§  39.  Сознание и естественная действительность. „Наивный" человек с его  постижением

«Индивидуальное сознание двояким образом сплетено с естественным миром — это сознание какого-либо человека или животного и это — по меньшей мере, в значительном числе своих обособлений — сознание этого мира».

Наверное, Гуссерль хотел сказать, человека как животного…, поскольку о сознании животных до сих пор нет достоверных сведений. Наше предположение укладывается также в смысл двойной обусловленности сознания – телесной и культурной (или социальной). Первую обусловленность, впрочем, спокойно можно опустить, или «заключить в скобки» по методу Гуссерля, поскольку не с чем сравнивать: нет в наличии сознательных существ, обладающих иным, по сравнению с человеком, телом; поэтому трудно вычленить специфику сознания, обусловленную телом. А вот вторая обусловленность – миром, или обществом, – отнюдь не ограничивается «значительным числом обособлений». Любое сознание есть практически целиком общественное сознание. Индивидуальные особенности просто ничтожны по сравнению с культурным массивом сознания, с массивом языка. Индивидуум живёт кратко и сознание своё обретает в обществе; общество живёт долго, и так же долго, исторически формируется общественное сознание. Общественное сознание существует на протяжении Века (Эона) – и не то что индивидуумы и поколения, но народы сменяют друг друга, а общественное сознание остаётся, как остаётся язык. Халдеи сменили шумеров, но сохранили шумерский язык, письменность, культуру и самосознание. Хетты сменили Хаттов, но язык, пантеон, образ жизни, политика сохранились. Греки завоевали Египет, но усвоили египетскую культуру. Европейские варвары разрушили Рим, но усвоили латынь и римское право. Поэтому невозможно принизить «сознание этого мира» в сознании человека. Если кто-то сомневается, пусть спросит себя, а много ли своего он внёс в то, чему его учили?

Вопреки ожиданиям, Гуссерль именно эту вторую обусловленность индивидуального сознания «заключает в скобки», а рассматривает то, что вовсе не нужно рассматривать: именно, телесную обусловленность. Соответственно, он говорит не о мире, в смысле общества, а о «материальном мире», хотя, что это такое, и как попадает в идеалистическую философию совершенно неясно:

«В какой мере материальный мир должен быть чем-то принципиально инородным, исключаемым из собственносущности переживаний?! И если так, если материальный мир есть — в отношении всякого сознания и его собственносущности — „чужое", „инобытие", то как может сплетаться с ним сознание — с ним и, стало быть, со всем чуждым сознанию миром? Ибо ведь не трудно убедиться, что материальный мир — не какой-то случайный кусок естественного мира, а его фундаментальный слой, с каким сущностно сопрягается любое иное реальное бытие».

Здесь, «иное реальное бытие» – это, видимо, бытие нематериальное, которое зачем-то «сущностно (sic!) сопрягается» с материальным миром. Забавно.

Свою мысль Гуссерль поясняет в следующих словах:

«Чтобы достичь тут ясности, обратимся к тому последнему истоку, из какого черпает пищу для себя генеральный тезис мира, осуществляемый мною в естественной установке, — он-то ведь и делает возможным то, что я, по мере сознания, обретаю, как существующий напротив меня, сущий здесь мир вещей, приписываю себе в этом мире тело и могу вписывать сам себя в этот мир. Очевидно, что этот последний исток — чувственный опыт».

Ничего не очевидно. Верно, пожалуй, лишь то, что чувственный опыт есть последний исток. Вопреки чувственному опыту индеец приписывает себе тело ягуара и помещает себя в мир как ягуара. А «мир вещей», в который тело помещается как «вещь», принадлежит Новому Времени с его анатомическими театрами и музеями восковых фигур. Это особенность сознания Нового Времени. Которая требует изучения и ничего не поясняет. «Материальный мир» это тоже понятие и представление девятнадцатого столетия, то есть – часть сознания. Любая другая онтология «материального мира» наталкивается на непреодолимые трудности.

Далее Гуссерль пытается моделировать акт сознания, в котором полагается материальный мир и ничего сверх того: «Ближайшим образом и первым делом я медитирую как „наивный" человек. Я вижу и постигаю саму вещь в ее живой телесности».

Этот мысленный эксперимент Просветители позаимствовали у представителей арабского Возрождения. Нужно ли доказывать, что понадобились тысячелетия, чтобы в конце классической эпохи естествоиспытатель и классификатор научился воспринимать вещь в её телесности, без того семантического груза, который привязывают к воспринимаемой телесности язык, общество, традиция, культура, личный интерес, страсть и т. п.; что этот «наивный взгляд» далеко не наивен и представляет собой изощрённую вторую навигацию? Желающие могут обратиться к Мишелю Фуко, показавшему, каким историческим достижением Нового времени явился этот «наивный», по мнению Гуссерля, взгляд. По-настоящему наивный человек, туземец, как раз очень далёк от непосредственного восприятия телесности – он воспринимает знаки, семантику вещей. Так же, впрочем, как человек Средних веков и Возрождения.

И, поскольку Эд. Гуссерль не обнаруживает никакой духовной вершины в «наивном» созерцании телесного, то в следующем

§ 40.  „Первичные" и „вторичные" качества.  Вещь, данная  в своей живой телесности  — „простое явление"„физически истинного"

Он совершенно уничтожает «постижение вещи в её живой телесности, как некую катаракту, которую нужно удалить, чтобы прийти к чисто логическим (математическим) реальностям физики, которые суть физически истинные. Так что вещь в её телесности предстаёт лишь как физическая ложь, иллюзия, которую Гуссерль обязывает себя преодолеть вместе с наивностью:

«Если я, как „наивный человек" и уступил своей наклонности, плести подобные рефлексии, будучи „обманут чувственностью", то, как „человек науки", я вспомню затем об известном различении вторичных и первичных качеств, согласно каковому специфически-чувственные качества — „просто субъективны" и только лишь качества геометрически-физические — „объективны"»;

«вся находящаяся здесь во всей своей живой телесности вещь со всеми качествами ее, со всеми когда-либо становившимися доступными восприятию качествами есть „простое явление", а „истинная вещь" — это вещь физической науки»;

«итак, „истинное бытие" определено всецело и принципиально иначе, нежели данное в восприятии как живая и вещная действительность — та, что дается исключительно с чувственными определенностями, к каким вместе с прочим принадлежат и все определенности чувственного пространства. Собственно постигаемая в опыте вещь дает лишь простое „вот это", пустое х, становящееся носителем математических определений и относящихся к ним математических формул, — и не в пространстве восприятия, но в „объективном пространстве", простым „знаком" которого выступает пространство первое, в чисто символически представимом Евклидовом многообразии трех измерений».

Здесь он рисует себя пойманным в ловушку околонаучного дискурса, пропагандирующего науку через противопоставление результатов инструментальных измерений оптическим иллюзиям и другим обманам чувств, и эффектно поражающим публику ниспровержением общепринятых очевидностей; таких, например, как мнение о том, что луна больше солнца по размерам, и т. п. Он приписывает этот дискурс некоему «человеку науки», но реально ничего ему не противопоставляет, если не принимать в расчёт следующей оговорки:

«Пусть все данное в восприятии в своей живой телесности будет, как тут учат, „простым явлением", пусть оно будет „просто субъективно" — и все же оно не пустая кажимость…. Правда, чувственное наполнение данного в восприятии всегда принимается за нечто иное, нежели истинная вещь, сущая как таковая, однако непрестанно же и субстрат, носитель (пустое х) воспринимаемых определенностей, считается тем, что определяется научным методом посредством предикатов физики. И в обратном направлении любое физическое познание служит показателем того, как будет протекать возможный опыт со всеми обретаемыми в нем чувственными вещами и чувственно-вещными событиями. Итак, оно служит для того, чтобы ориентироваться в мире актуального опыта, в каком живем и действуем все мы».

Ну, спасибо! Никто, правда, не задавался вопросом, чему служит физическое познание. Но, Эдмонд такой щедрый! Это, впрочем, неважно, потому что описанную когнитивную позицию «человека науки» мы должны редуцировать, чтобы выяснить cogitatio самого восприятия, как такового, в следующем параграфе: