ХРАМОВНИКИ ПАЛЕОЛИТА

Какими были святилища гиперборейской протоцивилизации? Только ли ландшафтными скальными структурами, величественными горными цирками? Нет, видимо, существовали и храмовые постройки, а значит, и то, что называют храмовым сознанием, теменологией. Одна из лексем, связанных с этим образом в борейском праязыке, возможно, реконструируется как KVT-. Однако эта лексема, означая огороженный, «оплетенный» участок пространства, ничего не говорит, сама по себе, о формах протохрама, — а ведь этот аспект исключительно важен для реконструкции палеоарктической теменологии. Кое-что в этом плане дают исследования, о которых шла речь в главе «Треугольный храм»; впрочем, эти выводы вряд ли могут быть экстраполированы на всю северную протоцивилизацию.

Думается, не будет ошибкой предположить, что в качестве наиболее общей формы для планировки протохрама можно рассматривать круг либо квадрат (или прямоугольник). Именно такими могли быть простейшая священная ограда, хижина или шатер, осмысливаемые как храм — сакральный локус, противопоставлявшийся профаническому, мирскому окружению. Но все-таки: круг или квадрат? Или и то, и другое? И следует ли понимать их как равноправные варианты, либо же их различие принципиально важно? Вопросы внешне просты до детскости, но, не ответив на них, мы не поймем богословие протохрама или его образа — Imago Templi.

На рубеже XX — XXI вв. появились поистине блестящие, фундаментальные разработки в области исторической теменологии — прежде всего труды доктора искусствознания Ш. М. Шукурова и профессора Московского архитектурного института Н. Л. Павлова{283}. В этих исследованиях содержится и ценнейший материал для реконструкции представлений о протохраме, однако сама по себе такая реконструкция не была целью авторов; Ш. М. Шукуров сосредоточивает внимание на богословской стороне теменологии в рамках религий авраамической традиции, а Н. Л. Павлов исследует процесс становления и развития архитектурного пространства храмов и их конкретных формальных элементов. Более того, в этих и других серьезных работах, по сути, признаётся, что самые ранние зачатки теменологических представлений возникают, ориентировочно, в неолите, а более глубокая реконструкция просто не имеет смысла:

«Именно на временном отрезке между началом мезолита и появлением первых государств произошло открытие письменности, усваиваются начала архитектуры. В начале этого периода понятия о Храме еще нет, в конце оно, несомненно, существует в достаточно развитом виде. Следовательно, на этом временном отрезке и надо искать следы его сложения»{284}.

Если Храм — это развитая архитектура, то возразить тут нечего (если, конечно, не апеллировать к концепции исчезнувших и ныне забытых цивилизаций современного типа). Но не могло ли храмовое сознание сочетаться и с мировоззрением архаичной протоцивилизации того типа, о котором идет речь в этой книге? Мы ведь уже имели возможность убедиться, что эта протоцивилизация была безмерно выше и богаче, чем то постулируют стереотипные научные воззрения на соответствующую эпоху (кстати, и в отношении открытия письменности).

Ища ответ на вопрос об изначальном смысле понятия о храме, обратимся к апробированной методике сравнительного языкознания. Каково, в его диахроническом развертывании, значение слова храм? Допустим, в его латинском варианте, прочно вошедшем и во многие европейские языки, и в ставшее классическим богословско-искусствоведческое выражение Imago Templi — «Образ Храма».

Латинское слово templum в классическую эпоху означало прежде всего не храм, а участок неба, определенный для гадания по полету птиц, и участок на земле для этих наблюдений. И тот, и другой были прямоугольными и сориентированными по сторонам света. Означает ли это, что и в ретроспективе прямоугольная (квадратная) планировка храма архаичнее?

Вовсе нет. Против такого предположения свидетельствует наш испытанный союзник — сравнительное языкознание. Согласно этимологической базе «Вавилонской Башни», в борейском, доностратическом праязыке реконструируется форма TVMPV со значением круглый. Разумеется, ее родство с латинским templum возможно только в рамках ассоциативного матричного метода, и лишь гипотетически. Однако TVMPV может претендовать на циркумполярный регион бытования, ведь у этой лексемы есть не только ностратический (*tompV) и афразийский (*dumb-?) аналоги, но и предположительный америндейский коррелят: *tompa, яйцо{285}. Даже суффикс — l— при такой этимологизации латинского templum находит себе ностратическое обоснование. Еще В. М. Иллич-Свитыч показал, что в ностратическом праязыке была форма — l[a] как суффикс собирательных имен (хотя и без индоевропейских и афразийских изоглосс) и форма — lV — суффикс прилагательных, со всеми мыслимыми изоглоссами{286} (сравните в древнерусском: Ярослав — Ярослав-ль город, город Ярослава).

Из этого можно вывести праформу для templum: TVMPV–LV, причастный кругообразности, или круговращению. Она вступает в противоречие с конкретно-историческими реалиями древнеримской культуры, но ведь это всего лишь неполных три тысячи лет. Круглообразность же исходного Imago Templi косвенно подтверждается аналогиями куда более древними. На них указывает приведенное выше америндейское значение реконструируемой праформы.

Образ Яйца (именно так, с заглавной буквы) — это не просто один из естественных символов круглости, но вселенских масштабов мифологема. Мировое Яйцо — основа универсальной космогонической модели, одной из самых распространенных. Связь учений о Мировом Яйце с генезисом сакральных архитектурных форм (буддийской ступы, купольных конструкций) неоднократно подчеркивает в своей упоминавшей выше монографии Н. Л. Павлов. Приводит он и примеры, когда архитектурная морфология отдельных произведений религиозного искусства полностью определяется этой идеей: готическая курильница в виде яйца, оформленного как фасад собора и помещенного в чашу потира; «архитектурные» пасхальные яйца К. Фаберже — «возможный рецидив архаического ритуала вскрытия Мирового Яйца в связи с весенним праздником возрождения жизни»{287}. Так почему бы не предположить, что само Мировое Яйцо и было для древних архетипом протохрама?

Именно яйцевидным предстает храм мистерий в алхимическом трактате Зосимы Панополитанского (предположительно 2?я пол. IV в.). Причем «божественный Зосима» этот сюжет характеризует как краткое введение для того, кто кто вступает на путь Делания, как как откровение тайных знаний: «…и обретешь откровение потаенных речений, ставших явными» (CAAG III. I. 6). Итак, описание мистического храма алхимиков, которые, как мы уже имели возможность убедиться, порой действительно сохраняли в своих текстах образы исключительно архаичные.

«… Устрой монолитный храм (????), видом подобный белилам и алебастру, из проконнесского мрамора, ни начала не имеющий, ни конца в здании своем, внутри же имеющий источник чистейшей воды и свет, превосходящий солнечный. Обследуй же, где находится вход во храм, и возьми в руки свой меч, и так взыскуй входа. Ибо стеснен проход в том месте, где открывается вход; и дракон простерся у входа, охраняя храм. И, одолев его, прежде всего принеси его в жертву, и сними с него кожу, и, взяв плоть его вместе с костями, расторгни члены и, сложив члены вместе с костями к устью (???????) храма, сделай из них лествицу, и взойди, и вступи, и обретешь там взыскуемую вещь» (CAAG III. I. 5).

Упоминание дракона, стерегущего извивами своих колец круглый (без начала и без конца «в здании своем») и белоснежный алхимический сосуд-храм, означает, что он помещен в центр алхимического лабиринта. И мистическое убиение дракона указывает на классический змееборческий миф, получающий духовно-алхимическое и теменологическое осмысление. Алхимическое Делание ассоциируется с образом яйца-храма и контекстуально, в свете приведенного отрывка из Зосимы, и вербально (омонимия возводилась александрийскими авторами в ранг морфологического принципа): ??? — и яйцо, и делание. В латинской алхимии Яйцо, Imago Mundi et Imago Templi, образ мира и образ храма, сближается еще и с символом Философского Камня: «Lapis… vocatur Ovum propter rotunditatem… vel quia gerit formam et figuram maioris Mundi, qui est sphaericae figurae et omnia in inferiora sub se continet» — «Камень… называется Яйцом вследствии круглости… или потому, что имеет форму и очертания Макрокосма, каковой сферических очертаний и все внутри себя содержит»{288}.

Здесь важна не только круглость Камня (открывающая путь ассоциациям с такими традиционными изображениями, как Камень Веры Варлаама из «Сказания о Варлааме и Иоасафе»), но и сопоставление с Макрокосмом. Imago Mundi и Imago Templi смыкаются. Возможно, в борейскую эпоху оба этих архетипа обозначались одним и тем термином, реконструируемым как TVMPV. Круговая планировка протохрама оказывается первичной.

Рене Генон обосновывал эту форму, прибегая к понятию горизонтального среза Мирового Яйца в пространстве мифа. Отсюда и круговая ограда, которая в авраамической традиции есть «образ Земного Рая, который есть также и Центр Мира»{289}. Ограда же квадратная трактовалась им эсхатологически, в образе Небесного Иерусалима, по его каноническому описанию в «Откровении» Иоанна Богослова.

И для темы этой книги, и для теменологии в целом очень существенно, что круглую — ротондальную — форму имеет, согласно духовной традиции Граалианы, священнейший (а значит, и архетипичный) храм Грааля. По имеющимся описаниям (реконструкция Ларса-Ивара Рингбома), он представляет собой гигантскую ротонду, около 180 м в диаметре, состоящую из внешнего кольца капелл-алтарей. В центре ротонды — ее уменьшенная копия, Святая Святых. А уже в ее центре — алтарь, где находится Святой Грааль{290}.

Согласно роману Альбрехта фон Шарфенберга «Младший Титурель» (XIII в.), в храме Грааля 72 капеллы-алтаря. Число это глубоко значительно: в авраамической традиции это число народов и языков мира, так что, в известном смысле, символ вселенской полноты земного мира. «Книга Еноха» говорит о 72 ангелах и 72 именах Бога. «Септуагинта», по преданию, выполнена 72?мя переводчиками за 72 дня{291}. А если учесть, что в сакральном мироздании пространство и время взаимозаменяемы и являют собой два аспекта единого сущего, то нельзя не вспомнить, что годичный цикл в гиперборейском, древнесеверном календаре, согласно работам Германа Вирта, подразделялся на 72 пятидневных недели (плюс священные дни вне календаря). То есть структура храма Грааля соотносится именно с гиперборейской традицией. Александр Дугин неоднократно приводил и русский аналог этой парадигмы — вышитый календарь, в основе которого лежит кольцевой контур, разделенный на 72 части. Наверное, к этому можно добавить и образ «72?х составов» человеческого тела в русских заговорах{292} (микрокосм, повторяющий структуру Макрокосма).

Вариантом круговой протохрамовой ограды, ориентированной на священный Центр Мира, можно, пожалуй, считать и классический лабиринт, — прежде всего северный, мегалитический, выложенный из камней (существуют и квадратные в плане лабиринты, но таковая их форма часто обусловлена контурами их пространственного окружения; к тому же это более поздние, постмегалитические модификации). Центр лабиринта можно рассматривать как образ средоточия некой аксиологической и пространственной Вершины, где все качества мироздания проявляются в высочайшей степени. Во всяком случае, это очевидно для западноевропейской культуры готической эпохи: прохождение мозаичного лабиринта, выложенного на полу готического собора, символически уподоблялось паломничеству в Святую Землю — центр христианской космологии. Исконно ли такое символическое паломничество для христианской, или авраамической традиции? Не исключено ведь и заимствование христианским храмовым сознанием еще более древней парадигмы.

В контексте нашего иследования весьма важен трактат глубочайшего чешского мыслителя (не чуждого, помимо прочего, и розенкрейцерскому символизму) — Яна Амоса Коменского (1592–1670) «Лабиринт Мира и Рай Сердца»{293}, где за пространными морально-этическими сентенциями скрывается предельно четкая парадигма, вероятнее всего, инициатического характера. В этом трактате пилигрим, блуждая сначала, так сказать, по горизонтали, в мире дольнем, достигает центра лабиринта, символизирующего, в общехристианском смысле, как раз этот дольний мир. Затем следует восхождение по духовной вертикали, к Небу. Пространственная структура этого паломничества в точности соответствует символизму Полюса земного, над которым расположен небесный Полюс.

В свете такого прочтения символа лабиринта обретает более глубокий смысл севернорусское, поморское именование валунных лабиринтов вавилонами. В общеизвестном понятийном ряду авраамической традиции Вавилон (и исторический, и мифологизированный) выступает именно как град дольний, грешный, означая мир после грехопадения, — вполне подобный тому лабиринту, в котором блуждает пилигрим Я. А. Коменского.

Однако такое представление неполно. Если взглянуть на проблему в более широком сравнительно-мифологическом контексте, нельзя не принять во внимание такой апокрифический источник, как «Сказание о Вавилонском царстве». Он был довольно широко распространен, в том числе на Руси, где принял даже форму народной сказки, дожившей практически до современности, однако записи этого сюжета сравнительно немногочисленны. Видимо, он был по каким-то причинам вытеснен на культурологическую периферию (иногда это происходит с сюжетами инициатическими).

Между тем, «Сказание…» в основе своей типологически восходит к кругу древнейших мифологических мотивов, описывающих обретение в начале времен высочайших, главных, жизненно важных ценностей земного мира (огня, воды и т. п.). Герой «Сказания…» именно в центре Вавилона, — безусловно, мрачного, злого, захваченного змеями, — обретает святые регалии Вселенского Монарха, Царя Мира. То есть центр Вавилона, а значит, и лабиринта, его поморского символического аналога, оказывается святым, несмотря на деградацию окружающего мира. Таким образом, этот центр выражает идею Полюса как высочайшего проявления сакральности в мире дольнем.

Надо сказать, что полярная интерпретация символа лабиринта находит соответствие не только в авраамической традиции. Полярную концепцию лабиринта нетрудно соотнести с парадигмой древнекитайского, даосского духовного Делания (в даосской литургии и внутренней алхимии). Ибо венцом этого Делания (как неоднократно отмечал в своих работах один из крупнейших отечественных синологов и религиоведов Е. А. Торчинов) является обретение Дао как Материнской Оси Мира и достижение небесных обителей, расположенных на Полярной Звезде{294}.

Полярная модель лабиринтного мифа проясняет и некоторые особенности самой формы этого символа. Например, проблему соотношения между центром лабиринта и его второй «кардинальной» точкой — перекрестием на полпути от входа, от периферии к центру (в лабиринте «классической» формы, по определению архангельского историка А. А. Куратова). Крест — древний символ четырех первоэлементов (стихий) земного мира; по версии, предложенной мурманским краеведом Л. В. Ершовым{295}, крест в структуре лабиринта обозначает именно земной мир, Землю. В таком случае, концентрические непересекающиеся полуокружности противоположной кресту части лабиринта могут рассматриваться как «верх» по отношению к Земле. То есть они символизируют Небо, или несколько «Небес», которые нередки в космологических построениях древности.

Но ведь перекрестие, равноконечный крест — это еще и простейший (возможно, древнейший) символ Центра Мира, земного Полюса (или полярного материка Арктогеи, в философии традиционализма). Тогда, может быть, достижение перекрестия во время прохождения лабиринта символически маркирует обретение земного Полюса? Тогда дальнейший путь к центру лабиринта есть мистическое восхождение к Полюсу Неба, к Полярной Звезде.

Такой ход мысли, впрочем, формально противоречит вышеупомянутому соотнесению центра лабиринта с Полюсом Мира (по Я. А. Коменскому). Однако можно ведь допустить и взаимодополняющую вариативность истолкований различных структурных компонентов лабиринта — вариативность, которая подчиняется неклассическим законам многомерного символического пространства смыслов.

Соотнесение центра лабиринта с символом Полюса позволяет сделать и такое гипотетическое сопоставление. На известной гиперборейской карте Г. Меркатора Полярная Гора, обозначенная как Rupes nigra et altissima — «Скала черная и высочайшая», — повторена дважды: на географическоми магнитном полюсах. Нельзя ли связать эту не слишком ясную ситуацию со схемой классического североевропейского лабиринта, сложенного из валунов? Ведь известно, что и центр лабиринта, и перекрестие «дорожек» на полпути к этому центру (две «кардинальные» точки) иногда отмечены холмиками из камней. А такого рода каменная горка или пирамидка является одним из наиболее распространенных символов Мировой Горы, Центра Мира.

Предлагаемый здесь подход к символизму лабиринта снимает еще одну проблему, которая подчас становится камнем преткновения для его истолкования. Дело в том, что вход в валунные лабиринты, при всей его очевидной значимости для любой интепретационной парадигмы, ориентирован по-разному. Единой закономерности, четкой привязки к сторонам света тут проследить не удается. Но ведь если каждый лабиринт в конечном счете символизирует Полюс, и в земном пространстве, и в метафизическом измерении, то ориентация входа во внешнее кольцо лабиринта становится попросту несущественной! В любом случае этот вход обращен на мистический Юг, где после полярной ночи рождается первый проблеск зари.

Своеобразными гиперборейскими иероглифами этого рассветного «Полярного Юга» могут, наверное, считаться и лабиринтообразные наскальные изображения, состоящие из концентрических кругов, имеющих в центре чашеобразное углубление, из которого нередко исходит прямая линия, пересекающая все окружности (англ. cup and ring markings). Они известны прежде всего среди петроглифов мегалитической Британии, Шотландии и Ирландии, а также в Индии и в некоторых регионах доколумбовой Америки{296}; столь широкое их распространение может указывать на палеолитические истоки этого изобразительного мотива.

О символике подобных знаков, в контексте лабиринтного мифа в культуре североамериканских индейцев пуэбло и в борейской ретроспективе, говорилось выше, в главе «Гиперборея Палеоиндейская». В связи с возможным прочтением этих глифов как символов храма Полярной Зари, встающей на юге, добавим, что в наскальных изображениях Британских островов отрезки прямой линии, исходящие из центра этих знаков, иногда ориентированы именно на юг, — например, в Ахнабрек (Achnabreck), где находится один из самых значительных памятников мегалитического наскального искусства Шотландии{297}.

Из этих заключений следует и храмовый аспект в семантике лабиринта. В известном смысле лабиринт становится храмом Божественной Зари, русской фольклорной Зари-Заряницы, полярной Зари-Ушас ведических гимнов. Причем ее образ, возможно, восходящий к палеоарктической культуре, в весьма внятной и узнаваемой «лабиринтной» форме сохранился в средневековых алхимических трактатах, еще раз подтверждая их глубочайший архаизм{298}.

Прежде всего упомянем трактат «Aurora Consurgens», «Заря Восходящая» (его авторство, по крайней мере, частичное, некоторые ученые связывают с Фомой Аквинским). Основа его понятийного строя — это авраамический образ огнеликой Софии-Премудрости, который посредством тончайших ассоциаций соотносится с еще более архаичным (и контекстуально более широким) образом Царицы Южной (лат. Regina Austri){299}. Вряд ли можно сомневаться в том, что полярное истолкование этого образа делает его более логичным, — а в равной степени объясняет и обосновывает само понятие мистического Юга, которое на первый взгляд кажется несколько неожиданным в полярно ориентированной религиозно-мифологической традиции.

Но как же все-таки решить вечную проблему квадратуры круга — не в ее математическом выражении, а в мистическом и теменологическом? Как согласовать представления об изначальной круглообразности протохрама и реальные, причем древние формы храмов квадратных (прямоугольных)? Ведь эта проблема возникает и при осмыслении форм одного и того же храма, например, русских церквей, где над пространственным крестом или «четвериком» здания возвышается круглый купол. Зодчие просто выкладывали из бревен или камня промежуточные элементы, переходя от квадрата к кругу. Для мистического и мистериального сознания этой эмпирии было недостаточно. Но тайна квадратуры круга все-таки разрешалась! Вот как это было сделано в средневековом латинском герметизме.


Тайный четырехугольник Мудрецов

В этой фигуре ясно обозначено знание первоэлементов, о которых Гермес трактует в этой главе. А потому верно Аристотель Химик говорит: «Раздели Камень свой на четыре первоэлемента, очисти их и соедини в Одно (unum), и обретешь весь Магистериум. Это Одно, в котором должны быть воссоединены (redigenda) первоэлементы, есть тот малый круг, занимающий место центра в квадратной этой фигуре. Ибо он — посредник (mediator), утверждающий мир (pacem faciens) между недругами, или первоэлементами, дабы в согласном объятии они любили друг друга. Более того: лишь он совершает квадратуру круга, доныне многими взыскуемую, но мало кем обретенную. Ибо лучами своими достигает он углов всех первоэлементов и долгим круговращением (circumrotatione) многоугольную эту форму квадратуры обращает в круговую, ему самому сообразную (conformem). Обэтом — достаточно.{300}

Можно предположить, что под именем Аристотеля Химика здесь, как и в других фрагментах подобных текстов, скрывается Аристей Проконнесский (или Арислей?) с его гиперборейским учением (возможно, какая-то очень древняя традиция, сохранявшаяся в текстах авторов с похожими именами, воспринималась как наследие одного и того же человека). В процитированном отрывке, несмотря на то, что он прошел через двойной перевод (с древнегреческого на арабский и затем на латынь), сохранился несомненный полярный символизм Центра Мира: ведь здесь снятие антиномий четырехчастной схемы первоэлементов происходит через обретение Центра, центрального круга, Полюса. Это парадигма кельтского креста, пересеченного кругом, — традиционалистский символ полярной Арктогеи. К тому же квадратура круга, вечная загадка алхимической (и не только) философии, кратко и внятно разрешается здесь не просто обретением Центра, но и утверждением мира (лат. pax), а это, согласно трактату Иринея Филалета «Introitus Apertus…», и есть священный признак Полюса, где присутствует мир Господень, pax Domini.

Круг в контексте снятия оппозиций в четырехугольнике первоэлементов и в связи с идеей вечного, кругообразного вращения со времен поздней Античности (по крайней мере) соотносится с пятым телом неоплатонической теургии, с пятой сущностью — квинтэссенцией, которые, таким образом, семантически и мистически означают Полюс; их обретение — мистическое паломничество к Центру Мира. И если квадратура круга в алхимическом Великом Делании маркируется переходом от квадрата первоэлементов к кругу квинтэссенции, то, видимо, символическим иероглифом такого перехода можно считать и кельтский крест (сомкнутый крест, крест в круге и т. д.). Разумеется, равноконечный крест, вписанный в круг, — символ (и орнаментальный мотив) широко распространенный, однако далеко не везде он стал таким особо выделенным, знаковым священным изображением, какими являются поклонные кресты этой формы, в Кельтиде и на Новгородском Севере. Мотив креста в круге нередок в оформлении ритуальных предметов и восточнее — в частности, среди древностей Северного Приуралья.

Было бы слишком дерзко только на этом основании предполагать существование во всех этих регионах гиперборейского протоалхимического учения о квадратуре круга (как о пути к Полюсу, к Центру Мира) — той самой друидической алхимии мудрых фериллтов, о которой в последние века писали часто, но недостаточно доказательно, по крайней мере, с позиций академической науки. Ведь если символ сомкнутого креста, по словам философов-традиционалистов, указывает прежде всего на священную географию Центра Мира и «ушедшего в сокрытие» полярного материка Арктогеи, то этот символ в культурах Севера мог присутствовать в разных аспектах (вплоть до конкретно-исторического), а не только в алхимическом дискурсе. Но и полностью отвергать вышеупомянутое предположение о географии протоалхимических знаний вряд ли целесообразно.

Тема квадратуры круга, — многозначная, вечная, неуловимая, — возникает и у Данте, в последней, тридцать третьей песни «Рая», в кульминационном описании видения Троицы в облике трех кругов:

О вечный Свет, который лишь собой
Излит и постижим и, постигая,
Постигнутый, лелеет образ свой!
Круговорот, который, возникая,
В тебе сиял, как отраженный свет, —
Когда его я обозрел вдоль края,
Внутри, окрашенные в тот же цвет,
Явил мне как бы наши очертанья;
И взор мой жадно был к нему воздет.
Как геометр, напрягший все старанья,
Чтобы измерить круг, схватить умом
Искомого не может основанья,
Таков был я при новом диве том:
Хотел постичь, как сочетаны были
Лицо и круг в слиянии своем;
Но собственных мне было мало крылий;
И тут в мой разум грянул блеск с высот,
Неся свершенье всех его усилий.
Здесь изнемог высокий духа взлет;
Но страсть и волю мне уже стремила,
Как если колесу дан ровный ход,
Любовь, что движет Солнце и светила{301}.

Эта высочайшая мистическая поэзия математически точна в подборе образов, а вовсе не туманна и не произвольно-витиевата, как может показаться современному читателю. В этом отрывке речь идет о постижении тайны Богосыновства, Боговоплощения: «круговорот» (circulazion), сияющий, «как отраженный свет» (lume reflesso), символизирует Бога-Сына (Его круг Данте воспринял, в видении Троицы, как отражение круга Бога-Отца){302}. Можно, конечно, предположить, что сопоставление с геометром, стремящимся постичь квадратуру круга, — лишь пример мыслительной задачи, не решаемой на рациональном уровне. Однако то, как Данте формулирует свою богословско-гносеологическую проблему, — «хотел постичь, как сочетаны были лицо и круг» (veder voleva come si convenne l’imago al cerchio), — наводит на мысль, что говорится тут о той же самой тайне квадратуры круга, только немного иначе выраженной.

Человеческое лицо, «как бы наши очертанья» (pinta de la nostra effige), — это, безусловно, лик Бога-Сына, предвечного Логоса, воплотившегося в Богочеловеке Иисусе из Назарета и принявшего «как бы наш» образ. Данте пытается уразуметь соотношение этого привычного человеческого лика с кругом (l’imago al cerchio), принадлежащим запредельному для людей миру мистического видения: так что аналогия с квадратурой круга тут вполне обоснованна. «Крылий» собственного духа (le proprie penne) недостаточно для свершения таких усилий, необходимо внезапное озарение ума (в оригинале: la mia mente fu percossa — «мой ум был пронзен») «блеском с высот» (da un fulgore). Благодаря этому адепт, переживающий видение, обретает возможность получать «страсть и волю» (disio e ‘l velle) непосредственно от вселенской Любви, «что движет Солнце и светила» (l’Amor che move il Sole e l’altre stelle). Именно адепт: не исключено, что Данте описывает здесь не только индивидуальный мистический опыт, но и парадигму духовного Делания, или посвящения, — может быть, в братство «Верных Любви», в которое входил Данте.

Это братство (Fideli d’Amore, Fedeli d’Amore), по-видимому, действительно было не просто объединением итальянских поэтов, писавших в «сладостном новом стиле» (dolce stil nuovo) и исповедовавших идеи духовного восхождения посредством возвышенной Любви (Гвидо Кавальканти, Данте Алигьери, Чино да Пистойя, Лапо Джанни и др.), но закрытым инициатическим сообществом, каким его описывают философы-традиционалисты XX в. В этом братстве существовал особый тайный язык символов, понятный лишь посвященным. В поэзии «Верных Любви» усматривают суфийские мотивы; высказывалось и предположение, что это в буквальном смысле был орден суфиев-дервишей. Впрочем, инициатическая преемственность могла и не принимать столь явных форм. Идея Божественной Любви, практика визуализации образа Возлюбленной могли быть восприняты у трубадуров Южной Франции; вряд ли можно сомневаться и в существовании каких-то контактов между «Верными Любви» и тамплиерами, непосредственно соприкасавшимися с мистицизмом арабского мира…

Для проблематики этой книги существенно, что у поэтов дантовского круга Прекрасная Дама, Возлюбленная была (как показывает в своем фундаментальном исследовании Луиджи Валли{303}) персонификацией небесного архетипа Софии-Премудрости Божией. То есть братство «Верных Любви» объединяло духовных «обручников Премудрости». Важно и то, что, по мнению многих исследователей, традиции, нашедшие отражение у Данте, хронологически не ограничиваются временем существования «сладостного нового стиля» и даже эпохой Средневековья в целом, но сокрыто присутствуют в духовной культуре мира вплоть до наших дней, отчасти объясняя смысл многих священных символов у гуманистов Ренессанса, у розенкрейцеров и у поэтов эпохи романтизма.

Обозначенная в 33?й песни «Рая» инициатическая парадигма может, наверное, иметь отношение и к мистическому (но не геометрическому!) решению проблемы квадратуры круга в традиции герметической, трактуемой более широко, чем конкретно-исторический позднеантичный герметизм, — с включением сюда символизма неоплатонической теургии. Ведь именно с теургическим Деланием неоплатоников, учивших о загадочном пятом теле (аналог алхимической пятой сущности, квинтэссенции), которое движется кругообразным движением, уместно сопоставить дантовскую причастность вселенской Любви, чье действие он сравнивает с «ровным ходом» колеса (rota).

В алхимическом дискурсе может быть истолковано и то озарение, благодаря которому Данте переживает сверхразумный переход от «лица» (imago, образ Иисуса в нашем мире, состоящем, в алхимической натурфилософии, из четырех первоэлементов, — «квадратура») к «кругу» (cerchio, символ предвечного Христа). К тому же (в общехристианском символизме) Христос — Царь Мира (лат. Rex Pacis), понимаемого не как Универсум (Mundus), а как Покой (Pax). А это ведь и алхимический признак Центра Мира, божественно-спокойного Полюса (вспомним трактат Иринея Филалета). Так что дантовское озарение молнией вселенской Любви — это, в известном смысле, духовно-алхимическое обретение Полюса, «Сердца Меркурия», символизирующего в данном случае, как мы помним, Вечную Женственность. Кстати, 33?я песнь «Рая» у Данте относится к описанию Райской Розы, символа Богоматери, и начинается словами: «Vergine Madre, Figlia del Tuo Figlio…» — «О Дева-Мать, Дочь Своего же Сына…» Образ этот находит очевидные соответствия и в алхимическом символизме, и в архаичной религии Великой Богини.

Обозначенные выше вехи духовной преемственности на первый взгляд имеют отношение скорее к истории тайноучений Европы и Азии последних полутора — двух тысяч лет, чем к храмовому сознанию палеоарктической протоцивилизации. Но если мы признаём (а свидетельств тому немало), что протянувшаяся сквозь тысячелетия золотая цепь тех, кого не без оснований можно назвать «Братством Полярной Зари», действительно воспроизводила, применительно к различным эпохам и странам, наследие Изначальной Традиции (ориентированной на полярный символизм), то получается, что строители мегалитических хенджей и друиды, жрецы древних славян и сабейские мудрецы, алхимики Александрии, арабского мира и Европы, Данте и розенкрейцеры осознанно утверждали древний смысл, заключенный в храмовой архитектуре.

Это не значит, что было ложным то новое, известное всем (а не только посвященным) истолкование храмовых форм, которое приносили с собой сменявшие друг друга религии. Ни в коей мере! «Не отменить Я пришел, а исполнить», — сказал Христос. И Мухаммед, печать пророков, не перечеркнул своей миссией то, что было людям ниспослано через других пророков, в прежние эпохи. Но на внешнем, общедоступном уровне наследие Изначальной Традиции воспроизводилось чаще всего неосознанно. Архитекторы, строившие бесчисленные храмы, сочетавшие в своей конструкции четверик основания и завершающий его круглый купол (или ротонду), не думали ни о мистической квадратуре круга, ни об алхимическом обретении Полюса. Это оставалось уделом немногих, порой непонятых и гонимых, — тех, кто мог сказать о себе, как «Каменщик и Король» у Редьярда Киплинга: «Вслед за мною идет Строитель. Скажите ему — я знал» (перевод Д. Закса).


Примечания:



2 Шявыр — древнейший музыкальный инструмент народа мари (Сб. статей). — Йошкар-Ола, 2003.



3 О мегалитической религии Великой Богини и о специфике мегалитической цивилизационной модели см. работы Роберта Грейвса, Рене Генона, Германа Вирта, Марии Гимбутас, Ю. В. Андреева, Э. Л. Лаевской.



28 Русанова И.П. Истоки славянского язычества. Культовые сооружения Центральной и Восточной Европы в I тыс. до н. э. — I тыс. н. э. — Черновцы: Прут, 2002. — С. 75–77.



29 Вуд Дж. Указ. соч. — С. 31, 51, 161–167.



30 Криничная Н. А. Северные предания (Беломорско-Обонежский регион). — Л.: Наука, 1978. — С. 149 (сюжет № 214).



283 Шукуров Ш. М. Образ Храма: Imago Templi. — М.: Прогресс-Традиция, 2002; Павлов Н. Л. Алтарь. Ступа. Храм. Архаическое мироздание в архитектуре индоевропейцев. — М.: ОЛМА-ПРЕСС, 2001.



284 Куценков П. А. Рассеивание и конвергенция. — В кн.: Храм земной и небесный / Составитель и автор предисловия Ш. М. Шукуров. — М.: Прогресс-Традиция, 2004. — С. 52.



285 Greenberg J. H., Ruhlen M. An Amerind Etymological Dictionary. — Stanford University, 2007. — P. 298.



286 Иллич-Свитыч В.М. Опыт сравнения ностратических языков. — Вып. 1. — М.: УРСС, 2003. — С. 14.



287 Павлов Н.Л. Указ. соч. — С. 98.



288 Tractatus Aristotelis Alchymistae ad Alexandrum Magnum, De Lapide Philosophico // Theatrum Chemicum. — Vol. V. — Strassburg, 1622. — P. 885.



289 Генон Р. Символы священной науки. — М.: Беловодье, 1997. — С. 249.



290 Ванеян С.С. Храм и Грааль в западном Средневековье // Храм земной и небесный. — М.: Прогресс-Традиция, 2004. — С. 233.



291 Барбер Р. Святой Грааль. Во власти священной тайны. — М.: Эксмо, 2006. — С. 327.



292 Русские заговоры. — М.: Пресса, 1993. — С. 112.



293 Коменский Я. А. Сочинения. — М.: Наука, 1997. — С. 13–127.



294 См., например: Торчинов Е. А. Комментарии в кн.: Гэ Хун. Баопу-цзы. — СПб., 1999. — С. 339.



295 Ершов Л. В. «Игра святого Петра», или Загадка лабиринта // Наука и религия, 2001, № 6. — С. 24–28.



296 Подробное описание основных памятников, где есть эти знаки, см. в книге: Archaic Rock Inscriptions. An Account of the Cup and Ring Markings on the Sculptured Stones of the Old and New Worlds. — London: A. Reader, 1891.



297 По данным, опубликованным в: The Royal Commission on the Ancient and Historical Monuments of Scotland (RCAHMS), 87–99, No. 113. — Edinburgh, 1988.



298 См., например: Лазарев Е. С. К вопросу о полярной символике в латинской алхимической традиции // Россия и Гнозис. Материалы VII научной конференции. — М.: Рудомино, 2002. — С. 40–54.



299 Латинский текст трактата и его немецкий перевод опубликованы в кн.: Jung C. G. Mysterium Coniunctionis. [B. 3]. — Walter-Verlag, 1990. — S. 27-129. Полный русский перевод (не опубликованный) готовится к печати автором этих строк.



300 «Hermetis Trismegisti Tractatus Aureus De Lapidis Physici Secreto (…) a quodam Anonymo scholiis illustratus». — Theatrum Chemicum. — Vol. IV, 1659. — P. 609–610. Здесь цитируется не сам герметический текст, дошедший до нас в латинском переводе, а опубликованные вместе с текстом схолии к нему, автором которых, по мнению современных исследователей (например, Р. Принке), является Израэль Арве (Гарвет, Israel Harvet), французский алхимик XVI века, последователь Парацельса.



301 Данте Алигьери. Божественная Комедия (Рай 33: 124–145). — Перевод М. Л. Лозинского (Литературные памятники). — М.: Наука, 1968. — С. 463–464.



302 Лозинский М. Л. Примечания. — В кн.: Данте Алигьери. Цит. соч. — С. 618.



303 Valli, Luigi. Il linguaggio segreto di Dante e dei «Fedeli d’Amore» (1928–1930).





 

Главная | В избранное | Наш E-MAIL | Прислать материал | Нашёл ошибку | Верх