма не просто — оно ведь предполагает, что, пользуясь словом «нигилизм», пользовались им в какой-то мере как словом чистым и пустым «в себе», как словом мнимым, закрывающим подразумеваемый им смысл: то, ятб слова могло оставаться достаточно туманным, между тем как слово своеобразно настаивало на себе, на естественности своего употребления в языке, — ситуация, слишком сложная, чтобы пытаться разбирать ее сейчас в общем виде, однако слишком замечательная, чтобы не обращать на нее внимания. Слово «нигилизм» относится к тем словам, в которых отложена рефлексия культуры относительно самой себя. Таковые суть несомненный результат мысли, и эти слова мыслят в себе, откуда однако не следует, чтобы они вообще хорошо функционировали как орудия именно нашей мысли; обратиться к истории слова есть, помимо всего прочего, и попытка чуточку помочь нашей мысли справляться с самой собой, проясняться для себя и, что почти то же, справ· ляться со словами, какие возложены на нее хотя бы в том смысле, что она, мысль, когда-то хотела пользоваться ими, а теперь не может — отвертеться от самой себя как от пользовавшейся этим словом.

    3.

    Не всегда вполне отдают себе отчет в том, что наука с ее продвижением вперед состоит не только и не столько в накоплении знания, сколько в анализе своего самоосознания и степени способности к таковому. Именно поэтому все ключевые слова культуры во всяком случае, как элементы самоуразумения культуры, выступают для науки в качестве (по меньшей мере) предварительной фиксации знания. Собственно научные знания умножаются и за счет анализа заключенного в ключевых словах пред-знания. Примерно за сто лет изучение нигилизма несказанно продвинулось вперед — через его внутреннее самоисчерпание и через его историческое исследование, — однако, если обратиться к состоянию знаний начала XX века, то мы не без удивления увидим, что тогдашняя степень информированности относительно истории слова «нигилизм» была очень высокой, да и, что касается истории фактической, мало чем отличалась от сегодняшней. Есть даже и заново подтверждаемые константы знания — такие, которые наука как бы завоевывает заново. Так, когда авторы новой редакции немецкого толкового словаря Г. Пауля — в словаре самого Г. Пауля слово «нигилизм» еще отсутствовало, в отличие от слова «никотин», — замечают, что слово «нигилизм» весьма нередко возникает как новообразование (т. е. без ясной памяти о предшественниках, о прошлом словоупотреблении), то это воспринимается как весьма рассудительный вывод из многочисленных наблюдений над употреблением этого слова[1], и тем не менее эта же мысль уже высказывалась в свое время известным психологом Вильгельмом Вундтом[2], у которого были свои основания ее высказывать, — эта мысль как раз могла отметить свое столетие. Прекрасный словарь летучих слов Георга Бюх-мана блистал своей эрудицией: как и Г. Арендту, автору книги о немецком нигилизме в 1960-е годы, составителям этого справочника в начале

    XX столетия было хорошо известно, что первым слово «нигилизм» ввел в язык Фридрих Генрих Якоби в своем Открытом письме Фихте (1799),

    и, хотя это неверно, но все же и недалеко от истины, а когда П. Тирген весьма своевременно напомнил нам теперь, что И. С. Тургеневу с его — запавшим в память всех — употреблением слова «нигилизм» предшествовало немецкое обсуждение этого слова в 1840-е и особенно в 1850-е годы[3], то и Георг Бюхман знал, что Карл Гуцков пользовался этим словом еще до Тургенева[4], — но, правда, только в наши дни вопрос о существующей здесь зависимости может ясно ставиться как научная задача.

    Мы можем спокойно сознавать, что к тем знаниям, какими авторы и редакторы словаря Г. Бюхмана обладали около 1910 года, фактически прибавилось не так уж и много, — но прибавилось, однако, и самое существенное — заинтересованность науки в этом фактическом материале и ее способность как-то с ним обращаться. Если представить себе, что собственно научное знание плавает в огромном океане запечатленного в словах языка знания («пред-знания»), а также и всякого предварительно собранного и зафиксированного знания, то надо признать, что сношения между первым и вторыми протекают далеко не гладко, — их сношения скорее освежат в памяти условия нашей советско-российской почты. Знания так много! — и недостает овладения им со стороны знания же (знающего себя знания).

    Однако что же прибавилось фактически? Удалось установить, что

    1) слово «нигилизм» появляется в немецкой философской литературе еще до Ф. Г. Якоби, который, следовательно, не был первым и не был первосоздателем самого слова как лексической единицы;

    2) слово «нигилист* одновременно и параллельно появляется в литературе в Германии и во Франции в 1780-е и в 1790-е годы[5];

    3) новое (немецкое и французское) слово «нигилизм», возможно, восходит к латинскому слову схоластических времен — «nihilianismus».

    Все этим ценные дополнения были кратко подытожены в статье Отто Пёггелера[6]. Зависимости же нового слова от схоластической латыни, вероятно, противоречит то обстоятельство, что ни один новый автор, насколько можно судить, не пытался воспроизвести вполне, кажется, мыслимую форму «нигилианизм»[7]. То же, что обрела наука благодаря всем таким прибавлениям, — это сознание просторности и широты культурного контекста, той обширной потенциальности, какое несло в себе новообразование, нередко окказиональное и не влекшее за собой никаких видимых последствий, — то разумение слова, какое предположил Ф. Г. Якоби, вполне понятно и знаменательно, но оно не было ни единственным, ни попросту само собой разумеющимся; такая широта и потенциальность контекста красноречиво обрисовывает условия, в которых слово «самозарождается» прежде всего как окказиональное образование: чаще всего без какого-либо знания о предшествующих его появлениях в текстах и как бы из «точечной* потребности назвать — сейчас и здесь — нечто до крайности важное, поразительное или даже внушающее страх и ужас. Слово, можно сказать, самозарождается на безымянном перекрестке различных смыслов, — слово и создает этот перекресток, это пересечение смыслов, и так собирает их в направлении самого себя как слова, что перечислить ведущие к перекрестку улицы и переулки и, стало быть, показать в отдельности, как отдельное, все, что сошлось к слову и в слове, мы не можем сразу, не можем и до сих пор, — слово заявляет о том, своим существованием, что держит этот названный им перекресток в своей власти; держа его в своей власти, оно держит в своей власти и всех им пользующихся, хотя явно и то, что, находясь на такой площади смысла, мы иногда смотрим на нее с несколько разных точек зрения и, как говорится, сдвигаем акценты в слове.

    Благодаря всем новым дополнениям наука, можно думать, укрепила также и свое сознание регулирующего значения истории слова в размытых и трудно уловимых движениях «идей». «Идеи» в культурной истории — или, иначе, то, чпиi ключевых слов культуры — во всяком случае не самое явное и «осязаемое» из того, что мы тут встречаем.

    4.

    И все же, изучая историю слова «нигилизм», совершенно невозможно обойти тот круг смыслов, в котором только и возникает то, что вынуждает именовать себя словом «нигилизм», — иначе говоря, тот круг смыслов, какой сходится в фокус новообретаемого «нигилизма» и через Ниго получает свое (как бы «собственное») именование. Тут нет противоречия к только что сказанному выше: мы хотя и едва ли могли бы назвать «улицы», сходящиеся на перекрестке «нигилизма», однако чуть легче пробовать установить некоторую динамику исторического движения, вследствие которой возникает «перекресток», или площадь смыслов.

    Стараясь не забегать вперед и не говорить лишнего именно для истории слова, отмечу только, — в самой общей форме, — что было, по всей видимости, две исторические фазы, сделавшие возможным и породившие на свет новое слово «нигилизм» и ему соответствующее — «нигилист».

    Вот эти две фазы. Первая из них, приходящаяся на рубеж XVIII–XIX веков, связана со становлением новой человеческой личности (т. е. с новым самопониманием, самоуразумением личности) — вне рамок канонически-риторических, личности как всецело принадлежащей себе и имеющей как свое свои мысли, все свое душевное и духовное содержание и, главное, свои чувства. Эта личность ищет себя, начиная примерно с середины XVIII века, ищет себя путем проб и ошибок, сопротивляет-

    ся при этом всему заданному в рамках прежнего само уразумения культуры, всем ее «готовым словам», всем ее «нормам», какие ощущаются и осмысляются теперь как «оковы* и «узы*, а при этом становящаяся заново личность стремится опереться на — открывающуюся ей — несомненность, или, иначе, с другой стороны, непосредственность того, что (будто бы) обретает в себе. Чувство — это не аффект из числа тех, какие давно уже установлены теоретически, заранее расчерчены и существуют для всех и всегда, а это конкретно испытываемый мною здесь и сейчас и составляющий мою принадлежность и мое неотторгаемое достояние склад чувства, переживания — во всей их конкретной непосредственности. Так понятая человеческая личность стоит на своем и ставит на себя, и только на себя, — она (думает, что) овладела собой как своим внутренним. Разные состояния чувств и переживаний, конечно, могут сравниваться между собой и обобщаться, — однако отношение между общим и конкретным тут совсем иное, чем тогда, когда конкретно происходящее «в душе» есть только случай общего: «я* владею своим чувством, тогда как прежде я мог находиться в состоянии такого-то аффекта как идущей из своего мира силы, какая овладела «мною*. Это новое самоуразумение личности, когда она выступает как исключительно и безраздельно владеющая своим внутренним миром, удивительно тем, что до сих пор чаще всегда рассматривается как «естественное» для человека — не как определенная, историческая и преходящая, форма самоуразумения личности, а как нечто «вообще» свойственное человеку. Это безусловно не так.

    Вторая фаза приходится уже на середину XIX века и, в отличие от первой, не завершается столь же несомненным успехом. Ова связана с утверждением «посюсторонности* в качестве единственной действительности и, соответственно, с отрицанием всякой трансцендентности, иного, высшего, мира, например, мира высших ценностей или существования бога, или такого вневременного бытия, какое давало бы смысл и всему земному и было бы исконным источником всякого смысла вообще Это, в тенденции, так сказать, последовательный и непримиримый антиплатонизм. Такая фаза в одной своей части — в утверждении позитивности земного посюстороннего мира — удалась вполне, — никакой реализм середины XIX века не был бы возможен, не будь тут удачи и успеха: взгляд всякого писателя и художника принципиально опущен на землю и погружен в наблюдение земной человеческой действительности, причем совершенно независимо от того, действия каких высших сил признает он в этом земном мире. Однако в другой своей части эта фаза так никогда и не добралась до своего финала и в конечном счете, можно думать, — плохо то или хорошо, — потерпела крах. Такая часть — самая радикальная; она соединена с полным переворачиванием прежнего традиционного истолкования мира, с «переоценкой всех ценностей», как это позднее назвал Фридрих Ницше, с устранением даже самых остатков и пережитков прежних ценностно-нормативных «задан-ностей», какие могли сохраниться от традиционно-риторической культуры, — выражение Ницше весьма точно передает то, что тут задумывалось в рамках культуры, на крайнем фланге ее самоуразумения.

    Этот процесс переворачивания, или переоценки, всех ценностей теснейшим образом соединялся — и понятно, почему, — с психологизацией культуры XIX века, так что ближе к концу XIX столетия" восстание против психологизма (по всем линиям культуры) одновременно было направлено и против полной «переоценки всех ценностей», как она была задумана в недрах психологизированной культуры. Психологизм означал — для личности, овладевшей своим и (наконец!) обретшей себя, — очевидность непосредственного', непосредственное очевидно, как совпадавшее со своим смыслом (оно никуда далее нас не отсылает от себя — ни к какой смыслопорождающей инстанции). Отсюда же, в связи с этим же, и убеждение (или иллюзия), что сама действительность «как она есть» — в своей непосредственности и самозамкнутости, самотождествен-ности ее совпадения с самой собой — вполне доступна; отсюда же и мыслимость новой философской позиции, которая в своей мысли достаточно сильна и проницательна для того, чтобы делать наиболее радикальные выводы из нового состояния человеческой личности (не умея взять ее исторически), чтобы наиболее радикально обобщать новую ситуацию, — такая философская позиция может настаивать на том, что она дает ключ к самой действительности и, в принципе, ключ ко всему в этой действительности, а вместе с тем дает и меру обращения со всем когда-либо существовавшим в человеческом мышлении. Такая мера колоссальна в своей новизне — она заключает в себе возможность вообще отделять действительное от иллюзорного, реальное от только кажущегося, как в реальном мире, так и в мире мыслей, — в опоре на самоочевидность открывшейся в своей самотождественности действительности. Граница реального и воображаемого в принципе всегда дана и доступна”. Поэтому можно с относительной легкостью — только что для этого требуется весь радикализм доводимой до своих последних выводов позиции — разложить на иллюзорный и реальный элементы всю философию Гегеля:

    «Во-первых, Гегель путем искусной софистики умеет изобразить тот процесс, при помощи которого философ, пользуясь чувственным созерцанием и представлением, переходит от одного предмета к другому, как процесс, совершаемый самой воображаемой рассудочной сущностью, самим абсолютным субъектом. А во-вторых, Гегель очень часто внутри спекулятивного изложения дает действительное изложение, захватывающее самый предмет»[1], — цитирую «Святое семейство» К. Маркса и Ф. Энгельса (1845), работу, которая в значительной своей части посвящена, причем далеко не случайно, но согласно глубокому и острому чувству исторически необходимого и возможного, пространному и подроб-

    ному разбору романа Эжена Сю «Парижские тайны». Возможность подвергать принципиальной (и истинной) критике все, в том числе, например, и философию Гегеля, окрыляло эту философию; мотив критики Гегеля, как известно, надолго сохранился в философии марксизма, равно как и вытекающее из той же возможности желание поставить философию Гегеля «с головы на ноги» — намерение, за которым стоит не произвол, не своеволие, но вся безмерная весомость однажды открывшейся и воспринятой во всем своем радикализме очевидности «<…> „Феноменология“ Гегеля, вопреки своему спекулятивному первородному греху, — говорится в ином месте того же разбора романа Эжена Сю, — дает по многим пунктам элементы действительной характеристики человеческих отношений <-.->»[2], — чт.0 такое действительность и действительное, не вызывает у авторов ни малейшего сомнения, в силу своей само-[3] очевидности; это, на сей раз, то ключевое слово культуры, которое объясняет само себя, которое именует то, что очевидно лежит в основе всего: как глубочайшая убежденность наконец-то нашедшей себя человеческой личности. Наряду с «самой» действительностью такой самоочевидностью начинает обладать и куда менее определенное и заведомо покрывающее собою совершенно все, но только не требующее такого же радикального переворачивания слово «жизнь»: сумма всего посюстороннего и данного человеку (в переживании, Erlebnis) как его, человеческое; правда, в отличие от «действительности» в ее радикальном истолковании, расплывчатая «жизнь» может вновь заключать в себе некий обман и подвох, если, скажем, кому-нибудь вздумается ввести туда какие-то «религиозные переживания» и вообще что-либо «не от мира сего», против чего так настроены поборники новой самоочевидности. Мне уже случалось писать о том, что, в отличие от Ф. Ницше, запоздавшего на несколько десятилетий и робевшего перед той «переоценкой всех ценностей», какая вырисовывалась перед ним как задача культуры, даже испытывавшего перед нею первобытный ужас, основатели марксизма были настроены решительно и безоговорочно; в ранней работе «К критике гегелевской философии права» К. Маркс писал: «Критика религии освобождает человека от иллюзий, чтобы он мыслил, действовал, строил свою действительность как освободившийся от иллюзии, как ставший разумным человек: чтобы он вращался вокруг себя самого и своего действительного солнца»[4]. В разборе романа Эжена Сю это вращение человека вокруг себя самого доведено до самых далеких практических выводов: «“отпущение грехов” — это чуждый человечности оборот речи; воспринимать природу как “богоугодную” значит “принизить" ее; прозрачный воздушный океан развенчан и превращен в тусклый символ неподвижной вечности» и т. д. — введение чего-либо «потустороннего» есть обида и оскорбление для здешнего мира; «человек, для которого чувственный мир превратился в голую идею, превращает обратно голые идеи в чувственные существа. Призраки его воображения принимают

    IB* телесную форму. В его представлении образуется мир осязаемых, ощущаемых призраков. В этом именно заключается тайна всех благочестивых видений, это есть в то же время общая форма безумия»[5], — мышление чего-либо трансцендентного, вера, а также и мифология поставлены здесь на одну доску с безумием, с душевным заболеванием, что лишь вполне логично, если исходить из полагаемого тут в основу всего принципа.

    Вот эта фаза и не была доведена до конца, в отличие от первой, несомненно вполне победоносной. Обе эти фазы и создают условия для возникновения слова «нигилизм». Так, на втором этапе (во второй фазе) «нигилизмом» — это можно видеть на примерах — очень удобно называть радикальное отрицание «высших» ценностей в какой бы то ни было форме (полной, общей, частичной и т. п.). Если же при этом ощущать себя и мыслить орудием «переворачивания ценностей», то можно, напротив, переосмыслить понятие «нигилизма» как понятие позитивное, что без труда удавалось А. И. Герцену, а можно видеть в таком «переворачивании» безусловный трагизм, на какой обречен человек и обречено все человечество, к чему был склонен Ницше (несмотря на свои призывы быть неуклонно последовательным в отрицании) и к чему был расположен Ф. М. Достоевский — воспринимавший эту возможность человеческой. культуры как крушение религиозной истины.

    Механика порождения слова «нигилизм» во второй фазе ясна — как бы наперед. Зато тем менее ясна она в первой фазе, коль скоро таковая осуществляется как бы вслепую, без всякой уверенности в себе, без самоуверенности, путем своего рода экспериментов с человеческой личностью, толкуемой и толкующей себя, путем опробования того, чем бы она могла стать и как она могла бы разуметь себя, путем разных художественно-мыслительных экспериментов. Дальновидным среди авторов конца XVIII века стали интуитивно ясными дальние перспективы совершавшегося переворота внутри культуры — то, что мы сейчас назвали бы переходом от первой фазы ко второй: основывая все свое на себе, и только на себе, в неэксплицированном виде совершая при этом известные логические операции (чувство есть мое чувство, и только), человек осуществляет при этом отрицание всего не-своего — такого не-своего, которое служило бы ему опорой, фундаментом, задающей меру высшей и подлинной реальностью. Тут «метафизическая» основа всякого эгоизма в культуре рубежа XVIII–XIX веков, эгоизма теоретического и практического, всех тех эгоистических и эгоцентрических образов, какие, еще памятны нам, — от Эдуарда Альвиля из романа Ф. Г. Якоби[6] и до нашего Евгения Онегина[7] и далее — все сплошь персонажи, которые на своем опыте постигли и догадались, как и почему удобно вращаться вокруг самого себя — еще до того, как могли бы узнать о том из некоторого общечеловеческого обоснования такой позиции — со ссылкой на самоочевидность того, что должно быть именно так. Все такие персонажи — это оказавшиеся в сетях, расставленных историей, себялюбцы, личные эгоисты, павшие жертвой своей интуиции и своего неведения относительно того, чт<5 разыгрывается в истории, не подозревающие о том, что на самом деле эгоизм обосновывается куда глубже и последовательнее, — правда, без столь непосредственных выгод для вращающейся вокруг себя личности; теории эгоизма середины XIX века, например, герцеыовская теория разумного эгоизма — это столь же необходимые реплики на предоставляемые историей новые возможности, реплики, существенно отличающиеся от локальных проб в духе Альви-ля, Рокероля или Онегина.

    Коль скоро первая фаза давала такие рефлексы в области личного самопонимания и все-таки без ясного знания чего-то существенного, коль скоро она протекает больше «внутренне», среди предчувствий и предвидений, то порождаемое тут слово «нигилизм» отличается особой пестротой: «чт0» этого «нигилизма» — почти всегда разное. Однако в этой пестроте легко вычленяется то, что маркирует самую точку поворота. Это И. Г. Фихте с его метафизикой Я и He-Я и Жан-Поль, т. е. немецкий писатель Иоганн Пауль Фридрих Рихтер (1763–1825), который показал то, что можно было бы назвать экзистенциальным аспектом сводимости метафизики к отношениям Я/Не-Я, показал, иными словами, философскую «нечистоту» подобных понятий: они, с точки зрения Жан-Поля, не имеют права на то, чтобы претендовать на должную отвлеченность, а метафизическое Я, по его убеждению, неизбежно притязает на любое конкретное «мое Я», задевает его и ставит в позицию солипсизма относительно мира. Все это Жан-Поль показал на основании своего личного опыта мысли — благодаря тому, что совершенно по-новому испытал «ничтожность» человека: человек «ничтожен» не потому, что есть нечто несоизмеримо великое, например, небо и Бог, но потому, что вдруг сделалось мыслимым то, что человек, может быть, замкнут в своей «посюсторонности» и ничего иного в мире, высшего и потустороннего, просто нет. Как принадлежащий этому только материальному миру, человек обречен вечной смерти.

    Тем самым та ситуация, которая метафизически схватывается Фихте, получает у Жан-Поля двойной рефлекс:

    1) обезвоживание мира, смерть Бога — как внезапность, разражающаяся посреди мира, — и сопутствующий ей психологический шок (собственно, шок мыслимости того, что раньше, вот только что, было абсолютно не мыслимым);

    2) сатирическая критика фихтеанского эгоцентризма, как бы возвращаемого назад в сферу эмпирически-человеческого и жизненно-конкретного, — однако сейчас пора сделать упор не на жан-полевской сатире, не на «осмеянии» заблуждений Фихте, а на конструктив* ной стороне жан-полевской критики фихтеанства, на ее глубоко экзистенциальной продуманности и прочувствованности.

    Есть еще и третий рефлекс той же ситуации, однако он уступает первым двум по важности, — в своей «Приготовительной школе эстетики» (1804–1805) Жан-Поль некоторых из современных ему писателей (из лагеря, позднее названного «романтическим») именует нигилистами. Таким образом, в самых важных и общих случаях Жан-Поль вовсе не пользуется словом «нигилизм» — зато там выплывает слово «уничтожение» (Vernichtung) — и переживает (как последнее слово) умершего либо никогда не жившего бога; когда же Жан-Поль прибегает к слову «нигилизм», то оно отличается относительно более частным характером, пусть для истории самого слова и достаточно значительным.

    Однако отсутствие слова «нигилизм» в первых случаях не мешает тому, чтобы здесь, наперед, в чрезвычайно впечатляющей форме, продумывались смыслы всего того, что впоследствии было названо «нигилизмом».

    5.

    Чтобы попытаться адекватно оценить меру мыслительных и художественных достижений Жан-Поля, надо уяснить себе широту и направленность его замыслов и, кроме этого, нарочито и программно переусложненную конструкцию его книг, внутри которой любая часть большого текста или всякий малый текст, находящий свое место в большом, располагается как бы на разных этажах и лестницах одного необозримо громадного здания. В отличие от некоторых книг Гете типа «Родственных натур» (1809) или «Западно-восточного дивана» (1819), построенных нисколько не менее замысловато, чем жан-полевские текстовые сооружения, последние рассчитаны не столько на те многообразные (и порой непредсказуемые) «со-отражения» смыслов (выражение Гете), какие будут производиться при чтении или листании таких книг, сколько на своего рода механическую со-ставленность целого, находясь внутри которой, словно в лабиринте, читатель будет иной раз натыкаться на неожиданные переборки, перегородки, ушибаться о них, будет принужден перескакивать через огромные ступени, испытывать чувство неожиданности и порой в неподходящий миг отвлекаться на совершенно иное, — словно бы его вдруг выставляли из только что занятой и обживаемой уютной комнаты. Механика больших жан-полевских романов, — собственно, книг самого разнообразного наполнения и состава — удивительна и по сей час несколько загадочна. Полное название романа «Зи-бенкез» (1-я редакция — 1796–1797; 2-я редакция — 1818) таково: «Картины цветов, плодов и терниев, или же Супружество, смерть и свадьба адвоката для бедных Ф. Ст. Зибенкеза», в дополнение к чему первый том романа получает еще следующее уточняющее заглавие: «Супружество, смерть и свадьба Ф. Ст. Зибенкеза, адвоката для бедных в имперском селении Кушнаппеле. Верная картина терниев»[1]. «Картины цветов» и «картины плодов» подразумевают особые темы и жанры живописных произведений, — что позднее так вдохновляло фантазию Роберта Шумана, композитора, в своем раннем творчестве ориентировавшегося на жан-полевский мир образов и представлений[2], — а вместе с тем, метафорически, встают и в один ряд с «картинами терниев», под какими следует разуметь уже не живописный жанр (такового не бывало), а те куски тернового венца, которые достаются в удел каждому человеку, и те разделы романа, которые уделены человеческому страданию и терпению. Помимо того, что весь роман в целом есть такие картины, все вместе и по отдельности или же с предпочтением какого-либо одного «жанра» из трех, в нем есть еще и отдельные «картины цветов» — числом две — и одна «первая» «картина плодов». Сверх всего этого, весь роман, сокращая его длинное наименование, удобно назвать «Картиной цветов», как и поступал сам автор. Так, Жан-Поль писал М. Мюллеру 1 декабря 1796 года (по конспективной копии письма): «Ваше заверение, что мои маленькие листки стали подкладкой по крайней мере против некоторых укусов власяницы, какую все мы носим на себе. Вследствие возрастающего контраста, поскольку утонченность увеличивает в одно и то же время и раны и инструменты пыток, и пропасти гражданской жизни и идеальные выси, земля пришла в такой беспорядок, что все же чуть легче сыскать совершенную добродетель, нежели совершенный покой. Цель моих литературных однодневок такова — указать людям места покоя еще и прежде того, наиглубочайшего, — примирить их с глупцами за счет глупостей — явить им в пустыне — цветы, в педантах — радость, при дворе — добродетель, в душевной боли — блаженство, в бедности — столь же великое богатство, и даже в этом последнем, как и в конце концов вообще на всей земле, — сразу два неба: наше теперешнее и грядущее. Древние искали счастья в принципах, мы ищем — в ощущениях[3], первые дают [счастье] небольшое, вторые — непостоянное; не остается ничего, кроме как объединить то и другое — постоянство и масштаб»[4]. Эти же мысли Жан-Поль развивал на следующий день в письме другу Эмануэлю (Осмунду) — письмо от 2 декабря 1796 года: «Листы “Картин цветов” должны послужить сколько-нибудь подкладкой от уколов власяницы, какую все мы носим. Если бы мы могли сделать людей радостными, то они стали бы и добрыми: даровать народу счастье значит усовершенствовать его, а все грехи его — от бедности…» — далее следует почти буквальное повторение уже приведенных слов, к чему прибавлено еще следующее: «Мои “Картины цветов” должны живописать радость в бедности и в конце концов явить на земле два неба — теперешнее и грядущее <…>»[5].

    Слова поэта — не расплывчаты, но четки; двоякое вытекает, как следствие, из них. Во-первых, писатель ставит перед собой и своей книгой цель опосредования крийностей, крайних и противоположных состояний; во-вторыХу все душевное и психологическое опосредуется теоретическим («принципы»). Так понятое искусство, пусть оно и прекрасно сознает ограниченность своих возможностей — «однодневка»! — тем не менее ставит своей задачей даровать счастье людям, и такая задача есть не просто задача художественная, но задача художественная и одновременно морально-философская: необходимо опосредовать, сложить вместе теоретическую идею счастья — идею древних — и «душевную», основанную на чувстве, а именно, с полной исторической конкретностью, на чувстве, понимаемом как sentiment, Empfindung, и оказывающемся самой основой характерного для жан-полевских времен самого общего воззрения на мир: чувство как «сантиман» полагается в основу всего, — это эпоха, с полным правом именуемая эпохой сентиментализма, а таковой распространяется на всю культуру — не только, скажем, на поэзию и музыку, но и на возможный способ философского рассуждения, — возможна «сентиментальная», или «сентименталистская» философия[6]. Все эскизно набросанное Жан-Полем в его письмах на удивление совпадает с выводами современной науки о литературе относительно характера его творчества; я прежде всего имею сейчас в виду работу Вольфганга Просса[7], еще не вполне учтенную наукой в целом и требующую для своего реципирования известного времени. Самое главное, что вообще начинает проясняться нам сейчас в истории литературы, — это то, что, в разные времена и по совершенно разным причинам и обстоятельствам, поэтическое творчество могло (или должно было) быть, одновременно с тем, и самой настоящей, полновесной и ответственной философией, правда, чаще всего совсем не цеховой и не академической, не университетской, не системной, не излагаемой по параграфам (впрочем, надо отметить, что как раз Жан-Поль тяготел — пародийно-серьезно, с веским серьезным основанием, — к тому, чтобы при случае членить свои тексты по параграфам). В такое время жил и Жан-Поль — он воспользовался возможностью, какую потенциально заключала в себе и предоставляла писателю эпоха, и его творчество — не просто писательское искусство (с редчайшим для немецкой культуры отказом от какого бы то ни было версификаторства), но и вариант философии сентиментализма, такой вариант, который мы научимся по-настоящему схватывать как философию лишь тогда, когда сумеем отказаться от нарочитого разделения или противопоставления одного другому, поэзии — философии, поэзии — науке и т. д.; в творческом мире Жан-Поля таковое не имеет места.

    В романе «Зибенкез» Жан-Поль ввел отдельные «картины цветов» — во второй редакции они заняли свое место в конце второго тома (стало быть, почти точно в самом центре четырехтомной книги), где они и еле-дуют друг за другом: «Речь мертвого Христа с вершин мироздания о том, что Бога нет*[8] и «Сновидение в сновидении»[9]. Сейчас мы говорим о первой из них — ясно, что опосредование крайностей доведено здесь до парадоксальности: мертвый, стало быть, не воскресший Иисус держит речь перед мертвецами, кому никогда не суждено воскреснуть, — они проснулись только для того, чтобы узнать о своей окончательной гибели в веществе, о непоправимости факта своей смерти. Однако, вся эта проповедь мертвым представлена у Жан-Поля как сон, очнувшись от которого, спящий должеи испытать чувство противоположное, чувство радости, блаженства — оттого, что непоправимость смерти оказалась лишь страшным сном и что па деле все иначе, на деле Бог совсем не умер. Но не случайно Жан-Поль излагает сновидение так, чтобы дать пережить весь ужас обезбоженного мира, в котором смерть окончательна и расставание с миром — вечно. Тем самым, как получается, Жан-Поль воспроизводит в этом своем «сновидении»[10], или «картине цветов», свою космическую философию, в которой мыслятся две возможности — окончательность смерти и ее преодоление в вечной жизни (для Гердера, и для Жан-Поля, н для многих их совремекников'ёсгественнонаучным аналогом и подкреплением веры в «загробную» жизнь стали идеи палингенеза, выдвинутые швейцарским ученым Шарлем Бонне[11]). Возможности эти неравнозначные, поскольку вторая отрицает и уничтожает первую; однако первой дана, внутри безусловно богоспасаемого мира, полная свобода утверждения своего грозного смысла в своих пределах; она вовсе не отбрасывается как нечто просто неверное и вздорное, но, как мыслимое, принимается, во всей своей полноте и весомости, к сведению. А для философии сентиментализма принять нечто к сведению означает пережить это в глубине своего сердца.

    Вот в той самой мере, в какой обезбоженному миру в сентиментальной философии Жан-Поля отведен свой простор, писатель несомненно стал первооткрывателем — первооткрывателем самой мыслимо-сти мира без Бога, самой мыслимости того, что бог умер, — именно потому, что в рамках космической философии Жан-Поля две возможности мыслимого — не одноуровневые, ни одна из них не может просто зачеркнуть другую, и мыслимость богоспасаемого мира не исключает мыслимости богооставленного мира, в котором Бог умер и в котором положение человека — просто (и безоговорочно) безнадежно.

    Жан-Поль оказался первооткрывателем столь страшных вещей, впечатление от которых было колоссально, — как известно, и сам жанр жан-полевского «сновидения», и содержание «Речи мертвого Христа» произвели колоссальное воздействие прежде всего на французскую культуру[12], — Шарль де Виллерс (1765–1815), проживавший в Германии француз, большой знаток немецкой литературы, посоветовал Жермене де Сталь включить «Речь мертвого Христа» в ее книгу «О Германии»[13]; под характерным обобщающим заголовком «Сон», в переводе-передел-

    ке самого де Виллерса (который в письме Жан-Полю от 2 января 1813 года говорил о «данте-шекспировской жилке» Жан-Поля[14]), этот текст вошел во французскую поэзию — как заметный в ней фактор ее внутреннего «романтического» вызревания. Как известно, через Францию этот текст Жан-Поля достиг и России, — пусть и в отраженном виде. Николай Полевой поместил в своем журнале «Московский телеграф» (1828) статью Шарля Нодье о Байроне, в которой, с чувством глубочайшей внутренней захваченности, этот французский писатель рассказывает о современной «варварской поэтике», в которой самой сущностью сделалось то, что у Гомера было лишь исключением — мифология адского; в этой статье Ш. Нодье дает и резюме жан-полевского «сновидения»:

    «Есть Немецкая поэма, в которой страшными образами изображается сущность сей варварской пиитики. При первых лучах месячного сияния, пробившихся сквозь стекла окон уединенной церкви, все остатки мертвецов движутся, воздымают закрывающую их землю, сбрасывают могильные камни, и садятся на гробах, безжизненны и страшны. Они требуют бессмертия, им обещанного, и глагол вечный возвещает им — ничтожество! Не будем рассуждать здесь, изящна-ли, прилична-ли даже поэту христианскому сия картина; но не льзя отказать ей в том, что с ужасающим величием, показывает она преимущественную идею века: это изображение новейшей Поэзии»[15].

    На статью эту в фарсовом стиле откликнулся Н. И. Надеждин, который, как автор «Вестника Европы», находился в ссоре с Ник. Полевым (см. о его отклике ниже); однако весьма показательно, что, передергивая текст Жан-Поля-Нодье, Н. И. Надеждин, как выясняется, хорошо знает немецкий оригинал, — в статье «О высоком» (т. е. о возвышенном), в феврале 1829 года, он, приводя пример возвышенного «неисчислимого» (по Канту), писал следующее:

    «В произведениях искусства сие таинственное предощущение вечности, облекающейся в форму неисчислимости, может быть источником высочайших картин поетических. Таково например, у Ж. Поля Рихтера, изображение бездетного времени, начинающегося за пределами земной жизни:

    Oben am Kirchengewolbe stand das Zifferblatt der Ewigkeit, auf dem keine Zahl erschien, und das sein eigner Zeiger war»[16] — в нашем переводе (Надеждин свои примеры, включая греческие, дает без перевода): «Вверху, под самым куполом церкви, был начертан циферблат Вечности — без цифр, он служил стрелкой сам себе <…>»[17].

    Выраженное в «Речи мертвого Христа» экзистенциальное отчаяние, — образ богоспасаемого мира, повторим, его перекрывает, однако не в состоянии его упразднить и тем более сделать вновь немыслимым, — получило существенное продолжение и в немецкой литературе, — тут самым первым следует назвать такое замечательное сочинение, как «Ночные бдения Бонавентуры» (1804), вероятно, вышедшее из-под пера вполне второстепенного литератора и театрального деятеля Августа Клингемана (1777–1831)[18]. «Ночные бдения Бонавентуры» в немецком литературоведении, когда оно после второй мировой войны обратилось к проблеме нигилизма, долгое время расценивались в качестве одного из классических воплощений нигилистического умонастроения, — однако нет сомнения в том, что нигилизм следует отличать от экзистенциального отчаяния и как явления гораздо более широкого, и как явления, составляющего почву для формирования нигилизма в терминологически более точном смысле. Как первооткрывателю мыслимости обезбоженного мира, Жан-Полю принадлежит особая «заслуга* и в истории становления нигилизма, однако можно видеть, что обезвоженный мир как реальность Жан-Полем всячески отвергается и опровергается: Жан-Поль несравненно шире как нигилизма, взятого сам по себе, так и экзистенциального отчаяния, взятого сам по себе. В творчестве Ф. М. Достоевского, как показал выдающийся немецкий литературовед Вальтер Рем[19], мысли и образы жан-полевской «Речи мертвого Христа» получили глубочайшее продолжение.

    Сама же мысль о такой речи-сновидении, в которой проснувшимся мертвецам объясняют, что смерть их вечна и что у них нет надежды, возникла у Жан-Поля в 1789 году: ее тема встречается среди планов разных литературных «сновидений», датированных 3 августа 1789 года[20]. К этому же замыслу Курт Шрейнерт относил слова в письме Жан-Поля Ф. Вернлейну от 5 июля 1790 года: «Первый набросок пролетел мимо моей души, вызвав ужас, и, дрожа, я его записал на бумаге…» («Dererste Entwurf fahr mir mit Grausen vor der Seele vorbei und bebend schrieb ichs nieder….»)[21]. Один из таких ранних набросков сохранился и опубликован[22]: в нем проповедует мертвецам Шекспир, и здесь, помимо мотивов, которые Жан-Поль продолжал развивать и в дальнейших редакциях текста, — весь набросок есть собрание таких мотивов, — встречается натурфилософ-ски-естественнонаучный довод, который все бытие сводит к движению материи: «Я пробудился и веровал в Бога (и был счастлив и молился), — заявляет Шекспир, — и вот глядите, близится Хаос, и он попеременно то становится, то преходит», — невзирая на античные корни этих представлений, в них ощутимы предвестия будущего естественнонаучного нигилизма (уже в собственном смысле) середины XIX века. Развернутый вариант «речи Шекспира» — «Жалоба мертвого Шекспира в церкви среди мертвых слушателей на то, что Бога нет*[23] — была написана летом 1790 года и вошла в состав сатирического сборника Жан-Поля «Баварская комедия в крейцер ценой», который так и не увидел свет[24], — «Жалобу мертвого Шекспира» Жан-Поль 3 августа 1790 года отправил И. Г. Гердеру, который не решился однако напечатать ее в своем журнале: найденная среди бумаг Гердера, она была опубликована в 1856 году[25]. Этот вариант несколько короче позднейшего из романа «Зибен-кез»: короче и менее патетично обрисован момент пробуждения от страшного сна: «<…> и я пробудился и возрадовался тому, что могу взмолиться к Богу <…> и вся Природа звучала мирно, подобно вечернему звону, доносившемуся издалека»[26]. Средина же и самая суть текста изложена столь же резко и профилированно: «… Слышу лишь себя одного, позади же меня вершится уничтожение. Во всей просторной усыпальнице Природы все — одиноко, словно Ничто, и вот прасущий ураган кружит и ворчит на лице Хаоса <…>»[27]. Замена, в качестве проповедника, мертвого Шекспира мертвым Христом — в высшей степени замечательна, поскольку свидетельствует о додумывании самой темы (и ее «фабульной ситуации») до самого конца: о том, что Бога нет, рассказывает людям не один из них, пусть даже само воплощение гениальности, но Бог-Сын, и в парадоксальном мире этого сновидения Бог-Сын наделен подлинно божественной способностью путешествовать по мирам — так, как это было возможно лишь в век, вполне освоившийся (и только что освоившийся) с идеей множественности миров, освоившийся астрономически и философски, — и обозревать весь космос; картина такого космического странствия — «Я прошел сквозь миры, я подымался к Солнцам и вместе с Млечными путями пролетал пустынями небес, — но только Бога нет»[28] — наверное производит впечатление даже и теперь: какой-то колоссальной решительностью такого языкового жеста, по тону своему поразительно не зависящего от космических картин, скажем, Клоп-штоковой «Мессии», и поражающей новизной своего тона, определить качество которого легче всего через сравнение — в этом тоне, в интонации речи, строго разделено то, что у Клопштока слито: космическая широта и набожная благоговейность; вот от последнего не осталось у Жан-Поля и следа, и, в то время как Клопшток несомненно полагал, что явная набожность тона усиливает воздействие космических сцен, Жан-Поль отчетливо осознал, что все космическое способно произвести свой эффект и тем невообразимым по своим масштабам отрицанием, какое может содержаться в рассказе о нем, — только сам рассказчик вносит жизнь и пафос в эту картину, но зато он вносит ее так, что все наглядно оживает в «деловом», по-своему, его тоне:

    «Я прошел сквозь миры, я подымался к Солнцам и вместе с Млечными путями пролетал пустынями небес, — но только бога нет. Я спускался вниз, куда только простирались тени бытия, я вглядывался в бездну и вопил: “Отче, где ты?” Но в ответ лишь слышался вечный шум бури, — никто не управлял ею, и пестрая радуга существ вздымалась над пропастью, хотя не было солнца, сотворившего ее, и капля по капле срывалась в бездну. И когда я глянул ввысь в неизмеримость мира, чтобы отыскать в ней божественное око, мир смотрел на меня пустой глазницей без дна, и Вечность возлежала на груди у Хаоса, и глодала его, и пережевывала себя… Войте же, разрывайте душу, странные звуки, раздирайте тени, ибо Его нет!..»[29] '

    Механизм мира оторвался от правившего в нем бога, однако мертвый Бог-Сын как наблюдатель и рассказчик на какой-то миг возвращает такой мертвой (согласно замыслу) картине ее новую, человеческую — хотя и переполненную отчаянием — жизнь.

    Уже и в этих двух вариантах проповеди мертвым может обратить на себя внимание множество прямых, вещественно-заостренных, «голых», «деловых» и способных произвести шок выражений: Вечность гложет Хаос и пережевывает себя; Природа смотрит на нас пустой глазницей без дна; отваливаются протянутые руки мертвецов; веки закрытых глаз гниют, и глаза открываются. Все это входило в замысел писателя: ему было о чем рассказывать, и сама мыслимостъ обезбоженного мира требовала рассказа о себе во всей неприкрашенной точности того, что следовало тут передать читателю; то же, что следовало передать, это — подчеркну — не просто материал вольного поэтического фантазирования, а некоторая поэтически-мыслительная принудительность. Именно по причине этой последней — сама поэтическая фантазия действует по принуждению со стороны того, чтй должна она ???-явить, — Жан-Полю приходилось предельно разделять и помещать на разные уровни две разных возможности мыслить и разуметь мир: картина обезбоженного мира — это сама реальность мыслимого, и по крайней мере как такая реальность она утверждает себя, утверждает себя до конца, и не может быть упразднена никакими аргументами, — приходится перемещать ее в область сновидений, отчего реальность мыслимого не терпит в сущности никакого ущерба, что, видимо, осознавал так или иначе и сам писатель. Видимо, примерно одновременно с новой редакцией речи мертвецам Жан-Поль создает и еще одно «сновидение», которое было напечатано в 1796 году и затем переопубликовано в 1809 году среди многочисленных статей пестрого содержания, приложенных к томикам романа «Путешествие доктора Катценбергера*,[30] — это «Уничтожение». Вероятно, лишенное потрясающей первозданностн «Речи мертвого Христа», это «видение» отчетливее переводит все целое в мир болезненного сознания, — тут жан-полевский рассказ, возможно, даже сопоставим с теми попытками воспроизводить «поток сознания», какие предпринимались разными писателями в реалистическую и постреалистическую эпоху, — однако, несомненно, Жан-Поль писал свой текст ради иного, и не только ради того, чтобы как бы задним числом устанавливать аналогию между разными этапами болезни и характером видений. А «иное» — это все та же заставляющая повествовать о себе реальность мыслимого, реальность того, что вдруг стало мыслимым и нуждается, хочешь не хочешь, в своем освоении — и выговаривании, выписывании на бумаге. Поэтому такого свойства реальность рассказа — вне всякого сомнения. И тут, даже в сравнении с проповедью мертвецам, поражает изобилие прямых обнаженных, доходящих до явного и умышленного безобразия выражений: «мир зажат в могиле меж зубами червя»; вмерзшие в лед полчища трупов; Природа — «куча мусора»; «цветущие лилейные гряды и клумбы Земли были плесенью — луга ее были зеленой пленкой на твердой болотистой луже из гнили»; из моря крови выглядывают «седые волосы и бледные пальчики детей» и т. д.[31] Тут визионер встречает и мертвого Иисуса: «И только над расщелиной, близ самого царства мертвых Земли, стояло одиноко на льдине некое закутанное в покрывала существо <…> покрывала сами собой поднялись в воздух — и то был мертвый Христос: без воскресения, с крестными ранами на теле, и все они опять кровоточили <…>»[32]. Удивительно найдена точность выражения «Христос без воскресения» («der tote Christus, ohne Auferstehung») — с совершенно непривычным и неожиданным применением предлога «без», который здесь овеществляет невещественное (Воскресение) и тем категоричнее его отрицает. Видение «Уничтожения» несколько дополняет проповедь мертвецам, поскольку всячески разрисовывает самое предание живого уничтожению — с куда большим вхождением в «безобразные» детали по сравнению с «космизмом» проповедей; к «Ничто» и «небытию» добавляется усугубляющее их «активное» уничтожение, довершающее собою картины такого рода, — кажется, после «Уничтожения» Жан-Поль уже не писал больше подобных резких, переполненных диссонансами текстов; его роль созданием таких текстов была исчерпана в том смысле, что был создан целый «аппарат» слов и понятий, выражающих экзистенциальное отчаяние. И больше тут Жан-Поль ничего сделать уже не мог. Если же думать, что экзистенциальное отчаяние задает то пространство, в центре которого оформляется нигилизм, то Жан-Поль странным образом подготовил и центральные понятия нигилизма — подготовил их самым странным образом в том отношении, что для него все дело было в том, чтобы отвергнуть и опровергнуть все вдруг ставшее реальностью мысли. Если же мы примем во внимание, что Жан-Поль находился в дружеских отношениях и переписке с такими выдающимися и характерными деятелями своей эпохи, как Карл Филипп Мориц, безвременно скончавшийся уже в 1793 году, не имевший себе равных по чуткости к экзистенциально-психологической проблематике, и Фридрих Генрих Якоби, философ и романист-мыслитель, философ чувства и веры, прочертивший свою выразительную линию через всю историю немецкого идеализма и непрестанно возбуждавший споры, провоцировавший непрестанные нападки на себя, — если мы примем все это во внимание, то едва ли усомнимся в том, сколь творнеская рол_ь_в складывании того, что с конца XVIII века стали именовать «нигилизмом», принадлежала Жан-Полю. Как Гердер и Ф. Г. Якоби, Жан-Поль был настроен «антикритически», т. е. выступал против критицизма Канта и его последствий (напомню, что 1800 год оказался, в тогдашней литературе, пиком таких антикритических выступлений), он разрабатывал свою философию чувства и вместе с тем способствовал тому, чтобы яснее и яснее вырисовывался тот перекресток, к которому пристало слово «нигилизм»; «нигилизм» как слово — это в значительной мере плод личных усилий Жан-Поля, направлявшихся на продумывание и литературное, литературно-поэтическое оформление реально-мыслимого как возможности, на продумывание обезбоженного мира как такой реальной возможности мысли. «Ничто», «небытие» и «уничтожение» — это, пожалуй, те слева» которыми Жан-Поль окружил со всех сторон будущий, имевший вскорости явиться на свет «нигилизм».

    Чтобы продемонстрировать, на сколь отчетливо осознанной почве философской мысли возникали жан-полевские сновидения и видения, начиная с конца 1780-х годов, приведу лишь отрывок из его письма Ф. Вернлейну от 11 августа 1790 года. Здесь Жан-Поль писал:

    «Главное основание моего скептицизма заключалось в следующем: Для любого субъекта нет никакой иной истины кроме чувствуемой. Положения, при которых я обладаю чувством их истины, — это мои истинные положения, и никакого другого критерия нет. Поскольку, однако, это же самое чувство некогда подписывалось и под теми самыми заблуждениями, от которых ныне отрекается — потому, что меняет свои суждения в зависимости от часа, и возраста, и состояний, и души, и стран, и частей света, — откуда же могу я тогда знать с уверенностью, что это хамелеоново чувство не возьмет завтра или года через три назад то, чем клянется сегодня? И оставайся оно даже и постоянным, разве не может оно постоянно оставаться при своем бредовом заблуждении? Кто же поручится мне за истину этого чувства, если не само чувство? Ибо то, что именуют основаниями, — это всего лишь скрытая отсылка к этому же чувству: ибо ведь коль скоро излагать основания означает демонстрировать то, что подлежащее обоснованию положение есть часть, следствие и т. д. уже получившего обоснование, то последнее из этих получающих обоснование положений обязано, — ежели мы только не хотим, чтобы нас вечно отсылали от основания основания к основанию основания основания и т. д., — должно всякий раз опираться на ту истину, какая просто чувствуема, ибо в противном случае всей цепочке умозаключений будет не за что зацепляться (an nichts hienge)*[33].

    Разумеется, этот отрывок призван сейчас продемонстрировать не оригинальность и не уровень жан-полевской мысли, а ее принципиальность. Речь идет о фундаментальной проблеме очевидности и истины, и она решается для Жан-Поля однозначно так, что очевидность есть очевидность чувства, и ничто иное, причем чувство, знающее о своем непостоянстве, все-таки обязано гарантировать свою конечную истину. Вместе с тем открыт путь для любых сомнений, и такие сомнения, так сказать, обязаны поляризоваться: на одном полюсе будет собираться все связанное с несомненностью чувства, на другом же, причем столь же непременно <или: непримиренно>, — все связанное с его сомнительностью. Вся проблематика Я, — так сказать, чувствующего Я, — непременно входит сюда: Я как обладающее своим чувством и обладающее несомненностью и, следовательно, очевидностью своего чувства тоже образует один полюс мысли, на другом же полюсе будет находиться Я, которое знает о сомнительности и неочевидности своего чувства как чувства, ручающегося за истину, в конечном итоге, самого же себя. Нетрудно видеть две вещи: во-первых, строение и «фабула» двух редакций проповеди мертвецам, Шекспировой и Иисусовой, а также и видение «Уничтожение», вполне точно воспроизводят схему такой поляризации — в сферу сновидения отодвигается все сомнительное, и такое сновидение на деле есть не что иное, как кошмарный сон знающего о своей сомнительности чувства; но поскольку это же чувство знает, или думает, что знает, и о своей несомненности, то выход из кошмара всегда есть — путем возвращения на прежний позитивный полюс своего верования-знания.

    Теперь можно сказать: Жан-Поль был прекрасно подготовлен к восприятию философии Фихте, а это значит — он никак не мог принять, т. е. одобрить ее, так как философия Фихте в логике жан-полев-ской мысли, в схеме этой логики, могла осмысляться лишь как мышление только одного из двух полюсов, без ясного для Жан-Поля основания такого самоограничения, и к тому же с отказом от чувства как критерия истины. Характерным образом только что приведенный отрывок письма продолжается так: «Отсюда следует также и недостоверность того, существую ли я, — ибо такой постулат существования построен на одном только чувстве — хочу надеяться, что я существую, — не знаю, что бы такое вы могли хвалить во мне, не обладай я ничем, даже и своим существованием*[34]. Эту фразу, если бы она была написана позднее, можно было бы квалифицировать как сатирическую реакцию на философию Фихте — в духе тех жан-полевских реакций, какие имели место после 1800 года, о чем речь впереди. Однако, как можно видеть, такая «сатирическая» реакция заготовлена внутри философии Жан-Поля и она есть не что иное, как непременная и неизбежная реакция на столь же непременную и непреложную схему этой философии, на движение мысли внутри ее. Тогда же, когда десятью годами спустя Жан-Поль «реагирует» на философию Фихте, он попросту продолжает развивать свою же схему, оформляя это развитие в привычных для него «сатирических» тонах. Философия Фихте предусмотрена изнутри жан-полев-ской схемы философствования.

    Сверх этого, изнутри той же схемы усматривается и Ничто, — то Ничто, которое благодаря особенностям немецкого языка, обнаруживается легче мыслью, «думающей по-немецки», чем, скажем, по-русски. Когда Жан-Поль думает о том, что, не будь удостоверяющего все чувства, то всей цепочке умозаключений не за что было бы зацепиться, — в русском тексте тут утрачивается та явственность «ничто», которая вполне присутствует в немецком тексте; точно так же обнаруживается «ничто» и в той фразе, в которой Жан-Поль выражает надежду, что все-таки существует, а не не обладает ничем. «Ничто» открывается в философской мысли Жан-Поля как бы аа границей схемы движения ее, на негативном ее полюсе, там, где чувство вынужденно сомневается в себе самом, — если же читать философию Фихте как всего лишь фрагмент такой схемы (в которой и по которой чувство «рассуждает» о себе самом), то такой фрагмент будет со всей настоятельностью очерчивать место такого «ничто»; разумеется, философия Фихте будет воспринята как совершенно несостоятельная (она ведь всего лишь обособившийся кусок собственной философии Жан-Поля, философии чувства как «сантимана», или Empfindung) и в большей степени заслуживающая скептического к себе отношения, нежели философия самого Жан-Поля. Однако заведомо и однозначно любое «осмеяние» философии Фихте у Жан-Поля может быть лишь внутренним движением мысли в пределах философской схемы Жан-Поля. Противник Жан-Поля — это он сам, а причина реакции, выливающейся в сатиру, — это сама сущность чувства, как она выступает для самой же философии чувства, когда она не склонна затушевывать свои трудности.

    Жан-полевский «Ключ к Фихте» был завершен в декабре 1799 года и издан в следующем, 1800 году[35]. Написанию «Ключа» предшествовало чтение некоторых сочинений Фихте. Сопутствовало же сочинению «Ключа» следующее — оживленный обмен мнениями с Ф. Г. Якоби. Открытое письмо последнего Фихте, а также и все те неприятные обстоятельства, которые были связаны с так называемым спором об атеизме (в каком Фихте был обвинен саксонскими властями), приведшим к изгнанию Фихте из Иенского университета? (по последнему поводу замечание в письме Жан-Поля Ф. Г. Якоби от 4 июня 1799 года: «Мне это причиняет боль, ибо он благороден и беспомощен и поскольку бледнолицый министр Фойгт не стоит того, чтобы быть его слугой, не говоря уж

    о меценате. Гете же — о котором мне хотелось бы передать в твои руки целый томик в октаву, — подобен Богу, который, согласно Поупу, одинаково равнодушно взирает на то, как гибнет мир и воробей, тем более, что он не творит ни того, ни другого; однако апатию свою к бедам других он, льстя себе, принимает за апатию к собственным бедам*[37]).

    Открытое письмо Ф. Г. Якоби Фихте (1799) и было тем главным событием, которое размежевало «до-фихтевские» видения, или же сны, Жан-Поля и его «постфихтеанские* тексты, запечатляющие экзистенциальное отчаяние, что достигает самых крайностей, — эти последние тексты так или иначе связаны с центральным созданием Жан-Поля, его романов «Титан» (1800–1803). В Открытом письме Якоби заново обретает (чтобы не сказать — «создает») само слово «нигилизм». Слово на этот раз запало в память культуры (т. е. приобрело способность менее затрудненно всплывать на поверхность — самообнаруживаться и вновь образовываться[38]); хорошо запомнил это слово и Жан-Поль. При этом не столь существенно, что само слово возникло в тексте Якоби как бы на ходу, без какой-либо напряженности и даже без уделения ему особенного внимания со стороны автора текста: Якоби попросту именует «идеализм», т. е. именно фихтеанский идеализм — нигилизмом. Вот что сказано у Якоби: «Поистине, любезный мой Фихте, меня отнюдь не рассердит, если Вы или кто угодно пожелает называть химеризмом то, что я противопоставляю идеализму, который зову[39] нигилизмом»[40]. Речь идет тем самым о своеобразном обмене взаимными именованиями, причем Якоби достаточно добродушен, чтобы соглашаться именовать (на худой конец) свою собственную философию «химеризмом». Собственный же философский взгляд Якоби, в сущности, идентичен жан-полевскому, а жан-полевская философская позиция, в свою очередь, уже с давних лет, ориентирована на взгляды Якоби и примеривается к ним. В этой связи чрезвычайно показательно, что в Открытом письме Фихте Якоби позволяет себе, например, и такой пассаж:

    «Я не есмь, и я вообще не желаю быть, если Он не есть! — Я же сам, поистине! не могу быть наивысшим существом для себя самого… Так инстинктивно учит меня мой разум: Бог, Наивысшее, что есть во мне, с неодолимой силой отсылает меня к Самому наивысщему надо мною и вне меня; оно принуждает меня веровать в [существование] непостижимого и даже невозможного в понятии как [существующего] во мне и вне меня, из любви, посредством любви*[41].

    Все это — не что иное, как патетическая ссылка на конечную очевидность чувства (вокруг которого выстраиваются и другие философские понятия, как-то инстинкт, разум). Однако какую роль могли сыграть подобные заклинания в глазах Фихте? Они могли разве чтоубедить Фихте в «нефилософичности» и в несерьезности Якоби[42], — на деле Фихте был несколько иного, более тонко дифференцирующего мнения о Якоби как философе. Однако своим «отчаянным» взыванием к чувству (тут есть и «отчаяние», потому что это уже — самый последний аргумент) Якоби засвидетельствовал следующее: 1) как философ сентиментализма, он представляет тот «примиренный» вариант его, который не допускает отчаяний в чистом виде, так сказать, не допускает себя до того, чтобы допускать отчаяние, и всегда рассматривает чдастдоо (в его самоочевидности) как самый последний аргумент; 2) как это ни странно, в философской мысли Якоби философское, собственно, не отчленено от поэтического: патетическая отсылка — через чувство — к несомненности существования Бога есть в сущности речевой, или поэтически-речевой жест, которому должно было бы соответствовать, сентиментально-поэтическое текстовое окружение. Вообще говоря, как писатель-мыслитель, Якоби в свою эпоху и представляет именно такой промежуточный тип, для которого, скажем, романная форма есть только одна из форм философствования, а форма философского рассуждения, трактата и т. п. есть только продолжение основанного на самонаблюдении, самоанализе, самокопании в своей душе исчерпания внутреннего движения своего чувства (другой вариант того же промежуточного типа в ту эпоху — это упомянутый выше Карл Филипп Мориц, делающий крен в сторону более непосредственно-психологическогосамонаблюдения и описания, без всяких притязаний на философское в чистом виде).

    Едва ли можно не удивиться тому, что, как выходит, Жан-Поль в своем отношении к философии проявляет большую строгость, чем Якоби! Нет сомнения, что якобиевский самый последний аргумент всегда сохраняет свою силу, — все равно ведь «мое» чувство всегда отсылает меня к Богу и, следовательно, есть Бог и есть Наивысшее. Однако, одновременно с тем, Жан-Поль вполне отдает себе отчет в том, что на поле собственно философского с помощью этого аргумента невозможно ничего достичь, а поэтому остается, во-первых, создавать такие тексты, в которых этот аргумент признается весомым и на этот счет с читателем заранее заключается некоторое соглашение, — это тексты «душеспасительного» толка, вроде сочинения «Селина, или О бессмертии души» (издана посмертно), написанной и напечатанной уже в 1797 году книги «Кампанская долина, или О бессмертии души* и многих других больших и малых сочинений особенно позднего периода творчества, — а, во-вторых, зная о недостаточности внутреннего чувства, предаваться отчаянию. В отчаянии — знание мыслителя-сентименталиста о том, что его круг самоисчерпывающегося и поляризующегося чувства философски недостаточен и что у него нет никакого достоверного знания относительно того, как можно было бы обосновать данную ему очевидность чувства. Для отчаяния же тут есть две формы — это страшные поэтические картины (которые перекрываются, но не упраздняются «последним» доводом чувства) и это «сатирические» поэтико-философские тексты, которые (как уже сказано) есть не что иное, как попросту сатирический поворот, придаваемый своей же манере рассуждать в полном знании о философской недостаточности или даже несостоятельности своей мысли. Называя такие тексты «поэтически-философскими», я хочу как раз подчеркнуть, что они возникают вследствие отчлененности философского и поэтического (в отличие, как это ни странно, от философа Якоби): Жан-Поль ставит свой сатирически-поэтический текст «на место» философского, но не потому, что бы он смешивал и не разделял одно и другое, а потому, что ему известно — его мысль сюда, как мысль философская, не простирается и, далее, вот каково ее «самочувствие» на этих чуждых ей просторах. Это, говоря иначе, поэзия на месте философии, однако отнюдь не взамен ее.

    Как такие, помещаемые на место собственно философского, но не взамен его тексты, тексты поэтические или сатирико-поэтические, они не могут не давать и своего философского эффекта. Это разумеется. Такие тексты говорят и вопят о себе: вот мысль, выбежавшая за свои пределы, вот мысль, которая вынуздцена была выбежать за свои пределы, потому что ее в ее пределах потревожила такая-то скорее всего совершенно ложная философия, опровергнуть которую «моя» мысль, однако, совершенно бессильна, а потому, будучи столь жестоко выброшенный за свои пределы, я могу предстать пред вами лишь вот в таком ужасном и отчаянном, приведенном в беспорядок и даже сходящем с ума состоянии. Это безусловно и есть внутренняя ситуация антифихтеанских выступлений Жан-Поля, которые многое говорят в пользу Жан-Поля как мыслителя с его философскими потенциями: он отчленяет философское как таковое и поэтическое как таковое, знает, что патетическим ссылкам на самоочевидность «моего» чувства в некоторых контекстах вовсе нет места; наконец, он способен показать, в каких противоречиях погрязает и запутывается чувство, когда оно покидает область, в какой обосновалось оно в эту эпоху — в рамках самоочевидности своего самоура-зумения.

    По письму Жан-Поля Якоби от 10 ноября 1799 года можно судить

    о том, сколь отчетливо видел Жан-Поль свою ситуацию как мыслителя относительно фихтеанской. В этом письме, в частности, возникает проблема языка: «Нужно согласиться со всеми его выводами, если согласиться с его языком[43], — пишет тут Жан-Поль о Фихте, язык же философии — тут в силу вступает логика чувства (Gefuhl, Empfindung) — язык должен быть чувственно-воспринимаемым, должен быть рассчитан на органы чувств («Fur die Sinnen sei die Sprache!*[44]), а такой язык всегда что-либо «живописует», т. е. он конкретен и нагляден; в противном же случае мыслитель «злонамеренно подменяет выводы на основе созерцания выводами на основе нечистых, а притом опустошенных знаков созерцания»[45]. Тем самым Жан-Поль натолкнулся тут на такую проблематику, которая едва ли была разрешима в те времена, — с тех же пор, за два века, прибавилась историческая перспектива, в какой разворачивалась эта проблематика языка философии, так что прояснилось и отдифферен-цировалось многое из того, что в ту пору можно было лишь предчувствовать или же не замечать вовсе; естественно, что Жан-Поль пытается уловить суть дела на языке своей философии «сентимента», но это не уменьшает его философскую прозорливость. Жан-Поль полагал, что тогда, когда философия, как это было у Фихте, достигает известной высоты абстрагирования, где рефлектируются сами же понятия, абстрагирование, рефлексия и т. д., язык непременно оказывается «лжецом и подтасовщиком»[46] и у нас остается лишь выбор между «1) метафорой, 2) заблуждением, 3) нёсмыслом[47] (опустошенностью)*[48]; слова оказываются даже не «тенями образов», а только «узелками платка, завязанными для того, чтобы не забыть»[49], и заключается фальшивый и колдовской брак «между а) пустыми, б) полными знаками и в) самим предметом»[50]. Ясно, что Жан-Поль не просто полон недоверия к абстракциям (на том основании, что сам он не способен к абстрактно-философскому мышлению), но на самом деле затрагивает острый вопрос языка философии во всей его весомости. Жан-Поль еще и глубже заглядывает во всю эту проблематику, когда обращает внимание Якоби на наличие в языковом выражении фихтеанской мысли разных слоев — абстрагирующего и чувственно- конкретного — и на непрорефлектированность этого обстоятельства внутри самой философии Фихте. Он (в этом письме Якоби) представил такие возражения Фихте со стороны философии языка философии (следовательно, не только с позиции философии чувства!), какие, как кажется, не решился предъявить самому Фихте, заметил возможность полной математизации языка философии[51], непоследовательные признаки такой философской «алгебры» в тексте Фихте и т. д. В целом, такие отклики на философию Фихте со стороны Жан-Поля — совсем не шуточное дело, и ко всем таким реакциям можно лишь внимательно присматриваться, — не каждый раз вполне внятные, они открывают вид на последующую историю философии, вплоть до наших дней, взгляд, который как таковой был, конечно, в ту пору закрыт и от Фихте, и от Якоби, и от Жан-Поля, и не мог ими осмысляться именно как таковой.

    Теперь, если вернуться в «Ключу* Жан-Поля, то в этой «сатире* можно видеть лишь форму выражения экзистенциального отчаяния, а также непременно и внутреннее событие в мысли Жан-Поля, как об этом говорилось выше. Самому автору такая экзистенциальность его «Ключа к Фихте» была ясна с самого начала, или, лучше сказать, это-то и было для него самым несомненным и пред-заданным во всем его замысле. Ведь вполне точно заглавие книги таково: «Clavis Fichtiana sen Leibgeberiana*, т. e. «Ключ Фихтеанский, или же Лейбгеберовский», и для того, кто знает внутреннюю устроенность жан-полевского творчества, этим сказано уже все. То, к чему ключ, — это и Фихте, и Лейбгебер; Лейбгебер же, как составитель «Ключа*, создает ключ и к Фихте и одновременно к себе самому. Но мало этого: Лейбгебер — это центральный персонаж не одного только романа Жан-Поля, но нескольких его главных романов, фигура, переходящая из романа в роман, одна из тех, какие несут на себе именно философскую нагрузку внутри этих романов, а сверх этого еще и такая фигура, которая участвует в цепочке метаморфоз и подстановок, какую образуют некоторые из важнейших персонажей Жан-Поля, начиная с того обмена именами, какой произвели в романе «Зибенкез» его главный герой с Лейбгебером. Однако — в поэтике романов Жан-Поля это возможно, и для его поэтики это как раз чрезвычайно важно и показательно, — в такой цепочке метаморфоз участвует и сам Жан-Поль — как лицо, так или иначе вводимое почти в каждый из романов и там по-разному перевоплощающееся (и сам псевдоним писателя, претерпевающий внутри романных текстов еще разные модификации, есть уже начало такой метаморфозы — от эмпирической личности писателя И. П. Ф. Рихтера). Лейбгебер — это инобытие самого же (ино-бытийствующего) «Жан-Поля». Однако мало и этого: И. П. Ф. Рихтер, который подписывает предисловие к «Clavis Fichtiana», находится в двойном отношении к Лейбгеберу как автору «Ключа*. Прежде всего, тот текст «Ключа», который получает в свои руки читатель, — это, согласно фабульному допущению, или фиктивному предположению, — не первоначальный текст Лейбгебера, а текст, переработанный И. П. Ф. Рихтером[52], — обстоятельство, которому впервые придал должное значение Тимоти Дж. Чемберлен в своем прекрасном анализе этого текста[53]. Здесь И. П. Ф. Рихтер как «ипостась» Жан-Поля (и наоборот) соучаствует в создании текста, со-соиздает <sic> его, переделывая и издавая текст, «отчуждаемый» им в пользу Лейбгебера. А затем Лейбгебер «Ключа» — это параллель «Джанноццо» как иной «ипостаси» Жан-Поля, с иной стороны участвующей в цепочке метаморфоз жан-полевских персонажей. Однако откуда же берется этот Джанноццо? Тут надо оценить тот факт, что «Ключ к Фихте» публикуется Жан-Полем как часть его романа «Титан», причем как часть, в одно и то же время присоединяемая к роману и от него отделяемая — то и другое сразу и подчеркнуто. «Ключ к Фихте» — это «Приложение к первому комическому приложению к “Титану”» — «Клавис — так начинается Предисловие к “Ключу” — первоначально последнее звено Комического приложения к “Титану”; однако он отделяется от своей старой наяды, чтобы двигаться свободнее и преодолевая заслоны, в чем никогда не поспел [бы. — Ред.] за ним полноватый „Титан“»[54]. Жан-Поль намеревался сопроводить каждый из томов «Титана» (всего их четыре) томиком комических приложений; в то время как тома романа выходили с 1800 по 1803 год, вышло всего два томика комических приложений — в 1800 и 1801 годах, так что увидевший свет уже в 1800 году «Ключ» служил приложением к тому, что еще не вполне к этому времени было опубликовано, — все это принадлежит к числу жан-полевских поэтологических принципов, к числу его приемов конструирования романного здания. Так или иначе, как приложение к комическому приложению, «Ключ» соотносится с «Корабельным журналом воздухоплавателя Джанноццо» во втором комическом приложении к «Титану», эта же повесть есть яркое и высокопоэтическое выражение жан-полевского экзистенциального отчаяния, — возможно, вообще последнее в его творчестве. «Повесть» и «Ключ» — это два варианта воплощения отчаяния, две возможности, одна из которых (как говорилось уже выше) делает упор на фабульном повествовании, другая же — на «сатирическом» обыгрывании некоторых смыслов; на деле в таком мире многократно преломляемых и отстраняемых смыслов, каков жаи-полевский, «сатирическое» как момент преломления проникает собою почти все, и действительное разделение проходит по линии фабульного/ нефабульного, которая чуть более осязаема[55]. Вся суть и все содержание «Ключа» рассматривается Жан-Полем как очередное, а притом совершенно неизбежное, жизненно неизбежное, преломление-остранение своего. Фихте играет тут важную и несчастную роль фактора, который выбивает мысль Жан-Поля из ее внутреннего движения между полюсами очевидности/неочевидности и позволяет ей достигнуть как бы принципиального ощущения своей ситуации. Иначе говоря, Жан-Поль продолжает вести начатую еще давно и вполне им осознанную линию, а Фихте при этом показывает мысли ее возможные пределы, — так сказать, то, до чего же может докатиться мысль, когда она перестает веровать в конечную самоочевидность чувства, начинает полагаться на силу знака, а при этом застревает где-то в неопределенности между чувственно-конкретным языком и отвлеченным исчислением; перед Жан-Полем раскрылся весь ужас этой ситуации, которая была для него реальной, между тем как Якоби, кажется, никогда не мог признать реальность такого иного, что лежало за пределами его верования.

    Совершенно очевидно, что вопрос о том, в какой мере Жан-Поль действительно разумел Фихте, просто неправильно поставлен. В то время как в прошлом некоторые исследователи склонялись к тому, чтобы думать, что Жан-Поль и вообще не понимал Фихте, да и по своей подготовке вовсе не способен был понять его[56], другие смотрели на дело более тонко[57]. Пожалуй, лишь в последние десятилетия удалось рассмотреть в Жан-Поле серьезного мыслителя[58], — это успех не столько филологии и науки о литературе, сколько успех, сопряженный с изменением разумения того, что такое мыслитель, философ, и какая мысль серьезна, в самой современной культуре. По замечанию Т. Дж. Чемберлена, «вопрос о жан-полевском разумении или неразумении Фихте <…> относительно неважен»[59], и это правильно, но только этого недостаточно. Едва ли (после всего сказанного) письма Жан-Поля Якоби могут служить доказательством жан-полевской философской несостоятельности[60], а признание Жан-Поля, что «ему всегда было легче читать во всех остальных науках, чем в философии»[61], лишь совершенно естественно. После сказанного понятно также и то, что Жан-Полю вовсе не надо было быть «начитанным» в Фихте[62]. Важно не то, понимал или не понимал Жан-Поль Фихте, а то, что, как мы видели, он заранее уже «предчувствовал» Фихте и что его понимание или же непонимание философа должно было протекать в строгих рамках заранее означившегося пред-понимания, буквально в рамках пред-взятости, — коль скоро феномен Фихте был пред-ус-мотрен изнутри его собственной мысли с ее внутренним движением. Можно только констатировать, что мысль Жан-Поля весьма серьезна и что она — выброшенная из своего «примиренного», наподобие якобиев-ского, круга, — вращается вокруг нигилизма самополагания, такого са-мополагания, какое стремится удостовериться в себе через это же самое полагание себя (а следовательно, и всего остального, всего мира), не имея уже ничего такого, что было бы и очевидно, и внеположно такому само-полагающему себя Я. Автор «Ключа к Фихте» на все лады варьирует эту ситуацию, — при этом, разумеется, не повторяя Фихте и не следуя его аргументации, уже потому, что она представлялась ему недостаточной и неубедительной; кроме того, автору «Ключа» рисовались и такие горизонты мысли, внутри которых сами исходные положения Фихте могли браться под сомнение, равно как сомнительной оказывалась и его терминология, а критике поддавался и весь язык этой философии в целом. Такие горизонты намечались лишь неопределенно, иного быть и не могло, а все изложенное тем менее бросало какую-то тень на философию Фихте, что в «Ключе* запечатлялось столкновение некоторых не просто отвлеченно-философских, но и экзистенциальных или даже проще — человеческих позиций. Критика «Ключа» в столь же малой степени уничтожает Фихте — на его историческом месте, — в сколь малой степени пострадала от непрестанной критики философия Канта.

    Фихте, который 1 июня 1801 года писал о «Ключе»: «Должно быть, этот ключ ничего не открывает, потому что изготовитель такового не попал вовнутрь*[63], — имел все основания сказать так, равно как Жан-Поль вправе был бы заявить, что Фихте не побывал внутри того мира, из которого могла раздаваться такая критика его философии; поскольку, однако, горизонты и очертания такого мира были неясны и для самого автора «Ключа» (в еще меньшей степени, чем творческий мир писателя прозрачен для самого же писателя), то он не мог сказать, и не говорил так.

    Итак, основанием «Ключа* — его, если допустимо говорить так, фабульным основанием — стало то, что Якоби назвал нигилизмом, то. что-было нигилизмом безосновного самополагания. При этом Жан-Полю вовсе не понадобилось это слово, — чему не стоит удивляться, коль скоро очевидно, что это слово не произвело поначалу слишком сильного внешнего впечатления на современников, а было упрятано ими в запасы памяти.

    В сравнении с тем критико-сатирическим подъемом, с каким написан «Ключ к Фихте», вероятно покажется не вполне удовлетворительным тот параграф «Приготовительной эстетики» Жан-Поля (1804), который посвящен так называемым «поэтическим нигилистам». Слово тут в нужный момент всплыло наружу, но только дало относительный бледный результат. Сам Жан-Поль недостаточно озаботился проблемой конкретности и наглядности, так что даже не вполне понятно, кого же причисляет Жан-Поль к поэтическим нигилистам. Дважды в тексте появляется имя Новалиса, однако он все время числится в племянниках или соседях нигилистов. Совершенно неверно думать, что под «поэтическими нигилистами» Жан-Поль разумел вообще всех романтических поэтов и писателей своего времени, — их круг еще не обрисовался с той ясностью, что возникла лишь спустя десятилетия, к тому же Жан-Поль к разным романтическим поэтам (какие были названы так позднее) относился весьма по-разному. В своем тексте Жан-Поль слишком много ворчит и морализирует, слишком много проповедует, причем в выигрыше остаются большие эпические поэты, а странным образом подозрение ложится вообще на всю лирику, о которой после прочтения параграфа «Школы» едва ли не верно будет утверждать, что вся она испокон века нигилистична, коль скоро в сущности не требует для себя никакого материала жизни. Нигилизм как упрек ложится к тому же и вообще на молодых поэтов, и он тогда, скорее, признак неопытности и юного возраста. Реальность бурно развивающейся литературы начала века как-то уж слишком косвенно отозвалась в этом рассуждении Жан-Поля, хотя при доскональном анализе и сопоставлении с другими местами «Школы» тут можно вычитать и что-то более конкретное. О «нигилистах» (указано, что они не желают признавать правила и «рисуют эфир эфиром по эфиру»[64], — самое яркое иа сказанного здесь. Можно представить себе, что над Жан-Полем тяготела и некоторая отвлеченная заданность терминологии, особенно если представить себе, что «поэтические материалисты» представлялись ему совершенно отчетливо, особенно в лице надоевших романистов, прежде всего просветительского толка, отстающих от требований подлинного искусства.

    Однако, место параграфа о «поэтических нигилистах» — прежде всего в контексте «Приготовительной школы эстетики», а больше Жан-Поль к истории слова «нигилизм» уже не относится, — она, после того как Жан-Поль выразил, единственным в своем роде, до сих пор глубоко впечатляющим, способом, свое отчаяние, визионерски и художественнофилософски, исчерпывая нигилизм как солипсистскую позицию безоснов-ного самополагания, история нигилизма пошла своим чередом. Открылась, как экзистенциальная и как собственно философская, сама проблема Ничто, и вот в этом новооткрытии заслуги Жан-Поля следует расценивать как огромные. Как писатель, как скорее теоретический создатель образов «эгоистов» во вполне новом и характерном стиле, Ф. Г. Якоби мог лишь скромно сопутствовать, «секундировать» Жан-Полю, — Валь-демар и Эдуард Альвилль Ф. Г. Якоби имеют ценность замысла, воплощенного в относительно кратких, а потому и более доступных романных текстах[65], между тем как в образе Рокероля из «Титана» Жан-Полю удалось подлинно великое создание[66], к сожалению теряющееся в конструкции мало и с трудом читаемого огромного романа; но как мыслитель, как философ, Якоби был ценим даже и самим Фихте, на которого Якоби, начиная с 1800 года, сумел оказать некоторое влияние[67], — несомненно была бы почва и для некоторого диалога Фихте с Жан-Полем, если бы его образы и мысли не «упаковывались» в столь опосредованно-зашифрованную форму, какая делала ее «неподъемной» даже и для философствующего ума: мир Жан-Поля, в сущности, требовал читателя целиком, и Фихте безусловно таким читателем не был.

    А поскольку слово «нигилизм» именовало реальную позицию и реальную проблему, то вскоре после появления самого слова началось и его положительное переосмысление. Оно было необходимо именно постольку, поскольку слово «нигилизм» заново открывало и подчеркивало значимость Ничто и привлекало внимание к нему. Впрочем, чтобы показать, что в истории культуры позитивно переосмысляться может решительно все, стбит начать со скорее курьезного случая: весьма авторитетный немецкий литературовед-романист Гуго Фридрих находил, спустя полтораста лет после «Приготовительной школы эстетики» (1956), что

    Жан-Поль, — когда он в своем параграфе о «поэтических нигилистах» писал, что дух нашего времени «предпочтет эгоистично предать уничтожению мир и всебытие, только чтобы опустошить в Ничто площадку для своих игр», «предвосхитил современную поэзию»[68], т. е. поэзию в той ее форме poesie pure, какая шла от Рембо, Верлена и Малларме и рисовалась тогда Г. Фридриху как совершенно отделенная от чего-либо жизненного. Тем самым все негативные оценки, какие старался дать поэтическим нигилистам Жан-Поль, внезапно обратились в положительные качества и в похвалы им.

    После такого случая необходимо, однако, обратиться к предельно серьезным начинаниям давних пор, к начинаниям столь серьезным, что, по всей видимости, для развития их нехватило даже и всей мыслительной широты немецкого классического идеализма. Что совершенно ясно (так и бывало в истории культуры много раз), идея взять появившееся у Якоби слово в положительном смысле была вполне естественной. В лекциях И. Г. Фихте 1813 года она проявилась в форме следующего обращенного к слушателям вопроса:

    «А что если мы, не будь дураками, да и будем гордиться как раз этим самым, [полагая] саму завершенность и всеохватность своего взгляда в том, что он есть именно нигилизм, т._ е- строгое доказательство абсолютного Ничто вне пределов единой незримой жизни, именуемой Богом»[69].

    Как можно видеть, Фихте делает здесь лишь некоторую мыслительную попытку, которая, очевидно, не имела продолжения именно в его творчестве. В этом смысле нужно, по-видимому, счесть чрезмерной следующую, в общем как раз весьма удачную констатацию Манфреда Риделя относительно нигилизма: «Изначально “нигилизм” — это 1er mi nus technicus для обозначения последовательно номиналистической позиции критицизма, согласно которой человеческому познанию предзадан лишь материал — “хаос многообразного”, — тогда как целое предмета познания “порождается” лишь присущими познающему субъекту формами созерцания и мышления»[70]. «Чрезмерность» здесь только в том, что «нигилизму» придается — для своего времени, т. е. для рубежа веков — функция реального, продуманного термина, соответственно получающего и продуманную дефиницию. Однако функционировало слово безусловно совершенно иначе, как бы в виде некоторой пробной «этикетки», и Якоби, вводя слово, не думал о его дефиниции, а только предполагал, что оно, возможно, схватывает самое существенное в позиции Фихте. Осталось выявить это самое существенное, однако это сделать (именно так) удалось лишь М. Риделю в 1978 году. Это уже взгляд историка философии, которого могут не касаться частности пробного, или слишком свежего, или сугубо неустойчивого функционирования слов.

    Более весомы, нежели начатки позитивного переосмысления у позднего Фихте, — замыслы молодого Гегеля, о чем Отто Пёггелер писал так: «В иенском споре с Якоби и Фихте Гегель поставил перед философией задачу мышления абсолютного Ничто, а тем самым и подлинного нигилизма»[71]. В текстах иенских лекций, которые были почти недоступны для слушателей и в которых стремление к понятийной точности поддерживалось возвышенными могучими образными словами, встречаем, па-пример, такие пассажи: «Вот это для-меня-бытие, какое прибавляю я к предмету, есть та ночь, есть та самость, куда я погрузил его, которая, будучи теперь извлечена наружу, есть для меня самого предмет, а то, что есть предо мною, есть синтез того и другого, содержания и Я*[72]. «Человек есть эта ночь, это пустое Ничто, которое все содержит в своей простоте, богатство бесконечно многих представлений, из которых как раз ни одно не приходит ему в голову или же которые для него не актуальны. Это ночь, внутреннее природы, какое экзистирует здесь, — чистая самость. В фантасмагорических представлениях вокруг — ночь; тут то вдруг показывается окровавленная голова, то другая белая фигура, — и исчезает столь же внезапно. Посмотреть человеку в глаза значит увидеть ночь, значит взглянуть вовнутрь ночи, какая становится ужасной; здесь навстречу тебе выступает сама ночь мира»[73]. «Мрак есть ничто <…> как и вообще все есть Ничто. Однако как одна сторона единства он — то же, что и свет. Но отношение их есть отношение чистого противостояния; отсюда одно — позитивное, другое — негативное. Однако вне такого отношения мрак есть Ничто, но именно потому и свет — не нечто. То же, что есть, есть единство того и другого, или, иначе, свет как качественное есть единство себя самого и своего инобытия, каковое есть мрак: выступающее над собою; он есть субъект, что содержит в себе и этот мрак»[74]. В сноске к этому месту Гегель приписал: «Самообман, будто негативное — это именно Ничто. Непредметность должна вернуться вовнутрь нас и схватить иной предмет. Этот предмет — внутреннее; ЖЫ — вот что есть Ничто, однако весьма позитивно»[75]. В другом курсе лекций у Гегеля сказано: «Простота единицы сама же и есть Ничто, однако отрицающая простота таковой как раз и обязана сохранять ее самотождественность, исключая из себя инобытие; однако пока она исключает инобытие, она и остается единой с ним и снимает себя. Такая самотождественность есть абсолютное количество, или то, что на деле есть количество, т. е. снятость самого себя, и то, что есть абсолютное качество, т. е. равным образом снятость качества: тождественное себе»[76].

    В рецензии 1829 года Гегель называет «нигилизмом» и «пантеизмом» философию самого Ф. Г. Якоби: Бог у Якоби есть «лишь имманентное и в то же время совершенно неопределенное существо», откуда следует пантеизм; его самотождественность есть «нигилизм лишь бесконечного существа»[77], или, как можно сказать, «сущность, которая только бесконечна, — нигилистична»: по словам О. Петгелера, Гегель от имени идеализма возвращает" Якобй упрек в нигилизме, «совсем не обращаясь при этом к своему словоупотреблению иенских лет»[78].

    Было бы интересно узнать, в какой мере образный строй Жан-Поля мог быть принят к сведению ранним Гегелем, однако эта тема, как кажется, никем еще не рассматривалась.

    Следует еще добавить, что как раз в конце 1820-х годов на дальнем фланге немецкого идеализма, в текстах Франца фон Баадера[79], наряду со словом «нигилизм», отвечающим определению М. Риделя, появляется несколько новых, весьма разнообразных оттенков смысла этого слова, — они, по всей вероятности, постепенно и подводят к позднейшему пониманию этого слова. Так, Баадер говорит о «деструктивном сциентифистском нигилизме и несциентифистском сепаратистском пиетизме (мистицизме)», на какой распался протестантизм[80], о нигилизме специально религиозном, «какой протестует против любого церковного вероучения»[81], об «аннигилирующих рационалистических доктринерах*[82]. Однако, вероятно, наиболее интересен тот текст Баадера этих лет, где слово «нигилизм» вовсе не встречается и где можно разглядеть известнее продолжение жан-полевской проблематики. В речи 1826 года Баадер говорил:

    «По-видимому, лишь глубочайшая богооставленность и пустота (Эли, эли, лама савахвани!) могла произвести наиинтимнейшее единение Бога с человеческой природой*[83], — Баадер имеет в виду не столько евангельский рассказ, сколько события новейшей европейской истории, пору наполеоновских войн; но и в период упадка римской империи, «когда никто не был в состоянии хотя бы только помыслить, в том, что представлялось удаленностью Бога, такую близость помогающего и спасающего Бога, Он взошел подобно новому солнцу в этой глубочайшей ночи и над хаосом общества»[84]. «<…> в эпоху кажущейся, хотя и собственной же виной человека произведенной удаленности Бога она предназначена лишь произвести в нас более глубокую восприимчивость и, следовательно, более величественную манифестацию Бога»[85].

    Говоря иначе, Баадер по некоторым причинам глубокого свойства лучше, чем Жан-Поль, знал о том, что весь ужас сомнения и неочевидности уже в самом себе, внутри себя заключает некоторую достоверность «от противного», а потому отчаяние уже есть само по себе свидетельство истины. Таким образом, если следовать известной логике чувства, согласно разумению Жан-Поля, то его чувству, приходящему в отчаяние от своей недостоверности именно такая недостоверность могла бы послужить доводом в пользу своей же достоверности и самоочевидности. Однако тогда такая логика чувства была бы переделана и перевоссозда-на от самой своей глубины. Отчаяние, которое, переняв опыт всемирной и религиозной истории, твердо знало бы о себе, что именно оно само и «ручается» за блаженство и радость, было бы (если бы только таковое было осуществимым) подлинно глубоко религиозным отчаянием, к какому, как это происходит в конце жан-полевского «Уничтожения*, имело бы смысл обращаться со словами: «<…> разве не пребываю я в сердце твоем?»[86]. Как кажется, в начале XIX века в Германии ближе всего к такому разумению спасительного отчаяния — богооставлвнно-сти как ручательства глубочайшего единения с Богом — подошел художник Каспар Давид Фридрих (1775–1840), — насколько литературно расширяемый язык живописи способен точно доносить такие перекрывающие друг друга смыслы. К. Д. Фридрих во всяком случае был способен постигать богооставленность как всемирноисторический момент, следовательно как доказательство присутствия Бога в истории, — сколь бы по-разному ни поворачивались в разные эпохи друг другу человек и Бог, Бог и мир.

    В заключение этого раздела, в котором вырисовалась роль Жан-Поля как своего рода подготовителя «нигилизма», продумывавшего, с богатой фантазией, то «место*, к которому вскоре прикрепилось слово «нигилизм», и выяснились далекие и не реализованные до конца перспективы «нигилизма*, какие открывались на рубеже XVIII–XIX веков, осталось сделать некоторые уточнения относительно Жан-Поля, относительно того своеобразного опосредования в его творчестве мысли и поэзии, отчего ведь в конечном итоге зависит, как определять его мыслительный вклад в культуру, с какой мерой подходить к нему. Это, впрочем, в не меньшей мере относится и к Ф. Г. Якоби, фигуре, малоизученной в России, однако в некотором отношении недоиследовшной и в Германии, — если ставить вопрос об освоении всяческих промежуточных форм творчества, не сводимых с той же однозначностью, что, например, деятельность Фихте или Гегеля, к философии как дисциплине в ее исторически-конкретном разумении. Но ведь даже и относительно Гегеля имеет смысл ставить вопрос об участии поэзии: поэтических представлений, поэтических образов и т. д. в его мысли. Якоби в философии своего времени смотрится как маргинальная фигура — он избегает философско-академической профессионализации и держится в стороне от ученых институций, хотя и не чурается их вовсе (он был одно время президентом Баварской Академии наук). Жан-Поль же и совершенно не философ, хотя благодаря «Приготовительной школе эстетики» его давно уже принимают всерьез как «эстетика», создавшего нечто сугубо писательское и далекое от обычных для своего времени форм изложения предмета.

    Жан-Поль со всем своим творчеством без сомнения вписывается в некоторое общее понимание сентиментализма. Сам же сентиментализм (сколь бы ни было условно, как и все подобные ему, это именование) есть нечто в высшей степени теоретическое по своей природе, поскольку весь стоит на рефлексии, именно на рефлексии чувства, иногда весьма напряженной или даже «специализированной»; это, кажется, даже дает возможность рассматривать и Ф. Г. Якоби как философа сентиментализма. В рамках сентиментализма «чувство» обреталось в некотором промежутке между миром конкретной личности и особой внеличной областью риторически постигнутых, как бы «объективно» существующих и данных «чувств*. Культура конца XVIII столетия, кажется, и занята соединением и опосредованием одного и другого — чувства «моего» и «не моего», т. е. общего, заданного: историческая логика вела к постепенному изничтожению заданности «со стороны» чувств и к их погружению в глубокую и непроглядную конкретность личности, ее внутреннего движения, почему реализм и покончил с последними остатками риторического воззрения на чувство. К. Ф. Мориц с его журналом по «опытной психологии»[87], т. е. посвященным описанию наблюдаемых/самонаблю-даемых душевных состояний, чувств, переживаний, их движений, Мориц же и как автор автобиографического романа, посвященного в сущности тому же самому[88], сыграл в немецкой культуре неоценимую роль, — не случайно, что талант молодого Жан-Поля первым распознал и по достоинству оценил именно он.

    Итак, чувство — пока всегда «мое» и «не мое»; у чувства пока все еще остается общая мера, задаваемая горним царством смыслов (развязки видений Жан-Поля показывают и подчеркивают этот перевод из плана «личного» в план «вертикальный», где «все» становится на место и где чувство вновь обретает себя и получает благословение свыше). Но, измеряемое своей «вертикалью», чувство вновь обретается во «мне»: мое «я* — его сосуд, и в этом сосуде чувство обнаруживает свою конкретность и свою неисчерпаемость; нет сомнения, что и темная философия раннего Гегеля рефлектирует и понятийно исследует именно такое «внутреннее» в его исторически конкретном и переходном состоянии, проявляя к этому внутреннему редкостную, уникальную чуткость. Чувство, однако, которое укореняется во мне и в моем «внутреннем», продолжает все же оставаться и «не моим», — оно сопоставимо с некоторой шкалой ценностей, не вполне погружено в себя, оно с чем-то соизмеримо. Для переходной поры сентиментализма важно еще и то, что, пока ты предаешься своему чувству, ты остаешься орудием своей рефлексии; можно не только думать о чувствах, но, направляя свой взгляд на чувство, на чувства, можно только думать, — это всегда рефлектируемое чувство, оно никогда в таком своем виде и не дано помимо мысли, помимо мысли, которая думает, что основывается — как на самоочевидном — на чувстве. Не будь такой данной вместе и вкупе с чувством мысли, Жан-Поль и не смог бы стать таким писателем-мыслителем, каким он был.

    Но «просто* как писатель-сентименталист, Жан-Поль, конечно же, помещается в одном ряду с нашим H. М. Карамзиным: все начинается, и все кончается чувством — как некоторым, если можно так выразиться, образцово-показательным жестом, знаменующим высокую человечность и демонстрирующим таковую перед читателем. Само чувство склонно к тому, чтобы бесконечно любоваться собою и умиляться себе, — это все формы его самонаблюдения и саморефлексии.

    Однако в отличие от H. М. Карамзина, тот творческий мир, какой заключен у Жан-Поля в оправу из сентименталистских жестов, — обе речи, произнесенные мертвецам в жан-полевских видениях, тоже состоят из сплошных сентименталистских жестов как самообнаружений и демонстраций чувства, — необходимо представлять себе предельно расширенным. Но что значит тут «предельно»? Это надо разуметь буквально: это значит, что в эту оправу должна поместиться целая энциклопедия человеческого знания, вместе со всей доступной тогда историей поэзии и литературы, вместе со всей доступной тогда историей философии, вместе со всей наукой того времени и вместе со всей доступной тогда историей такой науки. В поэтически-литерагурное творчество Жан-Поля все это и входит с полнейшей непременностью как составная его часть. К Жан-Полю допустимо подходить и со стороны чувства, и со стороны науки: он дает вполне уникальный вариант барочно-сентименталистской энциклопедии знания своего времени, о которой мы могли бы сказать, что она появляется на своем месте в культурной истории с некоторым непонятным опозданием, если бы только она не появлялась на своем месте с полной естественностью, при почти полной несравнимости с чем-либо одновременно существующим. Позднейший XIX век уже не мог интересоваться Жан-Полем в таком архаическом складе его творчества, и реконструировать его уникальность пришлось уже в конце XX века, с появлением некоторой историко-культурной перспективы.

    В отличие от многих сентименталистов, например, того же H. М. Карамзина, в Жан-Поле не было и следа сентименталистски-морализатор-ского отношения к знанию сверху вниз, — правда, с помощью знаний можно морализировать, можно морализировать и по поводу их и даже по поводу их тщеты (поскольку от человеческой тщеты и суеты все равно никуда не уйти), но только и такая морализация, естественно, окажется лишь элементом знания, — ну, скажем, моральной философии, и никоим образом ни на минуту не будет чувствовать себя чем-то внешним, сторонним в отношении его. Тут все строится на знании, которое, как барочно-энциклопедическое, уходит в свою необъятную даль, — в течение всей своей жизни Жан-Поль обязан учиться, накоплять свои знания, читать, делать выписки, конспекты[89]. Такое знание, какому весь свой век учился Жан-Поль, на позднейший взгляд предстает бесконечно разъединенным, размельченным, — это все отдельные, обособленные энциклопедические сведения, из которых потом, кас из совсем мелких камешков, возводятся огромные сооружения жан-полевских книг. Разумеется, в число знаний-сведений входит и все философское. Если бы громадные знания Жан-Поля по истории философии можно было бы как-то сложить вместе, то получилась бы книга, отчасти напоминающая и труд Диогена Лаэртского с его пестрым разнобоем сведений, и более новую историю философии, так или иначе передающую систематику, или органику воззрений отдельных выдающихся мыслителей.

    А как писателя, т. е. как автора написанных и изданных им книг, Жан-Поля странным образом нужно мыслить себе как одну часть его же самого: как писатель, он лишь часть человека пишущего: он конспектирует и переписывает, затем упорядочивает свои записи посредством указателей, — барочная энциклопедия создается для нужд всего одного человека, но зато и для нужд всех книг, какие напишет, или составит, этот пишущий человек.

    Если принять во внимание и взять всерьез все эти усилия энциклопедиста, то можно, не боясь, счесть, что все поэтическое служит у него упаковкой знания. Такое современное и несентиментальное слово тут будет вполне на своем месте. Зато все сентиментальное послужит опорой и оправой для знания. Появляется, значит, то, о чем век барочных энциклопедий не имел ни малейшего представления, а именно уже описанный мир чувства с его внутренним движением и его поляризацией, с его «промежуточностью», затрудняющейся выбрать между «моим» и «не-моим».

    Мы до сих пор все еще с известным трудом продолжаем осваиваться с тем соображением, что поэт может быть не менее глубоким мыслителем, чем философ, а также и с тем, что никак не следует смешивать институционализированную форму философии, влекущую за собой известные приемы изложения философии, и форму самого философствования. Еще труднее нам сродниться с мыслью, что у поэта с его текстами есть свой буквализм и что можно спрашивать с него эту «букву» с не менее суровой требовательностью, чем с философа, — итак, анализ жан-полевского «Ключа к Фихте», строящийся на противопоставлении поэзии и философии, разумеется, в этом отношении неудовлетворителен.

    Поэт обладает перед философом не просто дополнительным преимуществом, а именно тем, что он может обсуждать смелые и спорные идеи в свободной, нескованной форме, само это преимущество дано поэту не просто так и не в чистом виде, и не как дар сугубой вольности творчества. Это преимущество само по себе вторично — оно проистекает из того обстоятельства, что, мысля, поэт не обязан сковывать себя принятыми системами, канонами, приемами изложения. Во времена Жан-Поля академическая форма преподавания философии установилась в весьма четком виде, никем не оспаривавшемся, — с некоторыми модификациями она дожила в Германии до нынешних времен; в те времена философ читал в университете философскую энциклопедию или ее части, и вот с таким чтением Жан-Поль никогда бы не справился. Кажется поэтому, что писатель, поэт наделен свободой выбора формы изложения. И это верно — для, каких-то уровней формы. Однако ничто не мешает нам сказать, что, как писатель, Жан-Поль был одновременно «скован» своим разумением чувства, своей трактовкой того, как разумелось в те времена сентиментальное чувство, и что эта трактовка вынуждала его, например, строить свои произведения, или книги, так, а не иначе, иной раз

    поразительно странным образом[90]. Впрочем, смотреть на такие процессы, как на «скованность», не имеет большого смысла только потому, что это же самое «сковывающее» начало совпадает со своим итогом на всех стадиях его получения. Вольные фантазии жан-полевских видений предрешены со стороны так, а не иначе трактованного чувства. Чувство «обязано» отпустить себя в свое «предельное» состояние и демонстративно-севтименталистски расписать его, — свобода оказывается элементом заданной несвободы. Известная схема логики чувства, логики его движения положена в основание всего. Даже и самые грандиозные конструкции Жан-Поля воспроизводят, рас-страивая ее до крайности, такую схему чувства.

    Одновременно мысль, выстраивающая себя на основании так, а не иначе понятой логики чувства, переходит от того, что должно мыслить, на то, чте можно мыслить, т. е. на то, что мыслимо, и на то, что вообще помыслится. Все содержание, все наполнение души — наполнение ее всем «моим»/«не-моим» — открывается для наблюдения и для сколь угодно пристального и въедливого анализа, анатомирования, как любил говорить Жан-Поль.

    Жан-Поль не потому противостоит в свою эпоху философу, что сам он — не-философ, а потому, что он не скован именно институционализированными, академическими формами (изложения) философии. Разумеется, этим еще не сказано последнее слово относительно того, как философ и не-философ соотносятся между собой в эту эпоху. Напротив, этим не сказано даже и первого слова об этом. Однако, возможно, чуть яснее становится то, что Жан-Поль — причем именно в силу мыслительной определенности, логичности своего творчества — внес свой особенный вклад в осмысление того, что вскоре было названо словом «нигилизм», и что, далее, творчество Жан-Поля к творчеству Фихте относится как более широкое относится к более узкому и специализированному. Конечно, такого соотношения по «широте», объему, недостаточно для того, чтобы представлять себе тут какое-то содержательное отношение. Однако если задуматься над тем, что творчество Жан-Поля, при своей широте, как бы разведывает общекультурные основания эпохи, то легче будет содержательно мыслить себе соотношение неспециализированно-широкого и узко-специального: изнутри жан-полевского мира до какой-то степени пред-видится Фихте с его категориями Я и He-Я, между тем как то помещение, в котором обосновывается и разворачивается диалектика их отношений, для постороннего с его ключом действительно закрыто; чтобы открыть это помещение, надо перейти на узко-специальную платформу, куда посторонних просто так не пускают, и это тоже момент отношений этих узости и широты. Нам же сейчас, может быть, наиболее интересно все же то обстоятельство, что Фихте и «нигилизм» идеалистической позиции заранее усматривался со стороны жан-полевской сен-тименталистской" логики, или схемы; чувства и что Фихте как феномен, — пусть даже рассмотренный потом, несмотря ни на какие ключи, только снаружи, — был уже заранее понят/не понят со стороны этого широкого и общекультурного.

    6. Нигилизм как русско-немецкая тема

    После «Отцов и детей» И. С. Тургенева, после массового тиражирования слова «нигилизм» в русской литературе и в русской печати 1860-х годов и последующих десятилетий, после связанных с ним бурных дебатов, после появления бессчетных романов, как «нигилистических», так и «антинигилистических», слово «нигилизм* вернулось на Запад как русское слово, и по справочнику летучих слов Георга Бюхмана можно ясно судить о том, что на рубеже XIX–XX веков именно это слово и осознавалось как почти единственный вклад русского языка в немецкий набор летучих слов и выражений[1].

    Однако русское в слове «нигилизм» было, естественно, обязано своим существованием немецкому и западному — тем совершившимся в недрах прежде всего немецкой культуры умозаключениям, которые привели к тому, что в самом конце XVIII века было получено слово «нигилизм», которым был назван новообозначившийся перекресток некоторых важнейших для культуры, для ее (само)сознания смыслов.

    Почти с самого своего начала нигилизм — это русско-немецкая мыслительная тема. «Русское» происхождение русского «нигилизма», во второй половине XIX века не вызывавшее никаких сомнений, должно быть уложено — и возвращено теперь в естественное — немецкое и немецко-русское — русло истории этого слова. На это и указывает с должной категоричностью ныне П. Тирген:

    «В романе Тургенева “Отцы и дети” следует видеть не только источник специфических споров о нигилизме после 1862 года, но и возвращение к определенным немецким дебатам сороковых и прежде всего пятидесятых годов»[2].

    Совершение несомненно, что это так и что, следовательно, наше теперешнее знание этого обстоятельства должно быть дополнено скрупулезными исследованиями реально существующих немецко-русских зависимостей и связей.

    Однако дело не ограничивается этим звеном цепи, а имеет еще продолжение.

    Вот что сказано в замечательной книге воспоминаний «От двадцати до тридцати», над которой немецкий писатель Теодор Фонтане (1819–1898) работал в последние годы жизни:

    «Через три года — 1844, — когда я был солдатом, Гюнтер навестил меня в Берлине. Мы отправились в театр, а потом кутили с ним глубоко за полночь. На обратном пути о чем мы только ни переговорили, перепрыгивая с пята на десято. Внезапно он остановился и сказал: “Жаль, что вы такой нигилист — не русский, а самый настоящий, то есть я хочу сказать такой, который совсем ничего не знает”. Такие фразы, подобно большинству тех, что не льстят тебе, остаются в памяти.

    Это было в 1844 году*[3].

    За многие годы мне не удалось встретить — ни в комментариях к изданиям воспоминаний Т. Фонтане, ни в литературе о нем, включая основательную биографию, написанную Г.-Г. Рейтером[4], какой-либо реакции на это сообщение. Между тем на него можно смотреть как на своего рода сенсацию.

    Действительно, мог ли немец в 1844 иметь какие-либо представление о «русском нигилизме»? Время ведь такового вроде бы еще совсем не настало. Легче всего было бы объяснить рассказ Фонтане ошибкой памяти и переносом каких-то позднейших впечатлений на события 1844 года. Может быть, такой ошибкой и объясняется все.

    Тем не менее что-то говорит и против такой ошибки. В юные годы Т. Фонтане, который сам не получил высшего образования, вращался в кругах леворадикальной университетской молодежи[5], к кругу которой принадлежал и названный в тексте Иоганн Георг Гюнтер (1808–1872): «<…> в 1848 и в 1849 году он еще оставался в Германии и был членом Франкфуртского парламента. Однако вскоре после этого — после расстрела родственника его Роберта Блюма в Вене и майских сражений в Дрездене почва у него под ногами стала слишком уж горячей — он покинул Германию и отправился в Америку. Там, как и многие эмигранты, он стал врачом и, как гомеопат, творил чудеса[6]. Незадолго до смерти Гюнтер, вернувшись в Германию, повидался еще с Теодором Фонтане.

    Среди близких друзей Фонтане в те годы был и Вильгельм Вольф-зон (1820–1865), немец, уроженец Одессы, который внес достаточно заметный вклад в ознакомление немцев с произведениями новейшей русской литературы[7]: с октября 1837 по март 1843 года Вольфзон учился в Лейпциге, затем он проводит несколько лет в России, общается в Москве с русскими писателями, в конце 1845 года знакомится в Петербурге с Белинским и его кружком, затем, после переезда в Германию (где в течение долгих лет не может получить немецкого гражданства, пока не обосновывается в Дессау), еще несколько раз возвращается в Россию, где основывает «Russische Revue»; среди его драматических опытов была и антикрепостническая пьеса, поставленная в 1855 году в Лейпциге, которую упоминает и Фонтане.

    В. Вольфзон и оказался на какое-то время во главе кружка молодых людей, к которому принадлежал Фонтане: «Все мы без малейшего исключения были молодыми людьми с самыми тривиальными манерами. Вольфзон, напротив, был “барином” <·.-> Он, что, естественно, тоже весьма нам импонировало, уже немало чего издал, в том числе и альманах <…>*; «предметом своих занятий он избрал историю литературы».

    «Его подлинной областью была вся беллетристика немцев, французов и русских. Понятное дело, Россия, когда он читал нам свои доклады, стояла для меня превыше всего, причем я говорил себе: «Вот это возьми с собой, — возможно тебе придется еще ждать лет сто, пока тебе поднесут так — прямо на тарелочке — русскую литературу»[8]. Под влиянием таких впечатлений Фонтане пытался даже учить русский язык.

    «Из русского языка ничего не вышло; что же касается русской литературы, то тут я уже не отпускал, и, начиная со старика Державина, через Карамзина и Жуковского, передо мною прошли Пушкин, Лермонтов, Павлов, Гоголь. Добрая часть того, что излагал тогда Вольфзон, осталась у меня в голове, особенно от трех поэтов, названных последними, — Лермонтов был моим особенным любимцем, — так что, пусть все и было всего лишь пробой в малых дозах, я на своем жизненном пути повстречал лишь очень немногих, кто знал тут больше меня*[9].

    Появление ?. Ф. Павлова в компании Пушкина и Лермонтова, может быть, и покажется сейчас кому-то странным, однако именно эта фамилия говорит нам о том, что картина русской литературной жизни рисовалась достаточно объемно и в подробностях; в конце концов В. Вольфзону безусловно не приходилось выходить за пределы того, что можно было бы назвать наиновейшей русской литературой, свидетелем истории которой он был сам, несмотря на свою молодость, — это почти неповторимая ситуация, этим она и ценна. Фонтане мог узнавать от Вольфзона всякие детали русской журнальной жизни, — возможно, такие любопытные и ценные штрихи ее повседневного протекания, которые так и не были запечатлены ни в каких текстах.

    Таким образом, если бы мы теперь поверили рассказу старого Фонтане из дней его молодости и предположили, что тут нет ошибки памяти, то, отнесясь к нему с полнейшей буквальностью, мы должны были бы первым делом констатировать, что существуют два понимания «нигилизма* — как невежества вообще и как какого-то русского нигилизма, который значит нечто иное.

    Вот в таком несколько неопределенном промежутке между нигилизмом-невежеством и нигилизмом-иксом и необходимо производить некоторые поиски, причем сразу же следует сказать, что сегодня можно только объявить об их начале. Увы! о содержании разговора И. Г. Гюнтера с Фонтане, когда оба собеседника, по буквальному выражению писателя, «перебрали целые миры, перепрыгивая с пята на десято», мы никогда ничего не узнаем. Ограничивая же поле будущих поисков, мы должны с самого начала предположить, что русским нигилизмом в разговоре был назван тот русский поворот, какой был придан общеевропейской теме «мировой скорби», — общее настроение литературы того времени и могло ведь трактоваться, и до сих пор иной раз разумеется именно так[10], — тогда тут речь шла не собственно о слове, но о «деле», и все-таки на сей раз, в разговоре, само «дело» было все же названо именно

    этим словом. С другой же стороны, одновременно с тем, никак нельзя не обратить внимания на то, что к этому времени (1844) в немецком вовсе не зафиксировано понимание «нигилизма» в смысле простого «невежества, полного незнания», — все-таки в немецком языке жило что-то вроде памяти о смысловой наполненности этого слова, даже о некоторой мыслительной переполненности, какая произвела его на свет. Напротив, «нигилизм» в совершенно стершемся значении и в функции «просто» бранного слова, если я не ошибаюсь, впервые появляется именно в России. Все это и обязывает нас обратиться сейчас к русским текстам, где встречается «нигилизм».

    Как было известно уже давно, слово «нигилизм» громко прозвучало в русской литературе в 1829 году в статье Н. И. Надеждина, опубликованной им в «Вестнике Европы». Статья эта называлась «Сонмтце нигилистов». Благодаря же Н. Г. Чернышевскому, который вспомнил выступление Н. И. Надеждина и кратко прореферировал его в своих «Очерках гоголевского периода русской литературы» (1856), в их четвертой статье (главе), память об этом раннем тексте Надеждина никогда полностью не исчезала из русского культурного сознания[11]. Зато реферат Н. Г. Чернышевского был не вполне корректен — и, не без внутренних оснований, тенденциозен.

    Восстановим некоторые факты. «Сонмище нигилистов» было вторым существенным выступлением в печати начинавшего тогда фило-софа-эстетика Н. И. Надеждина (1804–1856)[12], — первым была статья «Литературные опасения за будущий год», опубликованная в ноябре 1828 года в том же «Вестнике Европы» и переизданная в единственном новом издании статей Надеждина, замечательно подготовленном Ю. В. Манном[13]. «Сонмище нигилистов» напечатано в том же журнале в январе 1829 года и с той поры никогда не переиздавалось. Ранний Н. И. Надеждин связал свою судьбу с «Вестником Европы», выходившим под редакцией М. Т. Каченовского; дни журнала были уже сочтены, а позиция его редактора была достаточно архаичной и двусмысленной. Как можно сейчас видеть, начав сотрудничать в журнале, Надеждин вполне отождествил свои взгляды с направлением журнала и внутренне был вполне готов к тому, чтобы это сделать. Что это значило? Прежде всего надо было проводить антиромантическую линию, какая была на- j чата в журнале еще в 1819 году, на заре русской дискуссия о романтиз- ' ме, и такая линия, как можно предположить, отчасти соответствовала личным эстетическим взглядам Надеждина, в позднейшей деятельности которого можно небезосновательно усматривать тягу к известному опосредованию классического и романтического[14]". Это влекло за собой, далее, однозначно негативистское отношение к немецкой идеалистической философии и эстетике, к Шеллингу и его школе, и вот это второе обязывало Надеждина в еще большей степени, чем общая антироманти-ческая установка, по той причине, что как серьезный эстетик он не про-

    ходил и не мог проходить мимо немецкого идеализма, мимо школы Шеллинга, у которой учился и из которой черпал свои познания. И, наконец, третье: участвуя в журнале, Надеждин должен был поддерживать и некоторые специфические приемы принятой тут критики, разделять ее тон. Вот об этом последнем приходится говорить с глубоким огорчением, потому что приемы заведенной тут критики совершенно не чуждаются самой низкопробной пошлости, распущенности и развязности — все это оставило тяжелейший след в русской публицистике XIX столетия.

    Ранние работы Н. И. Надеждина при всей их талантливости вполне носят на себе печать его решения — двигаться в фарватере «Вестника Европы». Надеждин осмеивает гениальничанье адептов романтизма, романтической эстетики и мысли, но только делает это при помощи грязных средств и приемов, которых ничуть не гнушается. Приглядимся к этому.

    Вот как передавал Н. Г. Чернышевский «сюжет* надеждинского «Сонмища нигилистов»: «На Васильев вечер, накануне того дня, когда солнце поворачивает на лето, в тот вечер, когда на Руси гадают о будущем, выходит Надоумко из беспорядочного сонмища, где все кричат, под хлопанье пробок, о талантах друг друга. Все упоены чадом взаимных похвал своим дивным произведениям, все толкуют о пустяках, все кричат о том, чего не понимают; он идет домой, грустно думая об общем ничтожестве всей этой превозносимой литературы»[15]. Действительно, Надоумко, именем которого Надеждин подписывал свои ранние статьи, оказывается на вечере гениальничающих поэтов, куда приходит под чужим именем и где его радушно встречают, — наставителем всего кружка выступает тут некто Чадский (фамилия его, — конечно, рефлекс гри-боедовского Чацкого), который, пока «экс-студент». Надоумко присутствует здесь, и произносит свой почти не прерываемый, весьма высокопарно звучащий монолог. Этот монолог — под хлопанье пробок — мешает, собственно, хвалить друг друга, превозносить произведения друг друга, отзываться о них, тем более толковать о пустяках и кричать о том, чего не понимают, — однако, справедливости ради надо сказать, что Надеждин хотел бы составить такое впечатление о вечере. Не слишком, видимо, глубокая мысль автора сводится к тому, что весь поэтически-романти-ческий восторг объясняется всего лишь и исключительно воздействием спиртного! («Лихорадочный озноб!.. Не прикажете ль рюмку водки?..

    <____> Его былоб не худо сюда, для поддержания поетической горячки.

    Меня уже бросает в жар вдохновения…»[16]; «Я примечаю, что Ераст Фи-лимоновичь в постоянных потугах. Почему же бы доброму хозяину новым стаканом пунша не помочь разрешиться от драгоценного бремени?…»[17]). Все низкое неприличие такой темы по-настоящему становится понятно тогда, когда мы узнаем, в чем заключается монолог Чадского.

    Эта его речь — не что иное, как монтаж (или коллаж) кусков из трех текстов, опубликованных в журнале Николая Полевого «Московский телеграф» в номерах 19, 20 и 21 за 1828 год (октябрь-ноябрь), причем последний номер цитируется лишь в одном месте. Вот примерно, как строится эта речь:

    «Доколе душа не вырвется из общественного образования и черно-желчие, представлявшее классической древности идею грустной немощи, не сделается всеобщею Музою: дотоле большая часть человечества будет оставаться в надире настоящей великой епохи. Так, друзья мои! еще не для всех плодотворное ничтожество откликается внятно и вразумительно; еще не для всех настоящее без надежд и будущности; поелику сухость прозаического воспитания отнимает у смелого таланта бодрость обходиться без утешительных лжей древности и торжественных истин религии. Нет! не про всех пока гремят страшныя слова, кои Тиверий мнил некогда слышать в свисте бурь, среди волн Океана: “Умерли БогиГ Закоренелые староверы, приростшие неразрывно к мертвому черепу вещественности, не осмеливаются и помыслить о том, что за таинственными покрывалами, под которыми легковерная древность надеялась обрести кумир живоначальной Изиды, сокрывается один только труп бытиЖ.. Высокия тайны ничтожества не по их дряхлым силам»[18].

    Все, что в тексте сам автор передал курсивом, с точными ссылками на текст журнала Н. Полевого, — все это заимствуется им из следующих статей: статья о Байроне Шарля Нодье; статья Уильяма Хэзлитта (в журнале соответственно — К. Нодье и Газлитт), переведенные в связи с выходом на русском языке «Манфреда» Байрона; наконец, третья статья — это работа Шеллинга «О Данте в философском отношении», переведенная под заглавием «О Божественной комедии (Divina Commedia), Данте, в отношении философском»[19].

    Таким образом, ведя полемику с «Московским телеграфом» Ник. Полевого, Н. И. Надеждин не останавливался перед тем, чтобы втаптывать в грязь таких мыслителей, как Шеллинг или Жан-Поль, на которого ссылался в своей статье Шарль Нодье, имея в виду его «Речь мертвого Христа с вершин мироздания о том, что Бога нет»[20]. Надеждин оставался совершенно чуждым как к импульсам столь высокоромантического текста, как статья Нодье, как к выраженному в ней экзистенциальному отчаянию, так и к силе и весомости поэтических образов всех этих текстов, — кстати говоря, из текста Шеллинга у него приведено лишь следующее — Природа есть «Бессмертная ночь, афелиум мира, отпадение от Бога, центра истинного»[21] (цитирование всегда достаточно свободное, по общим правилам той эпохи). Хотя авторы текстов в «Московском телеграфе» были названы[22], Надеждин делает вид, что ничего об этом не знает и даже начинает отыскивать противоречия между текстами, будто бы принадлежащими одному автору.

    И, наконец, главное: каким образом сочинитель «Сонмища нигилистов* намеревался продемонстрировать ничтожество русской литерату-' ры романтического склада, заставляя ее представителя говорить языком Нодье и Шеллинга, языком, сложившимся под воздействием Жан-Поля и его гигантски-космических образов?! Разумеется, своей цели можно было достичь, во-первых, обессмысливая все эти тексты, а во-вторых, рассчитывая на неосведомленность читателей. То, что проделывает здесь с чужими текстами русский критик, безусловно грязно и непристойно.

    Но есть еще один аспект всей этой ситуации, который как-то ускользнул от внимания писавших о Надеждине. Впрочем, Ник. Полевой немедленно отметил его. Он заключается в том, что пародийная манера речи надеждинского Чадского, с ее выспренностью, книжностью и обильным цитированием греческих и латинских изречений, ничем в сущности не отличается от авторской манеры самого Надеждина. Это почти невероятно — но факт! В речах Чадского, а в «Литтературных опасениях* и в речах другого гениальничающего персонажа — поэта Тленского — Надеждин странным образом занят между прочим и само-пародированием. Когда в 1829 году он публикует в «Вестнике Европы» свою статью «О высоком» (т. е. о возвышенном), то его манера приводить иноязычные (в том числе латинские и греческие) примеры без перевода и пояснения приходит в абсурдное противоречие с просветительскими задачами самой статьи. За всем этим стоит колоссальный и ничем не оправданный «ученый» гонор — тщеславие человека, который, опираясь на немецкий идеализм, на Шеллинга и Жан-Поля, не страшится подвергать их тексты как бы публичной экзекуции и публичному обессмысливанию по фальшивой логике межжурнальной свары.

    Ник. Полевой тотчас же зафиксировал это неуместное умничанье Надеждина, заметив в номере 20 «Московского телеграфа» за 1828 год: «В 21 № сего года, едва-ли не начато преобразование, и — без смеха не льзя читать, испещренной Греческими, Латинскими, Французскими, Немецкими цитатами, статьи о литературе Русской. В Греческом эпиграфе в 3-х строках пять ошибок (Сам издатель Вестника Европы знает по Гречески очень плохо: на это есть верные доказательства, а Г-н Надоумко, Сочинитель статьи, как студент, разумеется небольшой знаток Греческих трагиков), и самое лучшее в статье есть то, что говорит Сочинителю разговаривающее с ним лицо: “Не стыдно-ли тебе так далеко отстать от своего века и перетряхивать на безделье старинную труху!”»[23].

    Вообще говоря, Ник. Полевой в этой журнальной полемике держится — в отличие от Надеждина — благородно и выглядит симпатично. Его статья «Литтературныя опасения кое за что», явившаяся скорым ответом на «Литтературныя опасения» Надеждина и опубликованная в последней декабрьской книжке «Московского телеграфа* за 1828 год с внешней стороны пародирует надеждинскую статью (издатель продолжает беседовать с надеждинским Тленским), по существу же она представляет

    в высшей степени серьезный обзор деятельности М. Т. Каченовского как издателя «Вестника Европы» за 21 год: антиидеалистический, антиро-мантический запал журнала и тривиально-низкие журналистские приемы — все это в крайне невыгодном свете выставляет и Н. И. Надеждина как примкнувшего к Каченовскому безмерно тщеславного журналиста. В частности, уже в 1817 г. «Вестник Европы» писал: «Философическия сочинения Канта, Шеллинга, и их последователей, по естественному порядку вещей, должны быть на нашем языке непонятными, или казаться странными уродами»[24], — надеждинское «Сонмище нигилистов» есть стилистическая вариация на эту самую заданную тему. А что касается яйобы «водочных» импульсов романтических настроений, то Полевой приводит такой пример: «В 1825 году, когда явился Телеграф, Издатель Вестника Европы не постыдился вместить в свой журнал, что Телеграф построен над кабаком, и что Издатель Телеграфа литтератор водочного завода Москвы белокаменной. Все это от того, что Издатель Телеграфа имеет в Москве водочный завод»[25].

    Не ясно ли, что вместе с первыми литературно-критическими статьями Надеждина мы одновременно касаемся и самых отвратительных низин беспринципной журналистики? Вымышленный Надеждиным романтический круг поэтов обязан совмещать в себе, по его представлениям, все взаимоисключающее — и некоторую эстетику голой натуральности, не ведающей правил и чуждой знания, — «К чести моего приятеля должен я сказать, что он есть истинный сын природы, не поврежденный школьною пылью учения. Его душа носит на себе печать оригинальной самобытности: его гений автодидактический!»; «<…> единственная воспитательница и наставница гения есть природа; <…> суровый холод наук убивает поетическое вдохновение <…> не возможно иначе проложить себе путь в святилище литтературного бессмертия, как отрешившись от тяжких уз школярного педантизма и предавшись безусловно самозаконному влиянию самобытной свободы»[26], — и всячески выпячивающую себя тщеславную ученость.

    Можно думать, что на почти полном безрыбьи русской философско-эстетической мысли Надеждин был приговорен к тому, чтобы без всяко- ; го разбора и почти без всякого толка переносить на своих «нигилистов» все этапы развития немецкой эстетической мысли от «Бури и натиска» и до школы Шеллинга, — все это Надеждин «отчуждает» в неопределенные образы-типы своих «нигилистов», совершая тем самым внутренне крайне противоречивый и основанный на чудовищной гордыне акт — как бы акт присвоения себе функции-Последнего мерила всего этого гигантского и «чужого» процесса мысли.

    Есть и другая русская черта, к которой приговорены и все мы, — мы все, как читатели этих старых журналов со всеми невыносимыми их сторонами, принуждены отыскивать что-то светлое — внутри обнаружившегося уже факта литературной грязи. Так поступал уже и Н. Г. Чер-

    нышевский, писавший: «Беспристрастный читатель, вероятно согласится с нами, что Надоумку нельзя считать зоилом, бросавшим грязью в знаменитых людей из одного тщеславного желания наделать шуму»[27]. Как посмотреть! Сначала надо бы выяснить, кого следует считать тут «знаменитыми» людьми — разве Тленского и Чадского? Нет, скорее Шеллинга и Жан-Поля… Но ведь и у нас нет никакой потребности в том, чтобы чернить Надеждина, о котором Н. Г. Чернышевский счел возможным написать, что «он был последователем Шеллинга», но «пошел далее Шеллинга и приблизился, силою самостоятельного мышления, к Гегелю, которого, как по всему видно, не изучал*[28] (что Гегель стоит непременно «далее» Шеллинга — из другого набора сделавшихся в ту пору аксиомами русских мыслей). Однако, и Г. Г. Шпет считает Надеждина «едва ли не единственным живым и смелым сотрудником (Надоумко) скучно-профессорского полуофициального “Вестника Европы” <…>»[29], и с этим тоже никак невозможно было бы не согласиться… Одним словом, «Сонмище нигилистов» Н. И. Надеждина — это словно выходящий из самой грязи (потому что будто бы и неоткуда больше выходить) лучик света — живой литературы, и это, наверное, так и есть: тогда тот странный момент, что автор статьи не замечает своего автопародирования, уже раздается как слабый голосок в его пользу… А нежелание понимать Пушкина, неутомимые игры с именем подвернувшегося именно тогда под руку графа Нулина, которого Надеждин незамедлительно вербует в собранную им компанию нигилистов[30], покажется тогда уже не простым следованием программе М. Т. Каченовского, а каким-то внутренним затруднением нового и свежего эстетика. Так и случилось, что когда В. Г. Белинский начал свою критическую деятельность, то он название своей первой статьи, «Литературных мечтаний», мог образовать по типу надеждинских «Литтературных опасений», и никакого впечатления одиозности с этими статьями раннего Надеждина и отдаленно не соединялось. Да и почему бы? Все дело в том, что эти ранние статьи прошли не без урока для всей русской журналистики и публицистики и дали свои плоды, показав, так сказать, с какой безмерной вольностью, при отсутствии какой-либо внутренней узды, можно расправляться со своими противниками, как не надо тут ни в чем себя ограничивать и как развязный тон есть оправдание самого себя.

    Однако теперь надлежит еще вернуться к смыслу надеждинских «нигилистов», — думать, как это иногда бывает, что под «нигилистами» Надеждин разумел попросту невежд, а под «нигилизмом» — невежество[31] — недостаточно и неверно. Хотя бы уже потому, что ничего невежественного во время собрания нигилистов сказано вовсе не было: если плести ткань из вполне осмысленных и иногда глубоких, продуманных и прочувствованных кусков текста, не сопровождая их никаким комментарием, то эти куски вполне могут представиться бессмысленными на

    своем месте и в свое время, но никакого невежества они не выдают, — таковое могло бы разве что проявиться при попытке самостоятельно высказаться относительно цитируемых текстов. Сами же цитируемые и разрываемые в клочки тексты, и прежде всего статья Шарля Нодье, созданы под огромным, особенно, как мы знаем, проявившимся во французской литературе впечатлением от жан-полевских видений, от его картин обезбоженного мира, от его картин уничтожения, — возникает некая философия уничтожения, безосновности всей вообще человеческой жизни, философия человека, которому некуда приложить головы своей, философия экзистенциального отчаяния, которая, вероятно, и заслуживала бы какой-то критики, но не зубоскальской и беспонятливой, какую продемонстрировал Надеяздин. Но что тут подразумевается на деле некоторая философия Ничто, это Надеждин, несмотря на скудность своих знаний, все-таки понял, в этом он отдал себе отчет:

    «Наш Литтературный хаос, осеменяемый мрачною философиею ничтожества, разрожается — Нулиными]» — восклицает он ближе к концу своего «Сонмища нигилистов»[32], переходя к нравоучениям всей русской литературе и в этот же общий хаос вовлекая еще и Пушкина. Итак, «нигилизм» в разумении Надеждина ?

    1) есть философия уничтожения, или ничтожества, которая генетически связана с фихтеански-жан-полевским периодом немецкой мысли и несет на себе ее опечаток — как бы дальний отзыв;

    2) есть отвечающее такой философии «пустое» творчество. Оно творит ничего из ничего, подобно тому как Жан-Поль говорил, что поэтические нигилисты «пишут эфир эфиром по эфиру».

    Этот мотив на разные лады варьируется Надеждиным: «Множить ли, делить нули на нули — они всегда остаются нулями!..*[33], — пишет он в конце «Сонмища нигилистов»; одновременно же он работает и над статьей о поэмах «Бал» Баратынского и «Граф Нулин» Пушкина, и там этот мотив — «Еще со времен Фалеса ведется философическая поговорка: из ничего ничего не бывает! — все повторяется:

    «Певец Нулина <…> сотворил чисто из ничего сию поему. Но за то и оправдалась над ней во всей силе древняя аксиома Ионийской философической школы <…> что из ничего ничего не бывает <…>[34];

    «Граф Нулин есть нуль, во всей мафематической полноте значения сего слова. Глубокомысленный Кант поставлял существенным характером комического то, что ожидание, им возбуждаемое, превращается в нуль. Наш Нулин не может иметь и на то претензии. Он не возбуждает никаких ожиданий, кроме чисто нулъных[35]; «Статочное ли дело налагать на поета тяжкую обязанность говорить о чем-нибудь[36] и т. д.

    Все это: пожалуй, должно убедить в том, что, говоря о нигилизме, Надеждин вовсе не сводит таковой к «невежеству», а знает о чем гово-

    рит. И тут текст «Сонмища нигилистов» прекрасно дополняется статьей

    о пушкинском «Графе Нулине» — в первом называется «страшная фан-тазмагория чудовищного Нигилизма <…> со всеми гибельными его последствиями»[37]; во второй упомянуты «усердные прихожане нигилистического изящества, коим становится дурно от всякого чтожества»[38]. Если первое высказывание, скорее, подразумевает нигилизм как «философию ничтожества», то второе — «постое» творчество; одно несомненно дополняется другим и, что немаловажно, ёоспроизводит, в сущности, тот переход, который должна была совершать и мысль самого Жан-Поля, совершавшего движение картин уничтожения к поэтическим нигилистам, — только что Жан-Поль находился в одной позиции (не в столь однозначно безрассудно-«нигилистической», что Надеждин) в отношении к «философии уничтожения» и в другой — к «поэтическим нигилистам». Первую он прежде всего умел мыслить и поэтически воспроизводить, отшатываясь перед последовательностью фихтеанства, вторых же не принимал точно так же, как и русский критик, которому, по логике его мысли, русская литература при здравствовавшем Пушкине представлялась — «вдовствующей»[40].

    Тем самым в раннем творчестве Н. И. Надеждина, критика и фило-софа-эстетика, не лишенного своих заслуг, мы впервые встречаемся на русской почве с донесшимся сюда и карикатурно вывернутым наизнанку отголоском немецких дискуссий о нигилизме. К чести Надеждина необходимо сказать, что «нигилизм» не был для него чем-то вовсе неопределенным — нет! известная логика становления и разворачивания этого слова была схвачена и передана им; «нигилизм» вовсе не значил простецким образом «невежества». Зато, вместе с первым осмыслением этого слова, русская критика потерпела одно из незамеченных ею нравственных поражений, «плодами» которых продолжала долгие десятилетия слишком уверенно пользоваться.

    Не имея возможности прибавить сейчас к числу зафиксированных ранее"[41] примеров употребления слова «нигилизм» в России каких-либо новых, ограничусь сейчас краткими замечаниями о двух из числа известных.

    В. Г. Белинский, рецензируя в 1836 году книгу «Провинциальные бредни и записки Дормедона Васильевича Прутикова» престарелого литератора А. М. Полторацкого, дал волю своему критическому темпераменту, заодно же выдал нам свое незнание некоторых вещей. Замечание автора в его предисловии о том, что в его книге «нет ничего трансцендентального, индивидуального, объективного», т. е. всего этого набора как бы синонимов непонятного, Белинский парировал только так: «<…> в его “Записках" <…> абсолютный нигилизм с достаточной примесью безвкусия, тривиальности и безграмотности*[42]. «Абсолютный нигилизм» здесь ровным счетом ничего не значит и выступает как бранное слово, и только. От более исконного «нигилизма» сохранилась только «пустота». Вполне допустимо, что такое пользование словом — такой же результат неверного прочтения надеждинского «Сонмища нигилистов», что, с иной стороны, и чтение Чернышевского. Это вполне пустяковое словоупотребление обязано, однако, своим появлением неписаному правилу русской критики — критик всегда прав.

    То же качество проявляет на несколько более высоком уровне и

    Н. А. Добролюбов в своей рецензии книги В. Берви «Физиологическо-психологический сравнительный взгляд на начало и конец жизни», изданной в Казани в 1858 в качестве части Ученых записок и отдельным оттиском. Книга эта (что тотчас же рассмотрел и Добролюбов) принадлежала перу естествоиспытателя старой школы; «<…> каждая страница, — писал критик, — доказывает, что он изучал естественные науки когда-то давным-давно, в отдаленные времена, когда [Готтхильф Генрих] Шуберт и Эшенмейер царили в области антропологии <…>»[43]. Действительно, В. Берви — представитель старой натурфилософии (ср.: «<…> мир есть утроба, в которой развивается дух для другого мира»[44]"; «Вселенная не есть машина, движущаяся по законам рычага или винта: она есть одушевленное целое и движущие силы суть исходящий дух Божий над водами. Ки. Бытия, кн. 1 гл. 1 ст. 2#[45]). Как натурфилософ, Берви «отставал» от науки не более, чем последние из немецких натурфилософов, перешагнувших во вторую половину века, такие, как Карл Густав Карус и другие, менее известные. Как таковой, Берви заслуживал лишь внимательного рассмотрения, но не погромной самодовольной критики, которая вся строится на такой захваченноети идеей прогресса, что органически не переносит ничего «отстающего». Между тем, как представитель своей школы, Берви проявляет большие знания, четкую определенность позиции и вполне оригинально встраивается в историю слова «нигилизм». В естествознании и философии Берви различает спиритуалистов (§ 9), материалистов (§ 8) и нигилистов (§ 7), причем в двух последних случаях его терминология соответствует поэтологической номенклатуре Жан-Поля. Материалисты «принимают только то за истинно существующее бытие, что доступно нашим чувствам. Материализм допускает существование лишь одной материи и отрицает существование духовного мира. Материалист не в силах подняться до идеи духовного»[46]. Нигилистами же Берви именует последователей Фихте, и если принять во внимание, что сам он стоит на докритической позиции, близкой жан-полевской, то совпадение с Жан-Полем кажется отнюдь не случайным — это люди одного времени. «Явление в виде изображения без являющегося реального бытия невозможно»; «Явление без бытия не имеет смысла»,[47] и ему не остается ничего иного, кроме как, подобно Жан-Полю, удивляться неразумию Фихте, — в восприятии Добролюбова это означало, что Берви «в философии остановился на Фихте, которого, впрочем не понимает <…>»[48], — точно надо было сказать «не принимает». «Как это ничто может убедиться в бытии своего ничто и другого ничто, называемого нами миром, неудобопонятно, — удивляется Берви. — Эта фантасмагория лишена всех доказательств <…> Непосредственное непреодолимое чувство нас убеждает в реальном бытии нашей души и заставляет нас быть убежденными в существовании чего-то внешнего на нашу душу воздействующего <…> так что мы вольны отрицать существование мира, но не можем истребить чувства, произведенные оными <оным?> в нас <…> Всякое чувство, которое нам навязывается против нашей воли, ограничивает деятельность нашей души и дает ей особое направление; это насильственное ограничивание не может быть произведено отрицательным бытием. Позволю себе думать, что эти Nihilist’bi, будучи укушены собакою в ногу или порезавши себе палец, не примут боль от этого происходящую за призрак, а станут прибегать к вещественным средствам, чтобы избавиться от боли.

    Для Nihilist’a, отрицающего всякое реальное бытие, если он хочет остаться консеквентным в своих суждениях, нет природы ни оживленной ниже мертвой, следовательно нет ни жизни ниже смерти. Если мы и покушались оспаривать их положения, то одно мы должны принимать за неоспариваемую истину, что они из ничего созидают ничто»[49].

    Опыт с порезанным пальцем и укушенной ногой представлялся Добролюбову чересчур ребяческим, между тем это — попросту ссылка на так называемый критерий практики, вдосталь известный нам по «Материализму и эмпириокритицизму»[50], — разумеется, критерий этот не в силах ничего переменить внутри фихтеанской философии, не более, чем жан-полевский «Ключ к Фихте*. «Зато г. Берви, — пишет Добролюбов, — очень остроумно умеет смеяться над скептиками, или, по его выражению, “nihilist’aMH”»[51], и начинает издеваться над самим г. Берви.

    Книга В. Берви — это ценный отголосок немецких споров о нигилизме; само немецкое написание слова (кажущегося ему непривычным в русском написании) и почти непременная отсылка на творение ничего из ничего свидетельствует об этом. Добролюбов же своей рецензией 1858 года сыграл некоторую «объективную» роль, когда воспользовался словом «нигилизм* перед более широкой аудиторией и именно в те годы, когда слову «нигилизм* было суждено использоваться по-русски все чаще и чаще, — так, как если бы будущее появление в свет романа И. С. Тургенева «Отцы и дети* самому слову задавало некоторое ускорение.

    В том споре, который в свое время развернулся между Б. П. Козьминым и А. И. Батюто относительно зависимости или независимости Тургенева от употребления слова «нигилизм» М. Н. Катковым, в споре, в котором А. И. Батюто фактически был прав, — М. Н. Катков пользовался словом в прежнем историко-философском смысле, восходящем к критике фихтеанства, а Тургенев по-новому пере-определяет слово[52], — попутно подтвердилось, что к эпохе появления в свет «Отцов и детей* к этому слову прибегают все чаще, и это весьма показательно: чтобы произвести на свет «русский нигилизм», потребовалось более упорное, более интенсивное продумывание содержаний самого этого слова. Слово начало вступать тут в свои права на русской почве, отражая, как это предположил П. Тирген, «немецкие дебаты сороковых и прежде всего пятидесятых годов» (см. выше). Однако, как все это происходило конкретнее, только еще предстоит выяснять.

    Если же вернуться теперь к рассказу Теодора Фонтане из времен его молодости, то тут нам надо будет признать, что за известной недовы-ясненностъю такого русско-немецкого мыслительного процесса опосредования, начинает, как почти полная туманность, проступать иное, предыдущее звено опосредования: пока мы недостаточно знаем о судьбах нигилизма и нигилистического в России 1820—1840-х годов, мы мало что можем предположить относительно тех мыслительных заготовок, которые могли перетечь из России в Германию по самым «хорошо информированным» каналам, вроде того, какой существовал между Россией и Т. Фонтане благодаря деятельности В. Вольфзона. Однако не исключено, что уже в немецких дебатах, предшествовавших поразительному явлению на свет совсем нового русского нигилизма, каким-то образом отозвался русский фермент.

    Был ли Теодор Фонтане в своем рассказе точен? Или же память все же подвела его? Пока нет ответа…

    7.

    Тот способ, каким А. И. Батюто определил новый, пошедший от Тургенева нигилизм, — «“нигилизмом” называется Идеология разночинной демократии»[1] — обладает теми же достоинствами и недочетами, что й определение Манфреда Риделя, относящееся к нигилизму фихтеанского времени. Достоинство — в том, что оно прорезывает хаос явлений; недочет же — в том, что оно отнимает у исторического движения смысла право быть сколь угодно противоречивым, пестрым и не связываться даже и самим собой, своей обозначившейся внутренней сущностью. Другими словами, недочеты — почти в том же самом, что и достоинства, при удаче в главном: удалось отметить коренной сдвиг внутри слова.

    Помимо этого, такое определение дается в русских терминах, и если мы допустим существование некоего культурного моста между Германией и Россией, моста, по которому хотя бы полуподготовленный на Западе новый смысл «нигилизма» перелетает в Россию, получая тут окончательную обработку, — такой мост и есть, — то в принципе надо задуматься о некотором определении, в котором специфически-русское «разночинство» было [бы] заменено чем-то более общезначимым.

    П. Тирген, размышляя о таком мосте, настоятельно отсылает к повести Карла Гуцкова «Нигилисты*, опубликованной в 1853 году[2], и обещает в дальнейшем «подробное обращение к вопросу о Тургеневе и Гуц-кове»[3]. Отдельные, случайные упоминания имени Гуцкова у Тургенева, кажется, не дают сколько-нибудь осязаемого материала[4], однако в подобных ситуациях дело мастера боится, и нам остается ждать такого исследования. Сейчас же уместно бросить взгляд на произведение К. Гуцкова.

    Когда пишут, что Гуцков издал в 1853 году рассказ «Нигилисты», то допускают небольшую неточность. Сначала рассказ появился в журнале «Unterhaltungen am hauslichen Herd»[5], эти же «Беседы у домашнего очага» относились к тому типу семейных журналов, для которых вторая половина XIX столетия стала золотым временем; о них выразительно писал Ф. Мартини в своей истории немецкой литературы этого периода[6]. В журнальном варианте рассказ именовался не «Нигилисты», а «кольцо, или Нигилисты», что почти то же самое, а позднейшее свое название он получил, будучи включенным своим автором в сборник рассказов «Этот маленький мир чудаков»[7] (как можно было бы перевести его заглавие). Относительная известность этого произведения — о нем, как мы знаем, помнили и Г. Бюхман и, в своей ранней статье, М. П. Алексеев, — конечно, объясняется исключительно тем, что все его содержание поставлено под знак интересующего нас сейчас слова, которое и всегда составляло предмет известной научной озабоченности. Произведение это, как видим, программно соотнесено с феноменом нигилизма, и вдобавок ко всему, «нигилист» в нем, притязающий на новое разумение и подлежащий ему, точно так же предшествует здесь «нигилизму», как когда-то, в «Приготовительной школе эстетики» Жан-Поля «романтик» предшествовал понимаемому в новом смысле «романтизму». Поэтому рассказ К. Гуцкова обязан занять свое место в общей истории нигилизма.

    Чуть изменив заглавие своего произведения, автор небезосновательно поменял местами два пласта его: один из них, более лежащий на поверхности и внешний, видимый с первого взгляда, собирается вокруг исторических событий и вплетенных в них судеб персонажей повествования; другой же, на который указывало «кольцо», скорее, скрыт в глубине повествования, это символический пласт, он вскрывает самое интимное из всего, что совершалось в душах героев, и, со стороны литературной, он носит отчетливые следы тех уроков, которые Гуцков извлек из классической немецкой литературы, из творчества Гете. Конечно, такое интимное движение неразрывно соединено со всем происходящим на исторической поверхности, одно проявляет и открывает другое, одно, по замыслу, соотражается с другим. При этом у Гуцкова первый пласт — общественно-исторический — столь громоздко нависает над вторым, что почти его подавляет, оставляя от него некоторые остаточные контуры, так что перемена заглавия была уместной и произведение, насколько оно вообще когда-либо читалось, запомнилось с таким заглавием — «Нигилисты».

    Но, чтобы знать, чего и, в частности, какого анализа феномена «нигилизма» можно ждать от произведения Гуцкова, необходимо задуматься над некоторыми поэтологическими вопросами. Сначала над его жанром: беспроблемность, с которой к нему можно было бы отнести привычное русское жанровое обозначение «повесть», отняло бы у нас точность его соотнесения с историей литературы. Нет сомнения в том, что «Нигилисты» Гуцкова рождаются в рамках процветавшего в немецкой литературе 1820—1840-х годов (так называемого периода «би-дермейера») жанра «рассказа», или, иначе (в частности, по терминологии позднего Людвига Тика) «новеллы», жанра, которому была присуща большая пространность, развернутость, растягиваемость и то, что можно было бы назвать разбуханием изнутри, разрастанием, носящим словно бы «роковой», принудительный для любого писателя характер[8]. Все это рассказы, которые как бы никак не могут кончиться; потому-то они постоянно вызывают трудности с их номенклатурным отнесением, — «Нигилистов» вполне возможно было бы относить и к «романам», и к «малым романам», и к «повестям», но важнее всего такого научиться воспринимать их, как и все подобные им литературные создания, как относительно небольшой жанр, который перерастает сам себя, как нечто малое, что по воле некоей поэтологической неизбежности, или за-колдованности, становится большим.

    Теперь другое. Все эти самомучительства жанра (который не желает оставаться в своих рамках) и текста (который не желает «кончаться») были бы все еще не так существенны, не будь это связано с самоощущением немецкого прозаика в эпоху бидермейера, т. е. в эпоху, к которой относится как пора многотомной тиковской новеллистики, вобравшей в себя тридцатилетний опыт «романтического» творчества, так и пора леворадикальных попыток отразить новые общественные проблемы. Любые крайности так или иначе сходятся, за самыми малыми исключениями, в фокусе словно заданного извне неопределимого в конечном итоге прозаического повествовательного жанра. Прозаик в эту эпоху в любом случае вынужден ощущать и осмыслять себя писателем совсем иного рода, нежели традиционный для Германии писатель-поэт, — он иной, и — хотя не лучше и не хуже — он «выброшен» изнутри «собственно» поэтического, традиционно поэтического, а потому все равно обязан нести на себе крест поэтической неполноценности. Это была и судьба весьма одаренного Карла Гуцкова, — «ему была свойственна мания преследования, потому что он воспринимал себя как “неоцененный поэт” и как преследуемый неблагожелателями литературный критик», особенно после 1848 года[9]. Однако такое самовосприятие непременно оказывало на писателя обратное влияние: писатель скован в кругу своей заведомой несостоятельности, и в том, как надо полагать, кроется причина его нечитаемости и — до сих пор — его недоизученности даже и в самом немецком литературоведении. Поскольку немецких писателей в основном и главном читают лишь немецкие литературоведы, то можно прямо сказать, что Гуцков среди них совсем не популярен. Что это значит? В первую очередь то, что он еще не перечитанный заново писатель, и подтверждения того не заставят себя ждать. Тут многое должно наперед насторожить нас. Как, к примеру, должно насторожить то, что читая сейчас отзыв о рассказе «Нигилисты», принадлежащий издателю собрания его сочинений Рейнхольду Гензелю и написанный еще до 1912 года, мы, кажется, вполне и во всем соглашаемся с ним, — обычно же расхождения между тогдашними и сегодняшними оценками литературных созданий достигают крайности. Вот что писал тогда Р. Гензель:

    «Нигилисты» — это «картина эпохи, выявляющая все достоинства и теневые стороны новеллистики Гуцкова: большое число действующих лиц, очерченных всего несколькими твердо проведенными штрихами, зато без всякой детальной проработки, а потому и без всякой пластичности; предмартовская и послемартовская эпоха, уловленная как бы вогнутым, все преувеличивающим зеркалом, остроумно поставленные волнующие проблемы и конфликты, которые не доведены до конца, а над всей этой путаницей целого возведена временная крыша, полная дыр и щелей»[10].

    Такой нелестный отзыв есть смысл попытаться смягчить, и во всяком случае нецелесообразно было бы идти путем таких кажущихся само собой разумеющимися упрощений: вот, мол, писавший о нигилистах Тургенев — это настоящий большой художник, под пером которого все делается пластичным, ясным, и оформляется даже неопределенно разлитое в воздухе (вот и «нигилизм»), а Гуцков не был таким настоящим писателем, вот у него и не получалось, в том числе и с «нигилизмом». Но что-то ведь и получилось, и тут эвристически действительно стбит допустить, что Гуцков лучше, чем он нам кажется; наверное, мы и в 1994 году не научились еще читать Гуцкова, как не умели толком читать и в 1912 году. Вчитываясь же в его «Нигилистов», начинаешь замечать и продуманность конструкции их семи глав, конструкции, которая все целое берет как бы в «кольцо» (и это несомненно задуманный план символики, связанный с «кольцом»), и одновременно эскизность, неразработанность, приблизительность и неряшливость столь многого в этой все разрастающейся вширь многословной прозе. Замечаешь, наконец, и ту скороговорку, какой не чужда немецкая литература ни в XVII, ни в XVIII, ни в XX столетии, — ту хроникально-событийную конспективность повествования, которая, если только я не ошибаюсь, до сих пор не проанализирована еще как особый феномен, — две последние книги «Годов учения Вильгельма Мейстера» Гете имеют несомненное касательство к такой хроникально-событийной конспективности. Итак, продуманность соседствует с эскизностью, а отделанность перемежается с неряшливостью. Можно даже сказать, что предназначенных для рассказа поэтических припасов и стимулов хватило бы на много книг экономного художника — такими изобильными нарраторами были только по-вествовэтели XIX века, а вместе с тем видно, что подлинной поэзии хватило у Гуцкова всего на несколько первых страниц, после чего им овладевает нечто вроде спешащей вперед инерции изобильного вымысла. В остальном же и писатель, и его читатели вынуждены пробавляться идеей задуманного, — однако и это не такая уж редкость в истории немецкой культуры. Но только вчитываясь в рассказ, начинаешь больше и больше ценить достигнутое в нем и отдавать ему должное, — однако ведь и это тоже обычная для немецкого искусства черта: тут, вопреки беллетристическому замыслу, искусство Гуцкова не идет навстречу читателю, а испытывает его терпение и выбирает себе самых терпеливых, — таковых за полтора века, однако, вовсе еще не сыскалось.

    Весьма необычно в рассказе Гуцкова уж то, что Гуцкову под силу оказалось создать повествование о совсем недавней истории так, что оно воспринимается как историческое, как то, что уже успело уйти в прошлое, — между тем начало рассказа относится к зиме 1847–1848 годов, т. е. к периоду перед «мартовской» революцией, а заканчивается действие в 1852 году, т. е. прямо-таки в самый канун появления рассказа в печати. Вот это свойство отодвигать в историю, в прошлое, то, что вполне современно, свидетельствует о том, что в рассказе создается вполне нетривиальная историческая перспектива — ей, видимо, соответствует и такая же необычная способность с зоркой восприимчивостью следить за совершающимся вокруг как элементом быстро преходящего. А в рамки охватываемых действием всего пяти лет вбирается столь многозначительная эволюция персонажей, столь напряженное душевное развитие их и столь знаменательный переворот всех их отношений, что ближе к концу рассказа создается неложное впечатление того, что, разумеется, пяти лет для всего этого недостаточно и что взгляд писателя незаметно пересек точку настоящего, современного, и ушел в еще не испытанное будущее, уводя туда линию поведения своих героев. И это несомненно не какой-то тсросчет автора, а такой момент, который вновь отвечает его установке на историю, какая создается им в этом повествовании или, может быть, воспроизводится на основании его опыта истории.

    Министр юстиции небольшого неназванного немецкого государства, недворянин, которого суверен неохотно и вынужденно допускает на этот пост, Вингольф, должен по долгу службы, но также и ради сохранения здравого порядка преследовать бунтовщиков и революционеров, среди которых оказывается и покоривший душу его дочери Герты молодой юрист Константин Ульрихе, — в конце же рассказа Вингольф, через много лет после того, как, став в революционные времена премьер-министром страны, он сумел удерживаться на своем посту, примиряя противоборствующие стороны, целых четырнадцать дней (1)> сделавшись депутатом законодательного собрания, вынуяеден отказать властям в налоговых средствах (265[61]), преследуется по суду, и вот обвинительную речь против него держит государственный обвинитель Константин Уль-рихс, защищает его один из бывших близких друзей этого Ульрихса Эберхард Отт. Очевидно, что для того чтобы такое переворачивание отношений не выглядело просто анекдотом, Гуцкову потребовалась и пространность-протяженность повествования, и густой фон действительности, и подробное прослеживание всех идущих через историю линий, событийно-фабульных и исторических, — все это вполне в духе реалистической прозы середины века, с задачами которой Гуцков в одном отношении едва ли справляется, оставаясь в том «безвременьи», какое было для него предопределено уже самим самочувствованием немецкого прозаика в эту пору, но который однако вполне отчетливо ощущает некоторый императив полноты материала. Всякое событие — так по замыслу — должно проистекать изнутри некоторого объективного внутреннего давления обстоятельств. Так, Гуцков достигает по меньшей мере того, что переворачивание отношений воспринимается как вполне естественное, внутренне обоснованное и логичное, между тем как сцена суда, на котором выступают стороны и сам обвиняемый, вместо кульминационной точки повествования становится его чисто риторической кульминацией — отнюдь не художественной и не мировоззренческой, поскольку разные противостоящие друг другу позиции вдруг оказались к этому моменту заражены неопределенностью, что на протяжении рассказа случилось и с самим феноменом нигилизма. Капитальная неудача этой судебной сцены, которая задумывалась как центральная, конечно же бросает тень на все творчество Гуцкова в целом, — в решающие мгновения он не способен оформить, пластически схватить суть конфликта, и тут он совершенно очевидно находится в положении, прямо противоположном Тургеневу-художнику, которому в «Отцах и детях» удалось с относительной пластической немногословностью выявить столь же противоположные образы и тенденции. Однако, и эта неудача, как можно будет видеть, — еще не полный приговор писателю.

    По замыслу Гуцкова, в судебных речах должно было прозвучать и последнее слово о нигилизме. В речи защитника сказано так:

    «Творение из ничего всегда почиталось чудом, превышающим силы нашего воображения и нашу способность веровать. Однако опыт наших дней показывает нам — Ничто способно гибко формовать себя. Отрицание любою ценою, столь внушительное описание какового мы только что выслушали, — оно повсюду поднимает ныне свою голову, выходя из своих руин, кладбищ, засеянных сорняками огородов своих, — оно начинает судить да рядить и начинает творить — медленно, осторожно, рассудительно, пока пользуется еще признанием света, каким свет этот всегда был, каков он есть и каким пребудет во веки вечные. Откуда же эта рассудительность, откуда эти замечательные убеждения? Земные блага? Кто решился бы высказать такое предположение? духовное преображение? <…> В чем причина такого озарения? я скажу, в чем — в самоис-черпанности. Нигилист ненавидит наш подъем. Он ненавидит все определенно черное, все определенно белое; он полагает, что всегда оправдано лишь противоположное тому, чего ждут от нас рвение и любовь <…> Ничто для них не доказано, ничто не стоит твердо. Могут ли существовать люди, которые надежды свои, связанные с нашим временем, станут черпать из самого же нашего времени? Что говорить об истине! О заблуждении! И все же, все же — в наши времена бывали и такие заблуждения, какие могли бы облечься в светлые одеяния истины. Бывали заблуждения, какие принадлежали к числу добродетелей наших дней <…> Эти заблуждения эпохи — это сама же наша душа, наш собственный грех; они в других совершили и сделали действительностью то, о чем грезили мы сами! И вот она перед нами, эта заблуждающаяся душа, — она выступила перед нами из рядов тех, кого мы намерены теперь судить. Она воздымается перед нами, закутанная в свои одежды, с головою Эриннии, она величественно протягивает свою длань и грозит отщепенцу, что не желает признать родившую его же самого. Но заблуждаться в свою эпоху — это столь же оправдано, сколь оправданно заблуждение Гамлета, — и только у нигилистов все сводится к тому, что излишними объявляются любые надежды, любые мечты, любая воля. И на деле! В такиё~времена не легко проводить границу между действиями людей. A эти мужи — чт0 же содеяли они! Они — вполне осознав свою задачу — решились отказать в средствах, необходимых для наведения порядка, в средствах, какие должна назначать вся совокупность депутатов. То была демонстрация, скорее по форме, чем по существу. Ведь они знали, что отказ не повлечет за собой никаких последствий. И они лишь оставались верными принципу — подобно римским сенаторам, в полном облачении ожидавших победоносного Бриенна и погибшие в пламени, — потом завоеватели касались их обуглившихся тел, и они распадались во прахч Таких нигилистов, что вышли из нечто, из чего-то слабого силой, — их надо ставить выше тех, что поскорее перебежали в лагерь своих противников» (268–269).

    Такая риторически запутанная речь, кружащая вокруг своих неопределенностей, — нелегкое чтение. В ней своего рода классификация нигилистов производится на разных основаниях. Вероятно, легче всего исходить из несколько загадочной и звучащей подозрительно знакомой фразы — «Нигилист ненавидит наш подъем» (268: 23–24). Раз «наш» подъем, значит речь идет о каком-то совершенно «объективном» процессе, это значит, что после революции (так тут представлено дело) немецкие государства вышли на такой путь прогрессив но говосхожде-ния, какой вроде бы никто не должен был бьГоспаривать (ввиду полной его очевидности). Тем не менее нигилисты его все же оспаривают, однако их отрицание именно в силу такой своей заведомой несостоятельности должно становиться тотальным — они все отрицают; это уже вторичный, обобщенный нигилизм. Но именно потому, что он, этот нигилизм, отрицает все, он способен рядиться в формы позитивности, — отрицая все, он7 вполне беспринципно, выступает сторонником существующего; отсюда появление нигилиста на стороне власти, в качестве ее защитника, и отсюда обвинение того, кто в рамках существующего решается на свой скромный акт непослушания из принципа. Естественно, в качестве нигилиста необходимо рассматривать настоящего «полного» отрицателя, а не человека, держащегося своих принципов-

    Вторичный же нигилизм произошел из первичного, и это тоже показано в рассказе Гуцкова. Вот несколько разнообразных моментов, которые обращают на себя внимание в этой (поистине запутанной) речи:

    1) «нигилизм» — это заданная тема; она дана заранее, а потому она влечет за собой устойчивые мотивы, как-то мотив творения из ничего (см. Жан-Поля, Надеждина, Берви);

    2) такой «предзаданный» нигилизм существует на свете уже достаточно давно, чтобы успеть осведомиться о своей сущности со стороны, — заглянув в справочник, в книжку, вообще в историю вопроса, —

    3) и вот такой «предреволюционный» нигилизм после революции легко совершает операцию своего обобщения и превращения в некоторую беспринципность вообще, — это новая ситуация нигилизма, установившаяся уже во второй половине века, и на эту тему, на тему такого осознавшего себя и вошедшего в плоть и кровь эпохи, кажется, и отчаянное восклицание Ф. М. Достоевского о том, что «мы все нигилисты[10], — независимо от того, насколько это далеко от содержания рассказа Гуцкова;

    4) между тем намечено и новое разумение нигилизма как феномена психологического, феномена коллективной души, почти по-юнговс-ки: дела революционных отрицателей следует уразуметь как наши же собственные, возложенные на них: «Эти заблуждения эпохи — это сама же наша душа, наш собственный грех: они в других совершили и· сделали действительностью то, о чем грезили мы сами» (268: 39–41); психологический подход к феномену нигилизма не чужд Гуцкову — вразрез с его общественно-историческим выведением нигилизма;

    5) наконец, нигилизмом, — однако, очевидно, условно — названо и всякое действие отрицания, хотя бы и вытекало оно из тех разумно-общедемократических принципов, которые, видимо, лучше всего и воплощены в бывшем министре Вингольфе.

    Однако неудача с подведением итогов в рассказе Гуцкова не мешает тому, что именно «первичный» нигилизм в его предреволюционном состоянии схватывался им в некоторой своей типической содержательности. Есть в рассказе целый круг нигилистов разных оттенков, но среди таких персонажей первый — это дочь Вингольфа Герта. С самого начала она оказывается в центре внимания, и писатель озабочен тем, чтобы обрисовать ее наивозможно конкретно, окружив действие множеством психологических мотивов и подробностей и все «внутренние» мотивы переплести с генеральной линией движения истории.

    На первых страницах Герта Вингольф наделена поэтому, как говорится, чертами живого человека. Так, почему-то Гуцков решил наградить молодую девушку величественностью: «Когда Герта Вингольф, готовясь к вечеру, переставляла стул, то ее руки совершали движения Семирамиды, закладывающей первый камень в основание Вавилонского храма. А спрашивая у служанки горячей воды, она делала это таким тоном, как если бы древнеисландская жрица спрашивала у жреца, как обстоят дела с гейзером и с горячей лавой Геклы» (181 — затем писатель вспоминает об этой черте лишь ближе к концу: Герта своим величием наводила на всех страх, заставляя подчиниться ей, 236). Такая деталь давала бы возможность весьма многообразного раскрытия характера, чем Гуцков, в сущности, так и не воспользовался; однако на первых страницах рассказа его не покидает чувство юмора: Герта стремится «эмансипироваться», и к этому именно Гуцков обязан отнестись всерьез, — ведь именно он один из зачинателей немецкого «феминизма» и один из первых и значительных создателей женского романа, начиная с его более чувственной Валли из его первого и более известного романа[11]. Итак, его Герта стремится «эмансипироваться», и вот, достигнув совершеннолетия, она уже несколько месяцев как живет отдельно от отца, получая от него, правда, некоторое пособие, которое должно, однако, постепенно сходить на нет, так как Герта готовится зарабатывать себе на существование уроками музыки. Отец же, образец принципиальности и гуманности, к несчастью, сам способствовал крайне неприятному для него решению дочери уйти из дома — тем, что, неосторожно заключая второй брак после многих лет вдовства, останавливает свой выбор на ровеснице и подруге детства своей дочери. Возникающая тут психологическая коллизия едва только намечена в повествовании. Поселившись «одна», — но со служанкой, — Герта аккуратно ведет тетрадь своих расходов, однако поскольку, как оказывается, самостоятельно она ни разу в жизни не сделала ни одной покупки, она не имеет ни малейшего представления о ценах, а потому, под диктовку служанки, послушно записывает то, — «Четверть фента ветчины — два гроша, четверть фента колбасы — два с половиной гроша» (182: 8–9) — что, должно быть, приводило в веселое настроение читателей-современников. Естественно, что при этом Герта читает — не читает, но штудирует (183: 27–28) «Сущность христианства* Людвига Фейербаха, где, именно в этот день, ей выпадает прочитать:

    «практическое созерцание — это созерцание грязное, замаранное эгоизмом; в нем я созерцаю всякую вещь не ради ее самой, но беру ее так, как, бывает, любят — исключительно чувственно — женщину. Практическое созерцание не умиротворено в себе самом — таково лишь созерцание теоретическое, оно единственно блаженно, для' него предмет любви — это предмет восхищенного изумления <…>».

    Проблески юмора никак не мешают основному грустно-серьезному тону повествования. Неожиданная женитьба отца была воспринята Тертой «как конец давно совершавшегося в ней кризиса, как перст судьбы — чтобы отныне следовать ей непреодолимому стремлению к свободе и самостоятельности» (186: 42 — 187: 1). «<…> я все больше прихожу к осознанию того, — излагает героиня свои мысли, как всегда у Гуцкова выспренне-книжными законченными фразами, — что истинное и длительное счастье дается нам лишь посредством того, чего человек добивается сам. Женский пол — это пария цивилизации. Мы до сих пор довольствовались тем, что выслушивали красивые слова о пашей внешности, что уже и мне довелось испытать со стороны многих мужчин, — мы стали рабынями внутренней жизни, как бы ни блестели золоченые оковы, что мы носим на себе. Мужчина едва ли способен почувствовать, что значит для нас жизнь без достоинства <…> Центром всех наших устремлений сделалось, вследствие воспитания и образования, тщеславие. Ежечасно мы приносим тщеславию наипозорнейшие жертвы, тщеславию мы поклоняемся, лишая достоинства самих себя. Дайте же женщинам возможность показать свое мужество, терпение, подлинную преданность долгу! мы — спартанского рода, в то время как мужчины считают нас столь изнеженными, как, должно быть, они сами» (187: 41 — 188: 17)[12].

    «Она давно уж с негодованием, — пишет Гуцков, — думала о том, что называют любовью; дух самостоятельности, никогда не отлетавший от нее далеко[13], овладел ею целиком и уже не желал знать никаких ограничений» (187: 6–9).

    В таком настроении Герта знакомится с молодым правоведом Уль-рихсом — у них с Гертой, «к счастью, одни и те же взгляды» (189: 24); он — из «гениально-безалаберной» семьи: «Его отец знаменитый ученый, украшение университета в области геологии. Все братья и сестры носят на себе печать гения. Его старшая сестра Фрида — сама Поэзия» (189: 29–32; ср. 239: 38; 240: 37).

    Читателю же Ульрихе представлен в существенно иной ситуации, далекой от идиллии единомыслия, — он находится в обществе сопровождающего его Жана Репса, бедного и цинического спутника вполне аристократического Ульрихса; его отношения с Репсом, который старше его на два-три года, просты и фамильярны: последний кормится на его счет, и ему даже разрешается «воровать» деньги — только в открытую, на глазах хозяина — из его бюро, он же отчасти исполняет обязанности слуги: чистит ботинки и выбивает одежду (262: 11–12), но, главное, занимается агитацией в пользу Ульрихса, проповедуя о нем и уподобляясь при этом Иоанну Предтече, причем делает это настолько успешно, что его патрон начинает представляться всем непобедимым Ахиллесом (197: 8) или Зигфридом (197: 14), причем, «чтобы усилить сходство» его с ними, «тайком начинают заговаривать о некоторых ранимых местах» героя (197: 16). В остальном же поступать с Репсом можно круто — не отвечать на его приветствия, в ответ на вольные речи можно без проволочек выставить его за дверь, и Константин «мог делать с ним многое, — может быть, вообще все, что хотел» (195: 29–30); «Константина он обременял, и тем не менее тот нуждался в нем* (195: 31–32). Отношения такие, возможно, напомнят в чем-то об отношениях Николая Всеволодовича Ставрогина из «Бесов» к кому-нибудь из подконтрольных ему лиц, такова тут (архе)типика отношений; у Репса, как, скажем, у младшего Верховенского есть сколько угодно возможностей проявлять свою самостоятельность, однако в присутствии Ульрихса он только подчиняющееся лицо, чьи выходки однако обязан в принципе сносить шефствующий над ним приятель. Через пять лет, когда Ульрихе становится государственным обвинителем, Жан Репс, пути которого с Ульрих сом разошлись (тут интрига, которая неразрывно связывала бы одного с другим, вовсе не плетется), основывает весьма человеколюбивое исправительное заведение, а одновременно с этим и фабрику войлочных изделий (264): «старый нигилист, а теперь — послушник новой жизни» (261: 41–42); «Дух нашего века всеми языками глаголал нам» (262: 6–7).

    Итак, оба приятеля, когда мы впервые встречаем их, воплощают собой нигилизм: «Когда Константин Ульрихе оставался наедине с собою, то он был не таким, каким знала его Герта» (194: 38–39). Оба приятеля, как говорится у поэта[14] и как это в начале сороковых годов теоретически оформилось у Макса Штирнера[15], «поставили на ничто», однако «Константиново Ничто оставляло после себя — салон, а Жан-Репсово — кабак» (196: 13–17). «Эти люди заговаривают величаво, только когда заговаривают о Ничто» (245: 2). Получается: Ульрихе — салонный нигилист, каковым он и оказывается в итоге: «Он отрицал большинство неоспоримых фактов — но не свою одежду, не свое белье, не свои письменные принадлежности, не свои предметы туалета, каковой он обыкновенно совершал весьма тщательно, не другие столь же важные и требующие решительной стабильности вещи. К исключениям из правила всеобщего непостоянства понятий, каковое заполняло всю вселенную, Константин причислял еще свои сигары и свой кофе. Он мог остроумно осмеивать какую-нибудь новую философскую систему, присылаемую ему книготорговцем, мог отвергать бессмыслицу «невозможных доказательств», как называл он все это, но сочинение о новом настоящем способе приготовления кофе он изучал благоговейно» (195: 14–19).

    При этом Ульрихе несомненно умный и знающий человек. Однако, знание здесь в целом разумеется еще не в той вполне определившейся материалистической бюхнеро-молешоттовской тенденции, в какой оно однозначно выступает в начале 1860-х годов в «Отцах и детях», а в общей, традиционной форме. Для Константина — это то накопленное знание, которое он держит «в засаде» и не использует, а для Герты — то по-настоящему увлекающее ее знание, которому она с восторгом предается в университетском городке: «Она читала, писала, конспектировала. В своем рвении она не упускала ничего, что he требовало слишком тяжеловесных предварительных трудов (236: 25–27). Никакой дифференциации знаний по принципу их предполагаемой полезности тут еще не производится, и Герта способна выучить позднее презираемый греческий язык. Впрочем, семейство Ульрихсов уже значительно приблизилось к некоторому новому толкованию науки (см. ниже).

    Поскольку же Константин в своем нигилизме предстает и с несколько более идеальной стороны, то его нигилизм может казаться ей подлинным: на нее «глубоко подействовал этот молодой ученый, и бегающий взгляд его сверкающих глаз, а еще более того его отрывочные, клочковатые замечания, выдававшие находившееся у него в засаде значительное мировоззрение» (193: 39 —194: 3). Константин заметил произведенное им впечатление, но не стал разбираться в своих собственных чувствах: «<…> он не был ответствен перед чувствами, и к числу его принципов относилось следующее — он отвергал самообольщение, как именовал он начинающуюся любовь, отвергал самокопание» (194: 5–3). Если это принципы мировоззрения, то, разумеется, оно отмечено чертами известного реализма — реализма, в основе которого лежит эго изм: я живу так, как мне удобнее. Это же мировоззрение обосновывает и свой принцип естественности:

    «Ведь мир страдает только от тех противоречий, в которые ставим мы самих себя в своих отношениях с ним; если бы мы всегда следовали природе и давали себя другим такими, какими нам надо, то мы могли бы составить какое-то отдаленное представление о том, что значит быть властелином мира» (199: 4–8). Естественность, так сказать, открывает путь к власти над миром, и сказано это именно в ту эпоху, которая породила и «Единственного» Макса Штирнера, и теорию «разумного эгоизма[15].

    Герта же ставит во главу угла истину и объявляет себя поклонницей «культа истины» — «которому мы, к сожалению, приносим меньше жертв, нежели мелочной, мучительной и все подрывающей лжи света» (206: 36–38). Благодаря «вдвойне демоническому Константину она вскарабкалась на головокружительные высоты» (208: 20–22), но она же и выдерживает свой характер: отношения этих двух несхожих натур, будто бы связанных общим мировоззрением, подходят к концу, когда Герта, анализируя свои чувства, замечает, «что любит в Константине только его рассудок» (248: 36) и что скрывает от него «состояние своего сердца», — «она, никогда не обходившая стороною истину, она, Герта Вингольф, лицемерила» (250: 5, 8–9).

    Герта — в отличие от светского эгоиста — идет своим путем «образовательного педантизма». Константин стал «находить ее нестерпимо педантичной — комической в ее рвении самообразовываться» (242: 15–17). Во всем «она стремится исследовать конечные основания» (241: 16); ее планы «самообразования простирались до бескрайности» (236: 17).

    После длительной экспозиции тех отношений, какими сложились они в рассказе поначалу, начинает обнаруживаться тот, собственно, чисто психологический процесс, который глубоко переделывает каждое из действующих лиц. Он, этот процесс, и сам феномен нигилизма преобразует в нечто психологическое. Герта в конце концов отшатывается от нигилизма, так как в семье Ульрихсов обнаруживает его в жизненно-практическом — обостренном и почти пародийном виде. Однако если нигилизм можно наблюдать в самой атмосфере семейства, то он вроде бы уже и не должен был бы иметь что-либо общее с мировоззрением, с реализмом, естественностью и эгоизмом как принципами. Это другая, как бы антропологическая, заложенная в человеческой натуре как ее возможность грань нигилизма. В семействе Ульрихсов Герта застает нечто подобное первобытной естественности отношений: «Кто приходил, был другом дома, его сердечно принимали, и он мог вести себя как хотел; но если он не приходил, его не звали. Жизнь протекала радостно, пестро, возбужденно. Что признавалось тут остроумием, поэзией, глупостью, абсурдом, гнусностью, то считалось таковым и во всем городке. Они были боги земли — дух они объявляли фосфором, романтизм —' чушью, свободу воли — детской побасенкой, и титанический взлет заключался в их словах: надо бы, чтобы каждый всецело был сам собою, и поступать следует согласно своей природе. Такие положения можно было разуметь и расширительно: все наши идеи — абдоминальные рефлексы, каковые в виде дагерротипов постепенно отпечатляются в нашем мозгу и наконец откладываются в виде нашей традиционной бессмыслицы — в форме морали, религии, философии» (208: 33 — 239: 4), — вот и начатки материалис-тически-естественнонэ/чного нигилизма, но только у Гуцкова они выведены не из культурной истории, а только как бы из психологической атмосферы одного дома, одного семейства, и Гуцков явно не чувствует тут никакой более глубокой общей тенденции. Итак, морадь, религия, философия — все это в конечном итоге произведено животной природой человека, и все это есть бессмыслица, — салонный нигилизм Константина Ульрихса, можно думать, только потому не обязан формулировать какие-либо общие принципы, что они служат для него самой первоначальной подкладкой жизни — это его домашние принципы, невесть откуда свалившиеся на умное и ученое семейство.

    Герта начинает испытывать испуг перед этим «хаосом» (239: 24) и таким «идеалом свободного самоопределения», «ничем не сковываемого существования согласно естественным условиям»; она увидела тут «мир без предрассудков — тот, о каком она так часто говорила с отцом и со

    CBoea молодой матерью* (240: 12–13); сама себе она стала представляться «тяжелой и свинцовой пред такой легкокрылостью и подвижностью» (240: 12–13). В отличие от Герты, Фрида, воплощение Поэзии, «не ищет последних оснований» (241: 18), «презирает музыку, потому что не училась ей» (242: 4–5), не любит танцевать, потому что танцует в жизни, а в танце лишена грациозности (242: 5–6); она судит о книге, прочитав в ней три страницы (242: 2).

    Таким образом, центральная часть повествования отведена внутреннему, психологическому испытанию нигилизма; каждый персонаж из этого испытания выходит иным, переделанным, преображенным по мере своего намеченного характера. Этот процесс поверки привел и к открытию — почти не замеченному самим писателем — нового нигилизма естественнонаучного толка, — вот он уже сложился, но о перспективах такового Гуцков, можно предположить, почти не догадывался. Этот же процесс привел и к оформлению нового, вторичного, обобщенного нигилизма как своего рода общечеловеческой установки — того нигилизма, о которым пробовал что-то сказать защитник эксминистра и о котором удачнее сказал от своего имени писатель уже в начале третьей главы рассказа:

    «Та эпоха, незадолго до февральских дней 1848 года, во многих отношениях была свободнее от предрассудков, чем наша теперешняя. В те времена думали лишь об идеальных переворотах. И лишь позднее, когда на опыте узнали, что революции совершаются не в лайковых перчатках, воцарилась господствующая ныне антипатия к любому дельному взгляду на жизнь и на мораль, антипатия, какой в прежние времена не знали даже и в кругах, крайне заинтересованных в сохранении существующих порядков» (203: 24–42).

    Устанавливается жизненно-практический нигилизм, в котором все «мировоззренческое» теснейшим образом сплетается с психологическим, так что Гуцков, в сущности, не ошибался, а только путался, когда показывал нигилизм в его логике социальной и культурной истории, а одновременно и в некоторой психологической — «антропологической» — укорененности. Нигилизм на самом деле претерпевает тут невероятное углубление, ибо вместе со всем содержанием психологического, согласно логике самоистолкования культуры этого времени, переходит в личное владение конкретного внутреннего, как можно было бы сказать, — «нигилизм* является «изнутри» индивидуально-психологического, и он поэтому во всяком случае не обязан непременно теоретизировать, формулировать себя тезисно, сводиться к каким-либо принципам и т. д. Такой «нигилизм» встречается везде и всегда, и это своего рода историко-культурное «завоевание». Такой нигилизм, при попытке схватить его без искажения и перенапряженности, свелся бы к чему-то в роде «сомнительности всего идеального». Однако именно такая неопределенность как раз и совпадает с совершающимся общим «переворачиванием всех ценностей»: такой нигилизм можно было определить и как принципиальную «посюсторонность» взглядов и мыслей; человек достаточно уверенно вращается вокруг себя, согласно поразительно найденному точному слову, и он не спрашивает ни о чем «идеальном», хотя «идеальное» может без труда становиться элементом некоторой речевой конвенции. Такой жизненно-практический нигилизм есть нигилизм уже осуществившегося в принципе и пошедшего по накатанной дорожке самополагания: человек полагает себя как свой особый самодостаточный и само-замкнутый мир, а это в первую очередь значит, что он полагает себя как внутренний душевный, психологический мир, — которым он несомненно владеет как своим, и только своим. Так это для той эпохи и на языке ее самоистолкования.

    Такой усвоенный внутрь нигилизм дает в литературе возможность бесконечного разнообразия разного рода человеческих образов и характеров, погруженных в свою самотождественость, совпадающих с самими собою, при всех мыслимых и немыслимых внутренних противоречиях (это тогда уже противоречия «мира» — внутреннего мира личности), являющих свою самодостаточность и самозавершенность, в этом смысле цельных и следующих своему закону, а при этом столь же естественно вписанных в мир человеческих отношений. Этот последний, мир человеческих отношений, мир собственно реальный, исчерпывает собою все, что дано человеку.

    Ясно, что такая реальность и такое разумение человеческой личности соответствует реализму середины XIX века, который утверждает такой образ действительности и строится только на его основе, — этот реализм тем скорее осуществляется в национальных литературах, чем меньше связывает ее язык традиции, чем меньшим авторитетом он пользуется. Следует обратить внимание на то, что бесконечные разговоры в русской литературе 1820—1830-х годов о том, что у нас нет литературы и что она, как выразился Надеждин, «вдовствует», — в более слабой форме тот же мотив прозвучал в немецкой литературе того же времени, — был показателем глубоко прискорбного и, конечно, вполне непоправимого разрыва культуры с своим прошлым; вдруг оказалось, что язык своей же традиции культуру ничем не связывает и ни к чему не обязывает; культура и первым делом литература оказались как бы вообще без языка, и уже одно это явилось неосознанно осуществляемым актом отказа от заданности идеального. Именно такой акт и обеспечил появление русского реализма с его бурным расцветом. В то же самое время мы можем наблюдать, в сколь неудобном, чрезвычайно дискомфортном, во всех отношениях двусмысленном положении находится такой немецкий писатель, как Карл Гуцков, — его положение между «временами» и между «языками», и отсюда вся проблематичность не находящего себя, своей самотождественности творчества.

    Вернемся к нигилизму — он в своей вторичной жизненно-практической форме (укорененности внутри всегда своего психологического мира) не требует ничего кроме некоторой минимальной реалистичности взгляда на жизнь. Таковая и становится прежде всего типичной. Такую реалистичность литератору надо было осваивать. Так, самый симпатичный из всех «нигилистов», какие появляются в экспозиции рассказа Гуцкова — это Эберхард Отт. О нем говорится: «Он не был ни поэтом, ни мечтателем. Никогда не чувствовал он в себе влечения к идеальному взгляду на жизнь. Мечтал он всегда в сфере практического. Он видел всегда только мир обязанностей, забот, трудов, жертв. Он был совестлив в движении своей мысли» (233: 11–15). Можно быть уверенным, что даже сам Гуцков не заметил связи между такой позицией и новым (вторичным) нигилизмом: в общие и заранее всем заданные ценности уже не верят, и они в сущности не нужны, как только оказывается, что личность вполне владеет собой и своим, что она суверенна — теперь она вправе выносить свои решения, причем ее «совестливая мысль» может не иметь ничего общего с каким-либо пафосом отрицания, с имморализмом, с демонстративным попранием общепринятых норм, с чем-то показным и с чем-либо «собственно» негативным; негативность и «ниги-листичность» — это тут давно уже произведенные «акты», которые утратили какую-либо актуальность, а «посюсторонняя» личность порождена и уже «поставлена на себя». Значит, Ничто таких ценностей, которые вот сейчас и здесь отрицались бы, — для нее лишенное всякой актуальности и хорошо забытое прошлое. Теперь осталось только одно — отвечать за себя и выносить свои решения. Как беспринципность тотального и «равнодушного» отрицания, нигилизм для такого персонажа, как Эберхард Отт, вообще уже не существует. «Отрицание» же, как, скажем, выражение некоторой социально-критической позиции, для него возможно и всегда конкретно. В такой личности прежний нигилизм совершенно расточился, а новый, вторичный, отразился в практичности интересов. Все положительные качества такой личности — это исключительно ее качества, и на той же почве может существовать личность с совершенно иными качествами, равным образом возросшими на до конца взятом «внутрь» нигилизме.

    Очень любопытно в рассказе Гуцкова то, что в его (основательно проваленной) сцене суда и для обвинителя, и для ответчика Бог выступает не как, собственно, то, во что они веруют, но как имя для того непонятного, что совершается в истории как посюстороннем. «Бог потряс самые основания исторической жизни и самый мозг наших костей» (прокурор — 265: 40–41); «Кто хранит затвор, кто отпирает и запирает его, как не божество <…>?» (Вингольф — 267: 13–14). Бог — это и отсылка к другому языку, и, „на новом языке, знак са'мого непонятного, и не более того. Третий же оратор, Отт, ссылается на внутреннюю «исчерпанность» (268: 23), или утомленность, как на фундамент того нигилизма, который выявляется уже через различные дифференциации новой общей — нигилистической в своей подоснове — позиции.

    Короче говоря, Гуцков в своем рассказе сообщил много ясного и неясного о нигилизме, но все его повествование в целом — это беллетри-стически-публицистическое свидетельство современника о превращающемся нигилизме — о том, который на глазах своего наблюдателя обретает новую (обобщенную) сущность и вместе с тем уходит глубоко внутрь личностно-человеческого. Такие свидетельства, при всех их недочетах, — они никогда не бывают ведь всей правдой — на вес золота.

    К сожалению, в некотором предварительном рассмотрении гуцков-ских «Нигилистов» пришлось отвлечься от фабулы повествования, от роли в ней символа «кольца», от связи фабулы и рассуждений, от соединения двух пластов повествования и т. п.

    Надо заметить, что Гуцкову не пришлось пользоваться словами «нигилизм» и «нигилист* слишком часто, — весь его текст стоит под знаком «нигилизма» как анализируемого явления[21].

    Феномен нигилизма обрисован у Гуцкова весьма многогранно. Сейчас я перечислю некоторые из проявившихся у него смыслов нигилизма:

    1) «нигилизм» как свободное самоопределение человека (которое может вступать в противоречие с реальностью жизненных отношений между людьми и в этом отношении выступать как абстрактный принцип);

    2) «нигилизм* как самоутверждение — во что бы то ни стало;

    3) «нигилизм» как демонстративное заявление своей позиции — перед обществом, перед большинством, — иногда с намерением шокировать окружающих;

    4) «нигилизм* как идея (женской) эмансипации;

    5) «нигилизм» как отражение определенного научного сознания — с просматривающейся а) материалистической и б) естественнонаучной основой;

    6) «нигилизм» как сведение высшего к низшему, животному, к рефлексу (морали, веры и философии — к «абдоминальным рефлексам»);

    7) «нигилизм» как естественность поведения — вопреки нормам и конвенциям;

    8) «нигилизм» как система поведения, — в частности, с маркированными признаками поведения, отличающегося от нормы; в качестве одного из таковых выступает курение (189: 1; 188: 40; см. также 252: 11–14: «Она [Фрида] вырывала из рук мужчин сигары, чтобы пеплом их прималевывать усы маленьким божкам из известняка, расставленным кое-где среди клумб»);

    9) «нигилизм» как утверждение нового в противовес старому и отжившему и своего рода культ нового («Для этих счастливчиков все старье! Даже Амур!» — «Вообще все, что думает, прежде чем действовать!» <…> «Мы все для них старье* <…> «Мне оно теперь очень хорошо известно, это самомнение нигилизма!» — сказала она [Герта]*, 252: 18–23).

    Таковы девять смыслов нигилизма. Разумеется, новый, вторичный, обобщенный «нигилизм» не находится в ряду этих девяти, так как относится к иной перспективе рассмотрения самого феномена. Как нам уже известно, в этой, исторической, перспективе в рассказе различаются «предреволюционный» нигилизм, сохраняющий некоторую «идеальную» установку (отрицание во имя чего-то), и нигилизм «послереволюционный», — отрицание, «проваливающееся» внутрь личности и во всяком случае не спрашивающее ни о каких «ценностях».

    Однако, по всей видимости, самое любопытное, что можно сказать о нигилизме в рассказе Гуцкова, заключается в следующем, — в нем отсутствует ясная память об исконном нигилизме, о нигилизме рубежа веков, о нигилизме в его фихтеански-жан-полевской фазе. Едва-едва в одном риторически-отмеченном месте (268: 6) всплывает старый мотив «творения из ничего», который сопровождал историю «нигилизма». Такое забвение первоначального нигилизма есть свидетельство внутреннего саморазвития нигилизма. Он перешел в практическую фазу и плохо помнит свою историю.

    В романе Гуцкова «Рыцари Духа» («Die Ritter vom Geist»)[22], находим такое же новое понимание «нигилизма» при тех же рудиментах прежнего (т. 1, гл. 1, 1850): речь идет о «политическом нигилизме» — «<…> мне политический нигилизм все-таки приятнее лицемеров, скользких как угри, приятнее филистеров-доктринеров <…> Но и нигилизм никуда не годится <…> Из ничего не бывает ничего. И нигилист приводит мир в хаос, как и эгоист-фразер». Если же спуститься еще на 15 лет, то в романе Гуцкова «Валли» мы застаем совсем иное состояние проблемы: героиня, которой по чисто умозрительному замыслу писателя пришлось заняться также и критикой религии, создает такой текст о Ничто, который отражает в себе разные линии традиций, — и линию жан-по-левского экзистенциального отчаяния, и линию фихтеанского «нигилизма», и еще многое иное (в духе протестантской неологии), чем счел возможным обременить его писатель, — и, следовательно, хорошо помнит о своих началах:

    «Мне было бы легче с уверенностью размышлять о понятиях божественного, если бы я только могла удерживать некоторое представление

    о Ничто. Это невозможно. Я и прежде много страдала, отчаиваясь в том. В детстве мне хотелось порой отмыслить все, что я могла видеть и мыслить, — Европу, Азию, Африку, Землю, небо, все творение, и тогда мне всякий раз казалось, будто я с неизмеримой высоты падаю куда-то вниз, в пустоту, не задерживаясь нигде. Теперь я сказала бы, что стала нагру-женнее впечатлениями и что мне труднее прежнего далось бы зафик-

    сировать такое представление о Ничто. Пустопорожний и широкий хаос, это тупая пустота, в которой нет ничего и в которой все незримо дремлет! А Бог, который и есть само это Ничто, а именно то самое Ничто, какое позднее загадочным образом сделалось чем-то! Бог, который существует в этом Ничто и который никак не может содержаться в этом что-то, потому что последнее значило бы, что мы обожествляем мир! Идея пантеизма претит мне, и я полагаю, что женщины никогда не смогут разделять ее, потому что они сами собою уже привыкают к тому, чтобы все делить на активное и пассивное. Наши идеи всегда останутся антропоморфными, и христианство поддерживает нас в том. Представление о Демиурге, который восседает на своем престоле над всеми нами, — это для женской фантазии потребность, которая не преминет заявить о себе. Все иное, ах! все, все навеки скрыто от нас»[23].

    Вот такие странные перегруженные тексты поручал Гуцков своим юным героиням, и тут невозможно удержаться от такого наблюдения: видимо, мыслимо и такое философствование, которое осуществимо лишь при условии переноса его внутрь беллетристического произведения, где ответственность за философскую мысль берет на себя самый неподходящий для этого, во всех отношениях, персонаж. В ал ли из романа Гуцкова воплощает в себе и «нигилизм» самополагания, самоопределения, самоутверждения, эмансипации (см. выше пункты 1, 2, 4), но для нас сейчас самое любопытное — то, что этот текст заметно ближе к духовной ситуации 1800 года и что многое из «предоснов» нигилистического мировоззрения тут еще не забыто.

    Теперь всякий знающий роман Тургенева «Отцы и дети» ясно увидит, что отражение нигилизма в этом романе находится в глубоком родстве с тем состоянием, в каком этот нигилизм мыслится в повествовании Гуцкова:

    1) тургеневский «нигилизм» точно так уже мало помнит свою историю, ее первоначальную фазу;

    2) все девять смыслов «нигилизма» несомненно наличествуют и в романе Тургенева.

    Правда, эти девять смыслов в своем внутреннем соотношении пере-структурированы, и, главное, идея «нигилизма» как материалистически-естественнонаучного мировоззрения определилась и вышла на первый план, — остальное же все сохранено: нигилизм как самополагание; нигилизм как поведение; нигилизм как мировоззрение.

    Есть и другая отличная от немецкого состояния нигилизма черта — по-тургеневски понятый «нигилизм» проявляет колоссальную волю к тому, чтобы полностью и до конца забыть свою историю. Естественно, Тургенев не собирался вводить кого-то в заблуждение, когда утверждал, что «выпустил* слово «нигилизм*[24]. Это и была, и есть чистая правда, поскольку Тургеневу удалось «выпустить* это слово так, что его предыстория была тотчас же забыта — забыта всеми, начиная с самого писателя, и забыта на долгие десятилетия. До сих пор восстановление истории слова «нигилизм* представляет для всех значительные затруднения (которые если и преодолены, то лишь в самой первичной стадии). Это — самое настоящее, подлинное (и почти беспримерное) деяние поэта, и это значит для нас лишь двоякое:

    1) роман Тургенева — одно из самых заметных и центральных событий в истории «нигилизма»;

    2) поэтический мир и поэтика романа Тургенева таковы, что они оказались способными «переродить* — или заново произвести на свет «нигилизм*.

    Последнее — не подлежащий сомнению факт, чему вовсе не противоречит то обстоятельство, что поэтика романа «Отцы и дети* — отнюдь не броская (скорее, до крайности экономная) и что роман в глазах очень и очень многих утратил к нашему времени какую-либо привлекательность и давно исчерпал себя. Против этого невозможны возражения, и даже будь последнее вполне доказано, это ничуть не противоречит выпавшему на долю Тургенева творческому чуду, столь же несомненно имевшему место.

    П. Тиргену удалось убедительно показать, что Тургенев, создавая образ Базарова, «переносит в Россию определенный образ мыслей, который уже сформировался в дискуссиях вокруг Молодой Германии и Людвига Бюхнера* — «Новое в романе “Отцы и дети” более заключается в том, что материалисты сами называют себя “нигилистами” и воспринимают эту самохарактеристику как похвальное и почетное звание*[25]. Время «повального* позитивного переосмысления «нигилизма* началось после издания романа Тургенева, — первым тут должен быть назван А. И. Герцен, однако примеры этого встречались уже и раньше. И все же настоящее достижение Тургенева — в беспрецедентном ново-полагании им слова «нигилизм».

    Отсюда начинается новая история — история русского нигилизма в России и на Западе[26].


    Примечания:



    [1]

    Н. Нигилист Базаров // Век. 1862. № 15/16. Цит. по: Роман И. С. Тургенева «Отцы и дети» в русской критике / Сост. И. Н. Сухих. Л., 1986. С. 260.



    [2]

    Тирген П. К проблеме нигилизма в романе И. С. Тургенева «Отцы и дети» // Рус. литература. 1993. Ка 1. С. 37–47.



    [1]

    Для изучения «нигилизма» в 1950—1960-е годы характерна была идейноисторическая ориентация исследований, при большем или меньшем отрыве от фактов языка, вообще от языкового выражения и закрепления всего «нигилистического», что, естественно, открывало возможность сколь угодно неопределенного и расширительного толкования этого феномена, а в немецкой науке о литературе сверх того и несколько навязчивое представление о том, что около 1800 года, как позднее формулировал это Фридрих Зенгле {Sengle F. Biedermeierzeit. Bd. I. Stuttgart, 1971. S. 28), в немецкой литературе издавна уже наметилось «„нигилистическое“ подводное течение*. Ф. Зенгле по справедливости берет слово «нигилистическое» в кавычки, так как его употребление здесь обязано исключительно некоторым внутренним процессам в современной науке, а отнюдь не непосредственному самоуразумению той эпохи (отсюда и нигилизм как «подводное» течение, т. е. которое для самой эпохи не просто лежало на поверхности). В духе той же идейно ориентированной истории трактовался «нигилизм» в творчестве Георга Бюхнера и других позднейших немецких поэтов, ставших излюбленными объектами для выискивания и пространного обсуждения «нигилизма*. «Нигилизм» тут синонимичен «мировой скорби» (см.: Ibidem, S. 29). До какой степени невнимательности в отношении к языку и к закреплению в нем смыслов можно доходить, — о том свидетельствует более новая книга, автор которой вполне игнорирует изучение «нигилизма» как ключевого слова и не желает принимать к сведению накопленное здесь знание: Hillebrand В. Asthetik des Nihilismus. Von der Romantik zum Modernismus. Stuttgart, 1991.

    См. из литературы о нигилизме: Arendt D. Der «poetische Nihilismus» in der Romantik: Studien zum Verhaltnis von Dichtung und Wirklichkeit. Bd. i—2. Tubingen, 1972. (Studien zur deutschen Literatur. Bd. 30); (см. также: Idem. Der Nihilismus — Ursprung und Geschichte im Spiegel der Forschungsliteratur seit 1945. Ein Forschungsbericht // Deutsche Vierteljahrs schrift fur Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte. 43. 1969. 346–369, 544–566); Hof W. Pessimistisch-nihilistische Stromungen in der deutschen Literatur vom Sturm und Drang bis zum Jungen Deutschland. Tubingen, 1970. (Untersuchungen zur deutschen Literaturgeschichte, Bd. 3); Der Nihilismus als Phanomen der Geistesge. chichte / Hrsg. von Dieter Arendt. Darmstadt, 1974; Denken im Schatten des Nihilismus. Festschrift Wilhelm Weischedel / Hrsg. von A. Schwan.

    Darmstadt, 1975; Kohlschmidt W. Nihilismus der Romantik tt Idem. Form und Innerlichkeit: Beitrage zur Geschichte und Wirkung der deutschen Klassik und Romantik. Bern; Munchen, 1955. S. 155–176; Riedei M. Nihilismus // Geschichtliche Grundbegriffe: Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland. Bd. 4. Stuttgart, 1978. S. 390–404; MullerLauter W. Nihilismus // Historisches Worterbuch der Philosophie. Bd. 6. Basel; Stuttgart, 1984. Sp. 846–853; Новиков A. И. Нигилизм и нигилисты: Опыт критической характеристики. Л., 1972; Кузнецов Ф. Ф. Нигилисты7 Д. И. Писарев и журнал «Русское слово». 7-е изд. М., 1983.



    [1]

    Paul H. Deutsches Worterbuch. 9, Aufl. / Vollst, neu bearb. von / Helmut Henne und Georg Objartel. Tubingen, 1992. S. 615–616.



    [2]

    Wundt W. Volkerpsychologie, 3. Aufl. Leipzig, 1912. Bd. 1/2. S. 592–593 (1. Aufl. 1900).



    [3]

    Тирген П. Указ. соч. (см. примеч. 1–2), С. 46.



    [4]

    Buchmann G. Geflugelte Worte. 24, Aufl. / Bearb. von Bogdan Krieger. Berlin, 1910. S. 341–342.



    [5]

    Cm.: KloeckeK. Nihilistische Tendenzen in der franzosischen Literatur des 18. Jahrhunderts bis zu Benjamins Constant: Beobachtungen zum Problem des «ennui* // Deutsche Vierteljahrsschrift fur Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte. 56. 1982. S. 576–600; s. bes. S. 593; Mercier L. S. Songes et visions philosophiques. 2e ed. 1788. P. 22: «Qu’est-ce qu’un athee? C’est un homme qui s’est isole, qui s’est fait le centre de l’univers, qui ne peut plus avoir ni desirs eleves, ni esperances consolatrices c’est un egoiste qui n’a detruit un etre supreme que pour se faire d’etre par excellence*; Wem. Neologie ou vocabuleire de mots nouveaux. 1801: «Nihiliste ou Rienniste: Qui ne croit a rien, qui ne s’interesse a rien. Beau resultat de la mauvaise philosophie qui se pavane dans le gros distionnaire encyclopedique! Que veut-elle faire de nous? Des nihilistes*. См. к этому также: Muller-Lauter W. Nihilismus als Konsequenz des Idealismus ti Denken im Schatten des Nihilismus (см. примеч. 2–1). S. 113–163. Последний пример из Мерсье также и в: Алексеев М. П. К истории слова «нигилизм» // Статьи по славянской филологии и русской словесности: Сб. ст. в честь акад. А. И. Соболевского // Сб. ОРЯС. Т. 101. № 3. Л., 1928. С. 413–417 (цитата — с. 414).



    [6]

    Poggeler О. «Nihilist* und «Nihilismus* fl Archiv fur Begriffsgeschichte. Bd. 4. 1975. S. 197–209, См. также: Idem. Hegel und die Anfange der Nihilismus-Diskussion li Man and world. 3, 1970. Auch in: Der Nihilismus als Phanomen der Geistesgeschichte. Darmstadt, 1974. S. 307ff, Слово «нигилизм* встречается у И, Г. Оберейта: Obereit J. H. Der wiederkommende Lebensgeist der verzweifelten Metaphysik (1737), у Д. Йени-ina (JenischD.) — в 179fi году,



    [7]

    Известно, кажется, только одко-единственное исключение: «нигилиа-низм» — такую форму Гюнтер Баум находит в немецком продолжении «Истории» Ж. Б. Боссюэ, составленном И. А. Крамером (Cramer J. А,) и известном Ф. Г. Якоби: BossuetJ. В. Einleitung in die Geschichte der Welt und der Religion. T. 7. (Bd. 8). Leipzig, 1786. Cm, Baum G. Vernunft und Erkenntnis: Die Philosophie F. H. Jacobis. Bonn, 1969 (Mainzer philos, Forschungen. Bd. 9), S. 44, 45.

    Среди предшественников Якоби, которые «имплицитно обсуждали проблему нигилизма», Г. Баум называет Гемстергейса, Беркли, Томаса Рида (S. 40). Предшественники Якоби будущий «нигилизм* именуют «эгоизмом» (см.: Blacken H. М. The Early Reception of Berleley's Immaterial!sm. The Hague, 1965).

    См. письмо Ф. Г. Якоби от 19 мая 1786 года: «Человеческий разум, разложенный на свои элементы, есть Ничто. Поэтому его идеал есть идеал Ничто. Так же обстоит дело и с добродетелью одного только разума. Ее идеал — это чистый эгоизм* (S. 45).



    [1]

    Маркс К., Энгельс Ф. Избр. соч.: В 9 т. Т. 1. М., 1984. С. 71.



    [2]

    Там же. С. 204.



    [3]

    Михайлов А. В. Итоги // Наш современник. 1990. № 12. С. 29–33.



    [4]

    Маркс К… Энгельс Ф. Указ. соч. С. 2.



    [5]

    Там же. С. 184, 185,196.



    [6]

    Ф. Г. Якоби (1743–1819), «философ чувства и веры», был автором двух романов, в центре которых — личность «эгоиста»; это — «Бумаги Эдуарда Альвил-ля» («Eduard Allwills Papieren», 1776–1781; 2-я ред. — «Eduard Allwills Briefsammlung», 1792) и «Вольдемар» («Woldemar», 1779). См.: Jacobi F. H. Eduard All wi ills Papiere: Faks.-druck <…> mit einem Nachwort von Heinz Nicolai. Stuttgart, 1962; Jacobi F И. Woldemar: Faks.-druck <…> mit einem Nachwort von Heinz Nicolai. Stuttgart, 1969. Значение романов Якоби для русско-немецкой идейной истории показано в работах Р. Лаута; см. особ.; Lauth R. Friedrich Heinrich Jacobis Allwil! und Fedor Michailovio Dostojewskijs Damonen И idem. Dostojewski und sein Jahrhundert. Bonn, 1986. S. 94—109; Idem. Jacobis Vorwegnahme romantischer Intentionen // Idem. Transzendentale Entwicklungslinien von Descartes bis zu Marx und Dostojewski. Hamburg, 1989. S. 297–315.

    Книга русского ученого В. А. Кожевникова (1852–1917) «Философия чувства и веры. Т. 2 — Якоби в его отношении к «просвещению» XVIII века и к критической философии», к сожалению, не увидела свет (см. письмо В. А. Кожевникова о. Павлу Флоренскому от 14 марта 1912 г. в: Вопросы философии. 1991. Ns 6. С. 97); некоторые материалы о Ф. Г. Якоби содержатся в т. 1 того же труда — М., 1897.



    [7]

    На пути к нашему Онегину встречаем исключительно яркий образ эгоис-та-нигилиста Рокероля в романе Жан-Поля «Титан» (1800–1803): этот рисующийся, скучающий и исчерпавший до дна свою душу персонаж кончает жизнь самоубийством во время любительского спектакля на лоне природы в тот момент, когда по ходу действия он должен был застрелиться. Этот мотив — неумение или нежелание выйти из роли и экзистенциальная привязанность к роли, с ясным осознанием расхождения роли и «собственно» Я, — заметен в истории нигилизма. На эту же тему — вопрос Гамлета Офелии в «Четырнадцатой вигилии» «Ночных бдений Бонавентуры» (1804): «Вычитаешься ли ты когда-нибудь из своей роли — до самого Я?» («Willst du aus der Rolle dich herauslesen, bis zum Ich?». — Bonaventuia (i, e. A. Klingemann). Nachtwachen / Hrsg. von Wolfgang Paulsen. Stuttgart, 1968. S. 120). О «Ночных бдениях Бонавентуры* см. ниже, примеч. 5—18. Об образе Рокероля из романа Жан-Поля имеется блестящий этюд Вальтера Рема: Rehm W. Roquai го!. Eine Studie zur Geschichte des Bosen // idem. Begegnungen und Probleme. Bern, 1987. S. 155–242.

    В нашем контексте небезынтересно поанакомиться с тем, что писал о Роке-роле Август Клингеман в одном из первых отзывов о романе: *<…> вызванный из недр жизни, колоссальный памятник великой главе современной истории. Эта игра со своею самостью — игра с нею и проигрывание ее — остается до последнего дыхания верной себе, и уже при первом его появлении ясно, что этот ужасный расточитель наивеличайшего н наисвященнейшего обязан в этом спектакле марионеток, какой вечно и всюду устраивает он с самим собой, в конце концов разрушить и свой собственный, а, если удастся, то и своего компаньона по игре (<..-> aus der Tiefe des Lebens <…> hervorgerufen und ein kolossales Denkmal fur ein grosses Kapitel aus der Zeitgeschichte. Dieses spielen und verspielen seiner Selbst ist bis zum leisesten Hauche in sich getreu, und schon bei seinem ersten Auftreten ist es klar, dass dieser furchtbare Verschwender des Hochsten und Heiligsten in den Marionettenspielen, die er uberall mit sich selbst auffuhrt, zuletzt seine eigene Figur, und wo moglich auch die seines Mitspielers, zerschlagen muss)» (Klingemann A. Brief an eine Dame bei Uebersendung des Titan von Jean Paul // Zeitung fur elegante Welt. 1803. Nr. 81 (7 July). Sp. 642).



    [1]

    «Ehestand, Tod und Hochzeit des Armenadvokats F. St. Siebenkas im Reichsmarktfleckchen Kuhschnappe!. Ein treues Dornenstuck».



    [2]

    См. его «BlumenstUck» op. 19, заглавие которого прямо заимствовано из Жан-Поля, и другие сочинения. См.: Eger М. Jean Paul als Schlussel zu Robert Schumann // Jahrbuch der Jean-Paul-Ges eil schaft. 26./21. Jg. Munchen, 1992. S. 365–375.



    [3]

    Empfindungen — центральное понятие всей сентименталистской эпохи, в любом случае нагруженное рефлексией и ее предполагающее — несущее отпечаток философски-поэтического даже и в самом незамысловатом случае своего употребления; оно захватывает — от «ощущения» до «чувства», от sensation до sentiment, — всю сферу душевного, с акцентом на переживающем-рефлектирую-щем себя чувстве.



    [4]

    Jean Paul. Samtliche Werke. Historisch-kritische Ausgabe. III. Abt. / Hrsg. von Eduard Berend. 2. Bd. Berlin, 1956. S. 275–276.



    [5]

    Ibidem. S. 277.



    [6]

    Философия Ф. Г. Якоби (см. примеч. 4–7 и ниже, 5—42) и была такой философией «чувства».



    [7]

    Pross W. Jean Pauls geschichtliche Stellung. Tubingen, 1975 (Studien zur deutschen Literatur. Bd. 44). О направлении этой работы можно судить уже по заглавию ее основного раздела — «Творчество Жан-Поля как защита в форме “поэтической энциклопедии” основанного на естественном праве образа мира». «Романы» Жан-Поля, — пишет автор, — «<…> репрезентируют “энциклопедии” в разумении Дидро и Даламбера, систему (Netzwerk) научных высказываний (отчасти в поэтической форме) <…>» (S. 170). См. также разделы «Jean Pauls Privatenzyklopadie» и «Chaos und Ordnung* в кн.: Muller G Jean Pauls Exzerpte. Wurzburg, 198S. S. 318–347.



    [8]

    «Rede des toten Christus von Weltgebaude herab, dass kein Gott sei» — cm.: Jean Paul. Werke. Bd. 2, Munchen, 1963. S. 266–271. В первой редакции оба «Blumenstuck»’а занимают место в самом начале первого томика, после отдельного шмуцтитула.



    [9]

    * Der Traum im Traum».



    [10]

    «Сновидение» — в творчестве Жан-Поля почти устоявшийся и достигший самоосознания в рамках романно-книжной формы целого особый жанр.



    [11]

    См.: Ратр F. «Palingenesie* bei Charles Bonnet (1720–1793), Herder und Jean Paul: Zur Entwicklung des Palingenesiegedankens in der Schweiz, in Deutschland und in Frankreich. Diss. Munster, 1955.



    [12]

    Жанр «сновидения* получил тут продолжение; см.: DirschelK. Traumrhetorik von Jean Paul bis Lautreamont // Romantik: Aufbruch zur Moderne / Hrsg. von Karl Maurer und Winfried Wehle. Munchen, 1991. (Romanist. Kolloquium. Bd. 5). S. 129–172. См. также: Гроссман Л. П. Последний роман Достоевского j j Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. Т. 1. М., 1?35. С. 44.



    [13]

    Madame de Stael. De l’Allemagne. Paris, 1815. Ch. XXYII1; Pichois C. L’image de JeanPaul Richter dans les lettres francaises. Paris, 1965; Dirschel K. Op. cit. S. 136–142,161—163.



    [14]

    Cm.: Jean Paul. Samtliche Werke. Historisch-kritische Ausgabe. I. Abt. 6. Bd. / Hrsg. von Kurt Schreinert. Weimar, 1928. S. LIII.



    [15]

    Московский телеграф. 1828. № 19. С. 344.



    [16]

    Вестник Европы. 1829. № 3. С. 210–211.



    [17]

    Jean Paul. Werke. Bd. 2. S. 268: 33–35.



    [18]

    Это загадочное произведение (см. его первое русское издание: Бонавенту-ра. Ночные бдения / Изд. подгот. А. В. Гулыга, А. В. Михайлов, В. Б. Микуше-вич. М., 1990 («Лит. памятники*), изданное в 1804 году, принадлежит к центральным в литературе своего времени, а также и в истории немецкой литературы наших дней. В годы перед первой мировой войной, а также в 1970—1980-е годы, выходила обширная литература о возможном авторе книги. Впервые догадку об авторстве Августа Клингемана (см. о нем: Burath Н. August Klingemann und die deutsche Romantik. Braunschweig, 1948} высказал Й. Шиллемейт (SchillemeitJ. Bonaventura. Der Verfasser der «Nachtwachen». Munchen, 1973), затем X. Флейг (Fleig H. Literarischer Vampirismus: Klingemanns «Nachtwachen von Bonaventura». Tubingen, 1985; Studien zur deutschen Literatur. Bd. 88); эта гипотеза считается теперь почти абсолютно доказанной (см.: Haag R. Noch einmal: Der Verfasser der Nachtwachen von Bonaventura tt Euphorion. 81. 1987. S. 286–297; см. здесь факсимиле авторского списка публикаций и обзор предшествующих атрибуций, когда произведение приписывалось Жан-Полю, Э. Т. А. Гофману, К. Брентано, К. Ф. Г. Ветцелю, Каролине Шлегель и менее известным литераторам). А. В. Гулы га попытался подтвердить авторство Шеллинга, принимавшееся до начала научного изучения текста (см.: Gulyga A. Schelling — der Autor des Romans «Nachtwachen* // Philosophisches Jahrbuch der G ones — G es el I s chaft, 91. Jg. 1984. 1. Hlbd. S. 47–61).

    В нашем контексте важна посвященная «Ночным бдениям* глава «Роман как уничтожение* («Der Roman als Vernichten») в кн.: Ortheil И-J. Der poetische Widerstand im Roman: Geschichte und Auslegung des Romans im 17. und 18. Jahrhundert. Konigstein / Taunus, 1980. S. 235–243.

    См. из новых работ также: Katriizky L. Warum Bonaventura? Ein Beitrag zur Assoziationstechnik in den Nachtwachen tt Euphorion. 84. 1990. S. 418–427; Grimm E. Namenspiel und Urszene: die unendliche Geschichte von Bonaventuras «Nachtwachen» ti Jahrbuch der Jean-Paul-Gesellschaft. 28. Jg. 1993. S. 107–114.

    Есть смысл рассматривать «Ночные бдения» как (приведенный в фабульное движение) перечень поэтико-мыслительных мотивов, который по причине своей насыщенности и густоты (при малом объеме называется чрезвычайно многое) находится во внутренней сопряженности со всей печатной продукцией своего времени. Как особое текстовое образование, допускающее множество интерпретаций и (как показывает опыт) до крайности затрудняющее или делающее невозможным определение своего литературного качества, «Ночные бдения* несомненно будут продолжать занимать историю и теорию литературы.



    [19]

    Rehm W. Jean Paul — Dostojewski: Eine Studie zur dichterischen Gestaltung des Unglaubens. Guttingen, 1962.



    [20]

    Schreinert K. Einleitung tl Jean Paul. Samtliche Werke. 6. Bd. Weimar, 1935. S. L.



    [21]

    Jean Paul. Samtliche Werke. III. Abt. Briefe. 1. Bd. Berlin, 1956. S. 298: 6–8.



    [22]

    Ibidem. H. Abt. 3. Bd. / Hrsg. von Eduard Berend. Weimar, 1932. S. 400–401: «Todtenpredigt Shakespeare.



    [23]

    «Des todten Shakespear’s Klage unter todten Zuhorem in der Kirche, dass kein Gott sei* tt Ibidem, S. 163–166.



    [24]

    «Abrakadabra oder die Bairische Kreuzerkomodie» // Ibidem. S. 108–214; auch in: Jean Paul. Samtliche Werke. Abt. II. 2. Bd. / Hrsg. von Norbert Miller und Wilhelm Schmidt Biggemann. Munchen, 1976. S, 529–644 (Shakespeares Klage: S. 589–592).



    [25]

    Aus Herders Nachlass. 1. Bd. Frankfurt a. M., 1856. S. 349–354.



    [26]

    Jean Paul. Samtliche Werke, II. Abt. 3. Bd, Weimar, 1932. S. 166: 19–23.



    [27]

    Ibidem. S. 165: 36–38.



    [28]

    Jean Paul. Werke. 2. Bd. Munchen, 1963. S. 269: 8—10.



    [29]

    Ibidem. S. 269: 8—19.



    [30]

    Первая публикация — в журнале В. Г. Бекера «Erholungen» (см.: BerendЕ. Jean-Paul-Bibliographie/ Neu bearb. und erg. von Johannes Krogoll. Stuttgart, 1963. Ks 63. S. 20) в 1796 году, по поводу чего «Ксения* из ненапечатанных при жизни Шиллера и Гете:

    Erholungen. Zweites Stuck

    Dass Ihr seht, wie genau wir den Titel des Buches erfullen,

    Wird zur Erholung hiermit euch die Vernichtung gereicht (Goethe. Berliner Ausgabe. Bd. 2. Berlin, 1966. S. 461). — «Чтобы вы видели, сколь точно исполняется заглавие книги, вам к Отдохновению подается еще и Уничтожение». О составе романа см.: Jean Paul. Werke. 6. Bd. / Hrsg. von Norbert Miller. Munchen, 1967. S. 257–265.



    [31]

    Jean Paul. Werke. 6. Bd. S. 260: 1; 259: 33; 260: 14; 262: 4–6; 259: 19–20.



    [32]

    Ibid. S. 261: 15–20. Текст «Уничтожения* впервые был опубликован по-русски в журнале «Московский телеграф*. 1829. Ч. 27. С. 454–457, за подписью; И. Ср. — Кмшъ. Без сомнений, переводчиком был И. Н. Средний-Камашов (даты жизни которого неизвестны; см.: Русские эстетические трактаты первой трети XIX века / Сост. 3. А. Каменского. Т. 2. М., 1974. С. 621), работа которого «О различных мнениях об Изящном* рецензировалась в той же части журнала (с. 386–388). См. также: Тройская М. Л. (Троцкая). Жан-Поль Рихтер в России j j Западный сборник I. М., 1937. С. 157–290.



    [33]

    Jean Paul. Samtliche Werke. III. Abt. 1. Bd. Berlin, 1956, S. 305: 16–33.



    [34]

    Ibidem. S. 305: 33–37.



    [35]

    Clavis Fichtiana seu Leibgeneriana. Von Jean Paul. (Anhang zum 1. komischen Anhang des Titans). Erfurt, 1800. Cm.: Jean Paul. Werke. 3. Bd. / Hrsg. von Norbert Miller. Munchen, 1961. S. 1011–1056. См. также: Jean Paul. Titan / Hrsg. von Jochen Golz. Berlin; Weimar, 1986. Bd. 2. S. 549–600 (с очень хорошим комментарием — S. 680–685).



    [37]

    Jean Paul. Samtliche Werke. III. Abt. 3. Bd. Berlin, 1959. S. 199: 31–37.



    [38]

    Jacobi an Fichte. Hamburg, 1799 (вышло в свет в октябре 1799 г.). Необходимо принять во внимание особое латентное присутствие слова «нигилизм» в языке (языках), — таковое нуждается в некотором усилии самооб нарушения всякий раз, когда оно употребляется в речи, и такой статус, вполне особый, слово сохраняет на протяжении нескольких десятилетий.



    [39]

    «<…> den Ich Nihilismus schelte значит здесь называть, нарекать нечто в пейоративном смысле, не просто ‘бранить, ругать’».



    [40]

    См.: Nihilismus: Die Anfange von Jacobi bis Nietsche i Hrsg. von Dieter Arendt. Koln, 1970. S. 43; Appellation. S. 164.



    [41]

    Nihilismus. S. 125.



    [42]

    Принцип Якоби — «Чувства» никогда не обманывают* (влияние Томаса Рида; см.: Baum G. (см. прим. 3–7). 8. 95) — конечно же был совершенно неприемлем для постиритической философии. Фактически же Якоби оказывал на Фихте существенное влияние (см.: Гайденко П. П. Философия Фихте и современность. М., 1979. С. 96, 206; Lauth R. Fichtes Verhaltnis zu Jacobi unter besonderer Berucksichtigung der Rolle Friedrich Schlegels in dieser Sache H Idem. Transzendentale Entwicklungslinien. См. прим. 4–6. S. 266–298). См. о Якоби также: Friedrich Heinrich Jacobi: Philosoph und Literat der Goethezeit / Hrsg. von Klaus Hammacher. Frankfurt a. M., 1971.



    [43]

    «Zugeben muss man alle seine Schlusse, wenn man ihn die Sprache zugiebt* — Jean Paul. Samtliche Werke. IIL Abt. 3. Bd. S. 253:4–5.



    [44]

    Ibidem. S. 253: 9.



    [45]

    Ibidem. S. 253: 20–21.



    [46]

    Ibidem. S. 252: 20.



    [47]

    «Nichtsin <Oede>».



    [48]

    Ibidem. S. 252: 21.



    [49]

    Ibidem. S. 253: 13–14.



    [50]

    Ibidem. S. 253: 16–18.



    [51]

    Ibidem. S. 252: 25–27, а также выше (252; 21–24): «Подвергнутое тобою критике превращение качеств в количества проходит через весь язык и губит все <…> Его логическая алгебра — это сорит из слов



    [52]

    Он начинается с предисловия «самого» писателя, который однако встраивает себя в «фабульный» мир создания этого произведения — т. е. «фабула» относится здесь к событию создания произведения.



    [53]

    C/tamberlain Т. J. Alphabet und Erzahlung in der «Clavis Fichtiana» und im «Leben Fibels» // Jahrbuch der Jean-Paul-Gesellschaft. 24. Jg., 1989. S. 75–92.



    [54]

    Jean Paul. Titan. Berlin; Weimar, 1986. Bd. 2. S. 551.



    [55]

    Cm.: «Des Luftschiffers Giannozzos Seebuch* //Ibidem. Bd. 1. S. 499–596; Jean Paul. Werke. 3. Bd. Munchen, 1961. S. 925—1010. Джанноццо «Корабельного журнала» — это перевоплощение самого же Жан-Поля, текст которого издает И. П. Ф. Рихтер, между тем как «другом Джанноццо» выступает Грауль, или Лейбгебер.



    [56]

    См.: BroseK. Jean Pauls Verhaltnis zu Fichte. Ein Beitrag zur Geistesgeschichte// Deutsche Vierteljahrsschrifl fur Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte. 1975. № 49. S. 66–93.



    [57]

    См. о «Ключе к Фихте»: Storz L. Studien zu Jean Pauls «Clavis Fichtiana»: Diss. Zurich, 1951 (с комм, к тексту: S. 78–92); Jean Paul. Kritik des philosophischen Egoismus: Satirische und philosophische Beitrage zur Erkenntnistheorie /Hrsg. von Wolfgang Harich. Leipzig, 1967 (с переизданием текста и серьезным отношением к Жан-Полю — философу); Громыко Н. В. Иоганн Готлиб Фихте и Жан-Поль Рихтер // Историко-философский ежегодник ’88. М., 1988. С. 117–134 (без учета литературы вопроса).



    [58]

    Благодаря усилиям исследователей, действовавших в разных направлениях, — см. в особенности книгу В. Просса (см. примеч. 5–7). Большая заслуга принадлежит и В. Хариху, при его несомненно тенденциозно-«левом» истолковании Жан-Поля; см.: Harich W. Jean Pauls Revolutionsdichtung: Versuch einer neuen Deutung seiner heroischen Romane. Berlin, 1974 (auch: Reinbek bei Hamburg, 1974).



    [59]

    Chamberlain T. J. Op. eit. (см. прим. 5—53) S. 77.



    [60]

    Так в работе К. Брозе (прим. 5—56).



    [61]

    См. письмо к Якоби от 5 декабря 1798 года (Jean Paul. Samtliche Werke. III. Abt. 3. Bd. S. 132: 5–6).



    [62]

    Еще в письме Якоби от 4 июня 1799 года Жан-Поль признается, что «не читал из Фихте ничего кроме очерка его системы в журнале Нитхаммера, его “Морали” и того, что я угадал из Шеллинга и Шлегеля <-.->* (JeanPaul. Samtliche Werke. Ш. Abt. 3. Bd, S. 198: 29–31), однако затем Жан-Поль проглядел еще несколько книг Фихте. См. его письмо Кристиану Отто от 20 декабря 1799 года: «Все его работы у меня на столе, и его политеистическая система мне известна <…>» (Ibidem. S. 263: 8–9) и письмо П. Э. Тириоту от 7 декабря 1799 года: «Я весь сижу нынче в вавилонской башне фихтианизма, дивясь сему архитектору и ничуть не веря тому, что он возведет ее до такой высоты» (Ibidem. S.259: 15–17), а также письмо к Якоби от 29 января 1800 года: «Я, собственно, не штудировал Фихте <…> поскольку я располагал принципами, то мог листать (в его книгах)* (Ibidem, S. 283:4—7).

    Ситуация была прозрачна и для самого Жан-Поля, и нам остается только усвоить, что Жан-Полю (такое иногда бывает) вовсе не требовалось чтение текстов, чтобы по-своему схватить феномен Фихте. Неплохо сказано Уве Швейкер-том: «<…> “Clavis Fichtiana” — это одновременно и “Clavis Jeanpauliana”. Никогда он не разоблачал свою собственную склонность к солипсизму острее, чем здесь» (Schweikert U. Jean Paul. Stuttgart, 1970. S. 43).



    [63]

    Цит. no: Berend E. Jean-Paul-Bibliographie (cM. примеч. 5—30). S. 10.



    [64]

    Jean Paul. Werke. 5. Bd. / Hrsg. von Norbert Miller. Munchen, 1967. S. 32; Жан-Поль. Приготовительная школа эстетики. М., 1981. С. 65.



    [65]

    См. выше, прим. 4–6 и 5—42.



    [66]

    См. выше, прим. 4–7.



    [67]

    См. работы, указанные в прим. 4–6 и 5—42.



    [68]

    Friedrich H. Die Struktur der modernen Lyrik. Hamburg, 1962, S. 102.



    [69]

    Fichte 1. G. EinleitungsVorlesungen in die Wissenschaftslehre // Ibidem, Nachgelassene Schriften / Hrsg. von J. H, Fichte. Bd. 1, Berlin, 1834. S. 39. Цит. по: Lauth R. Transzendentale Entwicklungslinien, (см. прим. 4–7). S. 290.



    [70]

    Geschichtliche Grundbegriffe: Historisches Lexikon zur poli tisch-sozial en Sprache in Deutschland. Bd. 4. Stuttgart, 1978. S. 380.



    [71]

    Poggeler O. Op. cit. (См. примеч. 3–6). S. 199,



    [72]

    Hegel G. W. F. Jenaer Real philo sophie / Hrsg. von Johannes Hoffmeister. Berlin, 1969.

    S 182



    [73]

    Ibidem. S. 180.



    [74]

    Ibidem. S. 80.



    [75]

    Ibidem.



    [76]

    Hegel G. W. F. Jenenser Logik, Metaphysik und Naturphilosophie / Hrsg. von Georg lassen. Berlin, 1963, S. 8.



    [77]

    Hegel G. W. F. Werke. Bd. 17. Berlin, 1835. S. 120.



    [78]

    Poggeler O. Op. cit. S. 199.



    [79]

    См. о нем: Эстетика немецких романтиков. М., 1987. С. 528–563; 689–694.



    [80]

    Цит. по: Nihilismus. (См. прим, 5—40). S. 267,268,238.



    [81]

    Ibidem, S, 291,



    [82]

    Ibidem. S. 297.



    [83]

    Ibidem, S. 285.



    [84]

    Ibidem, S. 284.



    [85]

    Ibidem, S, 285,



    [86]

    Jean Paul. Werke. 6. Bd. S. 264: 18–19.



    [87]

    «????? ?????? oder Magazin zur Erfahrungsseelenkunde als ein Lesebuch fur Gelehrte und Ungelehrte» (1783–1793) — вышло десять томов; см. переиздание: Nordlingen, 1986.



    [88]

    Philipp K. Moritz. Anton Reiser. Bd. 1–4. Berlin, 1785–1790.



    [89]

    Эти выписки до сих пор остаются, за малым исключением, неопубликованными; см.: Muller G. Jean Pauls Exzerpte. Wurzburg, 1988.



    [90]

    Едва ли будет преувеличением сказать, что непредвзятое и широкое изучение всяких философских содержаний за пределами институционализированных форм философского изложения только что начато в науке. Однако наличие проблем все же отмечается с разных сторон. См., например, сборник: Der Philosophie / Hrsg. von Gottfried Gabriel und Christiane Schildknecht. Stuttgart, 1990.



    [1]

    Buchmann G. Geflugelte Worte. 24. Aufl. Bearb. von Bogdan Krieger, Berlin, 1910. S. 341–342.



    [2]

    К проблеме нигилизма в романе И. С. Тургенева «Отцы и дети* // Рус. литература. 1993. № 1, С. 46.,



    [3]

    Fontane Т. Autobiographische Schriften / Hrsg. von Gotthard Erler, Peter Goldammer und Joachim Krucgcr. Bd. 2. Berlin; Weimar, 1982. S. 90–91.



    [4]

    Reuter H. H. Fontane. Berlin, 1968; Idem. Theodor Fontane: Grundzilgc und Materialien zu einer historischen Biographie. Leipzig, 1969 (Univ. Bibi. Bd. 372).



    [5]

    См. об этом статьи K. Шютце: Schutze C. 1) Fontane und Wolfsohn: Unbekannte Materialien// Fontane-Blatter. Bd. 2. Ns. 3. 1970. S. 151–171; 2) Fontanes «Herwegh-Klub» und die studentische Progressbewegung 1841/42 in Leipzig//Ibid. Bd. 2. H. 5. 1971. S. 327–339; 3) Zur Datierung der beiden nach Russland geschickten Gedichte Fontanes // Ibidem. S. 368–370.



    [6]

    Fontane T. Op. cit. S. 91.



    [7]

    О В. Вольфзоне см.: Чичерин Б. Н. Воспоминания // Русское общество 40—50-х годов XIX в. / Сост. С. П. Чернов. М., 1991. Ч. II. С. 14–15; Алексеев М. П. Белинский и славянский литератор Я.-П. Иордан: К вопросу об известности Белинского на Западе и у славян в 40-е годы XIX в. // Лит. наследство. Т. 56. М., 1950. С. 437–470, особ. 461–462; Цигенгейст Г. Герцен в Германии сер. XIX столетия // Проблемы изучения Герцена. М., 1963. С. 339–347, особ. 343–345; Данилевский Р. Ю. «Молодая Германия» и русская литература. Л., 1967. С. 156–157; Reuter H.H. Fontane. Berlin, 1968. S. 152. Fontane T. Op. cil. S. 93.



    [8]

    Ibidem. S. 94.



    [9]

    См. фундаментальную книгу Ф. Зенгле об эпохе бидермейера, где «мировой скорби* уделено первостепенное внимание (см. по указателю): Sengle F. Biedermeierzeit: Deutsche Literatur im Spannung? Verhaltnis zwischen Restauration und Revolution. Bd. 1–3. Stuttgart, 1971–1980.



    [10]

    См.: Чернышевский H. Г. Очерки гоголевского периода русской литературы / Изд. А. А. Жук. М., 1984. С. 210–211.



    [11]

    См. о нем: Козмин Н. К. Николай Иванович Надеждин: Жизнь и научнолитературная деятельность. 1804–1836. СПб., 1912; Каменский 3. А. Н. И. Надеждин: очерк философских и эстетических взглядов (1823–1836). М., 1984; Манн Ю. В. Русская философская эстетика. М., 1969; Русские эстетические трактаты первой трети XIX века / Сост. 3. А. Каменский. Т. 2. М., 1974. С. 417–507 и комм.: С. 626–634; Столович Л. И. Красота, добро, истина: очерк истории эстетической аксиологии. М., 1994. С. 307–314.



    [12]

    Надеждин Н. И. Литературная критика. Эстетика / Изд. Ю. В. Манн. М., 1972.



    [13]

    Уже А. Н. Пыпин писал: «Выступивший противником романтизма и его теоретического защитника Полевого», Надеждин «действовал однако вовсе не в смысле защиты литературной старины, а в том смысле преобразования и расширения литературы, в каком раньше действовал сам Полевой и романтическая школа» (Пыпин А. Белинский, его жизнь и сочинения. СПб., 1876, Т. 1. С. 97; цит. по: Козмин Н. К. Очерки из истории русского романтизма: Н. А. Полевой как выразитель литературных направлений современной ему эпохи. СПб., 1903, С. 440); сам же Н. К. Козмин говорит о несомненном «сходстве в литературных воззрениях» Н. Полевого и Надеждина (С. 453).



    [14]

    Чернышевский Н. Г. Указ. соч. С. 210.



    [15]

    И даже более того — это просто другое написание фамилии грибоедовско-го Чацкого: в ранних редакциях текста комедии (см.: Грибоедов А С. Горе от ума. 2-е изд. / Изд. подгот. Н. К. Пиксанов. М., 1987. Ср. с. 163 и 165 и мн. др.), которая была известна Надеждину в списках (в «Русской Талии на 1825 г.* уже написание «Чацкий»), написание фамилии не установилось, и оба варианта перемежаются. Ср. еще значительно позднее: «Платон Михайлыч тоже говорит Чадскому, что он не тот!» (Писемский А Ф. Тысяча душ j j Он же. Собр. соч.: В

    9 т. М., 1959. Т. 3. С. 320; ср. «Горе от ума», д. III. явл. 6). Из надеждинского текста можно было бы делать некоторые осторожные выводы о восприятии им комедии Грибоедова; во всяком случае фамилия Чацкого показалась ему вполне подходящей для обозначения выспреннего празднослова, каким ему хотелось бы представить своего Чадского.



    [16]

    Надеждин Н. И. Сонмище нигилистов // Вестник Европы. 1829. Ка 2. С. 108.



    [17]

    Там же. С. 110.



    [18]

    Там же. С. 100–101.



    [19]

    См.: Московский телеграф. 1828. Ns 19. С. 338–347 (Статья 1). Ns 20. С. 452–466 (Статья 2); № 21. С. 1—21



    [20]

    Там же. № 19. С. 344.



    [21]

    Там же. ЛЬ 21. С. 13.



    [22]

    Там же. № 20. С. 452.



    [23]

    Там же. С. 492. Последняя цитата — иа «Литературных опасений» Надеждина — см. Надеждин Н. И. Литературная критика. Эстетика. С. 50.



    [24]

    Там же. 1828. Ns 23. С. 363.



    [25]

    Там же. С. 358.



    [26]

    Вестник Европы. 1829. Ns 1. С. 18, 19.



    [27]

    Чернышевский Н. Г. Укаа. соч. С. 211.



    [28]

    Там же.



    [29]

    Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии // Он же. Соч. М., 1989. С. 288–289.



    [30]

    См.: Вестник Европы. 1829. № 2. С. 113.



    [31]

    См.: Алексеев М. П. К истории слова «нигилизм* j j Статьи по славянской филологии и русской словесности: Сб. ст. в честь акад. А. И. Соболевского // Сб. ОРЯС. Т. 101. Ns 3. Л., 1928. С. 415 со ссылкой на Аполлона Григорьева, который в книге «Мои литературные и нравственные скитальчества* написал: «„Нигилистами“ он звал просто людей, которые ничего не анают, ни на чем не основываются в искусстве и жизни <…>* (см.: Григорьев А. Воспоминания / Изд. подгот. Б. Ф. Егоров. М., 1988. С. 60–61); для Аполлона Григорьева Надеждин «один из оригинальнейших самородков, один из величайших русских умов и одна иа громаднейших ученостей» (Там же. С. 60). По указанию А. И. Батюто (см.: Батюто А. И. Творчество И. С. Тургенева и критико-эстетическая мысль его времени. Л., 1990. С. 138) точно так же — как «невежество» «нигилизм» у Надеждина толковался в кн.: Клеман Н. К. Иван Сергеевич Тургенев: Очерк жизни и творчества. Л., 1936.



    [32]

    Вестник Европы. 1829. № 2. С. 113.



    [33]

    Там же.



    [34]

    Там же.



    [35]

    Надеждин Н. И. Две повести в стихах: Бал и Граф Нулин // Вестник Европы. 1829. № 3. С. 217–218.



    [36]

    Там же. С. 218.



    [37]

    Там же. № 2. С. 154.



    [38]

    Там же. N» 2. С. 112.



    [40]

    Там же. С. 230. В «Вестнике Европы» за 1830 год (№ 1), в отрывке из своей диссертации («О настоящем злоупотреблении и искажении романтической поэзии»), Надеждин писал так: «Байрон — единственный в своем роде. Сам огнедышащий Жан-Поль Рихтер, клокочущий не менее губительною лавою жизни, никогда не низвергался до столь ужасной глубины и стоит ближе к человечеству. Туманы метафизической атмосферы, которой он никогда не оставлял, удерживали его своею мрачною густотою и не давали ему низвергнуться и пасть в бессущую бездну ничтожества. Посему-то сам он восседит всегда незыблемый на обломках разметанного им бытия, — и — представляет живой образ Аббадо-ны Клопштока, вылетающего невредимым из дыма треснувшей планеты, с которою мнил он сокрушить свое тягостное бессмертие» (цит. по: Надеждин Н. И. Литературная критика, эстетика. С. 241). Совершенно очевидно, что это стиль и строй мысли Кириака Калинниковича Чадского из «Сонмища нигилистов», и если последний, согласно мнению 3. А. Каменского (Указ. соч. С. 34), «болтает всякий вздор», то 3. А. Каменский не заметил лишь того, что Чадский ничего не говорит от себя, однако стилистически ничем не отличается от своего создателя. Правда, всегда, когда Н. И. Надеждин заговаривает о современных философских и художественных течениях, например о Шеллинге, он спешит обеспокоиться насчет возможной их «пагубы» (см. Надеждин Н. И. Указ. соч. С. 314) и остеречь теорию изящных искусств против философской опасности (Там же. С. 317. «Никто не может быть для нее опасней метафизического исступления». Надеждин «недоволен в этом отношении всей немецкой философией от Канта до Шеллинга включительно* (Каменский 3. А. Указ. соч. С. 34). Подобное благоразумие достохвально.



    [41]

    В основном, в статье М. П. Алексеева. См. также указанную выше книгу А. И. Батюто.



    [42]

    Белинский В. Г. Соч.: В 9 т. Т. 1. М., 1976. С. 471.



    [43]

    Добролюбов Н. А. Соч.: В 9 т. Т. 2. М., 1962. С. 328.



    [44]

    Берви В. Физиологически-психологический сравнительный взгляд на начало и конец жизни. Казань, 1858. § 19. С. 37.



    [45]

    Там же. § 48. С. 82. Ср. § 39. С. 71.



    [46]

    Там же. § 8.



    [47]

    Там же. § 7. С. 13–14.



    [48]

    Добролюбов Н. А. Указ. соч. С. 329.



    [49]

    Верви В. Указ. соч. С. 14–15.



    [50]

    «Точка зрения жизни, практики должна быть первой и основной точкой зрения теории познания» (Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 18. С. 145).



    [51]

    Добролюбов Н. А. Указ. соч. С. 332.



    [52]

    См.: Козьмин Б. П. Два слова о слове «нигилизм» // Изв. АН СССР. Сер. лит-ры и языка. 1951. Вып. 4 (см.: Он же. Литература и история. 2-е изд. М., 1982. С. 219–231); Батюто А. И. К вопросу о происхождении слова «нигилизм» в романе И. С. Тургенева «Отцы и дети»: (По поводу статьи Б. П. Козь-мина «Два слова о слове «нигилизм» // Изв. АН СССР. Сер. лит-ры и языка. 1953. Вып. 6. С. 520–525; Козьмин Б. П. Еще о слове «нигилизм»: (По поводу статьи А. И. Батюто) // Там же; (см.; Он же. Литература и история. С. 231–234); Батюто А. И. Творчество И. С. Тургенева и критико-эстетическая мысль его времени. JI., 1990. С. 138, 195–196.



    [1]

    Батюто А. И. К вопросу о происхождении слова «нигилизм» (см. прим. 6—52). С. 520.



    [2]

    Тирген П. Указ. соч. (см. примеч. 1–2), С. 44–45.



    [3]

    Там же. С. 45.



    [4]

    См., например: Тургенев И. С. Полн. собр. соч.: Письма: В 13 т. Т. 10. М., 1965. С. 111: немецкое письмо J1. Пичу от 29 июня 1873 года об одном — неустановленном — фельетоне Гуцкова. См. также: Письма. Т. 1. М., 1982. С. 238 (упоминается Гуцков как автор трагедии «Уриэль Акоста»).



    [5]

    Еженедельник: выходил в 1852–1864 гг. и в течение первого года редактировался Гуцковым. См.: Obenauer S. Literarische und politische Zeitschriften 1848–1860. Stuttgart, 198. S. 17–19.



    [6]

    Martini F. Deutsche Literatur im burgerlichen Realismus 1848–1898. 4. Aufl. Stuttgart, 1981. S. 90–94.



    [7]

    Gutzkow K. Diese kleine Narrenwelt. Bd, 1–3. Frankfurt a. M., 1856–1857. См.: Gutzkow K. Werke / Hrsg. von Reinhold Gensei. Berlin (u. a,), o, J, (1912), T. 4. S. 15; T. 12. S. 192.



    [8]

    См. прим. 6–1 и 6—31.



    [9]

    См.: Михайлов А. В. «Приготовительная школа эстетики» Жан-Поля — теория и роман j j Жан Поль. Приготовительная школа эстетики. М., 1981. С. 16–17.



    [10]

    См.: Scroaer R, Novelle und Novellentheorie in der fruhen Biedermeierzeit: Versuch einer genetischen Gattungsmorphologie. Tubingen, 1970 (Studien zur deutschen Literatur. Bd. 20); cm. также: Neumaier H. Der Konversationston in der fruhen Biedermeierzeit. 1815–1830. Stuttgart (u. a.), 1972. Обе работы принадлежат к школе Ф. Зенгле (см. прим. 6—10).



    [11]

    См.: Funke R. Beharrung und Umbruch 1830–1860: Karl Gutzkow auf dem Weg in die literarische Moderne. Frankfurt a. M., 1984 (Tubinger Studien zur deutschen Literatur, 8). S. 160.

    Хотя Карл Гуцков и не мог найти для себя места среди немногих монографических глав третьего тома громадного исследования Фридриха Зенгле (см. прим. 2–1), на страницах этого трехтомника содержатся все материалы для литературного портрета писателя переходной эпохи, между немецкой классикой и реализмом середины века, между традиционно-ритор и ческой культурой и новым реализмом; Гуцков не может пристать ни к одному из «берегов»; его деловой и холодный тон перекрывается риторической образностью, зато в новом реализме самому Гуцкову недостает риторического.



    [12]

    Einleitung des Herausgebers// Gutzkow K. Op. cit. Bd. 4. S. 15.



    [13]

    Указываются страницы (a также строки) по указанному выше (см. прим. 7–7) изданию Гуцкова, в 5-й части которого (С. 179–274) содержатся «Нигилисты».



    [14]

    «Нигилизм явился у нас потому, что мы все нигилисты <…> (Все до единого Федоры Павловичи)» (Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 27. Л„1984. С. 54 — запись 1881 г.)·



    [15]

    Gutzkow K. Wally, die Zweiflerin. Mannheim, 1835; Gutzkow K. Werke. Bd, 4. — 2-я редакция 1851 г. См. также: Gutikow K. Wally, die Zweiflerin / Studienausgabe und Dokumente zum zeitgenossischen Literaturstreit/Hrsg. von Gunter Heintz. Stuttgart, 1983. (Univ. Bibi. 9904).



    [21]

    Остается указать места, где встречаются основные относящиеся сюда слова (почти все они приведены в тексте выше):

    Нигилист — 261: 41; 264: 6; 268: 23; 269: 4, 18;

    Нигилизм — 208: 26; 252: 23;

    Ничто — 196: 15, 16;

    Nichts der Welt — 271: 32,

    К последнему примеру: Nichts der Welt — это найденный здесь термин, это — та «скука», «тоска», l’ennui, Langeweile, которая проходит через европейскую культуру с XVIII века и вот теперь позволяет назвать себя и так-, такое «мировое ничто» есть сложение тоски-скуки с осознанием тщеты-суеты мира и весьма новым переживанием-рефлексией пустоты бытия — вот именно такое «ничто» и преследует хорошо устроившегося в жизни бывшего нигилиста Константина Ульрихса.



    [22]

    Gutzkow K. Die Ritter vom Geist. Bd. 1–9. Leipzig, 1850–1851. См. о романе: Martini F. Deutsche Literatur… (См. прим. 7–6). S. 412–419.



    [23]

    Тургенев И. C. Поли. собр. соч. и писем: Соч.: В 15 т. Т. 11. М., 1983.



    [24]

    4,146; см. также: Gutzkow K. Wally(cM. прим. 7—15). S. 97–98.

    C. 93.



    [25]

    Тирген П. Указ. соч. (см. примеч. 1–2). С. 45.



    [26]

    См.: 0!denberg K. Der russische Nihilismus: Von seinen Anfangen bis zur Gegenwart. Leipzig, 1888; Bauer E. Naturalismus Nihilismus Idealismus in der russischen Dichtung. Berlin, 1890; Стразов H. H. Письма о нигилизме // Он же. Борьба с Западом в нашей литературе, 3-е изд. Т. 2. Киев, 1897. С. 50–91; Он же. Из истории литературного нигилизма 1861–1865. СПб., 1890.









     


    Главная | В избранное | Наш E-MAIL | Прислать материал | Нашёл ошибку | Верх