§ 9. Сопоставление с философской классикой

– Изволь, — отвечала она. — Ты знаешь, творчество — понятие широкое. Все, что вызывает переход из небытия в бытие, — творчество, и, следовательно, создание любых произведений искусства и ремесла можно назвать творчеством, а всех создателей — их творцами.

(Из речи Диотимы. Платон. Пир, 205-с [Платон, 1970b, т. 2])

Реальность духа как якобы реальных придатков к телам, его якобы пространственно-временное бытие внутри природы — бессмыслица.

(Э. Гуссерль. Кризис европейского человечества и философия [Гуссерль, 1986, с. 113])

Читатель уже, наверное, заметил, что, развивая вероятностную теорию смыслов, мы на самом деле просто переосмысливаем на новом языке ту проблему, которая поднималась еще в далеком прошлом и позднее — вплоть до наших дней — наполнялась все новым и новым содержанием. Сравнение с тем, что уже делалось, может быть интересным и, пожалуй, даже поучительным. Мы начнем его с Платона.

Платон. Платон не создал отчетливо сформулированной философской системы, его мысли остались рассеянными по лабиринтам диалогов, часто никак не завершающихся, но все же втекающих в общее русло, правда, трудноохватываемое единым взглядом. Мы, конечно, не решимся переизложить, и тем более коротко, всю полноту его могучей мысли. Вместо этого возьмем его диалог Парменид — одно из самых замечательных произведений мировой диалектики — и посмотрим, опираясь на отдельно взятые оттуда фрагменты, как Платон развивал свои мысли о таких фундаментальных для него понятиях, как единое и идея.

Начинается диалог с обсуждения того, что есть идея. Идея выступает как первооснова — прообраз вещей. Но вещи множественны. И здесь возникает множество вопросов, связанных с тем, как приобщаются вещи к идеям. Приобщаются ли вещи к целой идее или к ее части? Не будет ли идея, содержащаяся во множестве вещей, отделяться от самой себя? и т. д.

Но диалог вдруг несколько меняет свое направление: поставленные выше вопросы начинают обсуждаться в более абстрактном плане. Возникает тема единого, единое у Платона — это не само бытие, а его первооснова, небытийное ничто бытия, не разбиваемое на части и в то же время не являющееся целым, остающееся нигде не локализованным, находящееся вне времени.

Эта часть диалога ведется с Аристотелем — младшим из участвующих. Начинается здесь все с обсуждения вопроса о том, может ли единое быть многим. Пропуская начальную часть этого удивительного диалога, приведем здесь следующие фрагменты из него [Платон, 1970а, т. 2]:


Парменид. Следовательно, если единое будет единым, оно не будет целым и не будет иметь частей.

Аристотель. Конечно, нет.

Парменид. А потому, не имея вовсе частей, оно не может иметь ни начала, ни конца, ни середины, ибо все это были бы уже его части.

Аристотель. Правильно.

Парменид. Но ведь конец и начало образуют предел каждой вещи.

Аристотель. Как же иначе?

Парменид. Значит, единое беспредельно, если оно не имеет ни начала, ни конца.

Аристотель. Беспредельно.  (137, d)


Затем читаем:


Парменид. Но, изменяясь, единое уже не может быть единым.

Аристотель. Не может.

Парменид. Следовательно, оно не движется путем изменения.

Аристотель. Очевидно, нет. (…)  (138, с)

Парменид. А не кажется ли еще менее возможным, чтобы где-либо появлялось то, что не имеет частей и не составляет целого, коль скоро оно не может появляться ни по частям, ни целиком?

Аристотель. Кажется. (...)  (138, е)

Парменид. Таким образом, оказывается, что единое и не стоит на месте, и не движется.

Аристотель. По-видимому, так.  (139, b)


Далее идет длительная беседа, в которой мы находим высказывания о неизмеримости единого и его вневременности:


Парменид. Итак, не будучи причастие ни одной мере, ни многим, ни немногим и будучи вовсе непричастно тождественному, единое, очевидно, никогда не будет равным ни себе, ни другому, а также не будет больше или меньше себя или иного.

Аристотель. Совершенно верно.  (140, d)

«...»

Парменид. Следовательно, единое не причастно времени и не существует ни в каком времени.

Аристотель. Действительно, не существует; по крайней мере, так показывает наше рассуждение.  (141, d)


Особенно примечательны слова о связи бытия с единым.


Парменид. Не утверждаем ли мы, что единое причастно бытию, благодаря чему и существует?

Аристотель. Да.

Парменид. И именно поэтому существующее единое оказалось многим.

Аристотель. Так.  (143, а)

«…»

Парменид. Таким образом, единое присутствует в каждой отдельной части бытия, не исключая ни меньшей, ни большей части, ни какой-либо другой.В  (144, d)

Аристотель. Да.

Парменид. Следовательно, не только существующее единое есть многое, но и единое само по себе, разделенное бытием, необходимо должно быть многим.

Аристотель. Именно так.  (144, е)

«…»

Парменид. Но если все части находятся в целом и если все они составляют единое и само целое и все охватываются целым, то не значит ли это, что единое охватывается единым и, таким образом, единое уже находится в себе самом?

Аристотель. Очевидно. (145, с)


В конце диалога читаем:


Парменид. Не правильно ли будет сказать в общем: если единое не существует, то ничего не существует?

Аристотель. Совершенно правильно.  (166, с)


Итак, мы видим, что попытка Платона осмыслить первооснову мироздания замкнулась на вопросе о том, как единое может существовать во многом, а многое — в едином. Это основная проблема философской онтологии. Это — изначально заложенное в сознании человека стремление свести множественное к единому и, таким образом, увидеть мир в его целостности. И если это удается сделать, то начинает казаться, что мир становится понимаемым. В конце концов, может быть, не так уж важно, как выглядит это единое: в виде всеохватывающей персонализации — грубо антропоморфный вариант,— или деперсонализированно — в виде существования всеобъемлющей и всеопределяющей закономерности, или, наконец, в изначальной смысловой упакованности мира. Каждая эпоха старалась найти подходящее для нее понимание единого. В силу разнопонимания поиск всегда замыкался на острой борьбе. Удивительно то, что у истоков нашей — западной — культуры оказался Платон, показавший возможность существования единого как семантического начала. Сейчас, в наше время — время информационной доминированности — мы вдруг потеряли смыслы. Говоря словами В. Франкля, — оказались в экзистенциальном вакууме. И мы снова готовы искать семантическое начало Мира по своей природе единое, выразимое на языке наших дней. И снова готовы прислушаться к тому, что говорил Платон.

Наша попытка прозвучала так: единым является семантический континуум, множественным — его вероятностно взвешиваемая распаковываемость.

Читая описание единого, данное Платоном, начинаешь думать, что он, доступными ему тогда средствами, пытался изобразить то, что мы теперь называем континуумом. Действительно, континуум, как мы об этом уже говорили выше (см. гл. II, §4), не имеет частей в том смысле, что точка разбиения континуума по произволу может быть отнесена как к одному, так и к другому подмножеству, будучи верхней точкой одного и нижней точкой другого подмножества (аксиома непрерывности Дедекинда). Он не имеет частей и в том смысле, что никакой континуум нельзя разложить в объединение счетного семейства непересекающихся замкнутых множеств (теорема Серпиньского). Континуум не имеет границы в том смысле, что объединение двух континуумов, имеющих общую точку, опять образует континуум. Не имеет смысла говорить о длине континуума, поскольку мощность интервала не является функцией его длины(*101) (обсуждение относящихся сюда проблем см. в книге [Грюнбаум, 1969]).

Далее, в соответствии с представлениями Платона, наше семантическое поле не локализовано где-либо в пространстве физического действия, не изменяется и вообще находится вне времени. И у нас семантический континуум становится причастным бытию и, таким образом, проявляется во множественности мира. Важно, что единое становится множественным не через дробление, а через вероятностное взвешивание, задаваемое функцией ?(µ). Таким образом, в каждой вещи оказывается содержащимся все. Распаковывание семантического континуума через вероятностное взвешивание — это существенно то новое, что мы внесли в понимание единого по сравнению с Платоном, и теперь может показаться, что это привнесение сделано для того, чтобы лучше понять то, что было сказано раньше(*102). Мы чаще всего, сами не осознавая того, все время вращаемся в одном и том же кругу мысли и выдумываем новое, как потом оказывается, для реинтерпретации старого. И как иначе может быть, если мы прикованы к одному и тому же единому, только по-разному распаковываемому.

Отметим здесь еще, что наше обращение к вероятностному взвешиванию — это, по существу, обращение к числу. Платон также связывал с числом переход от единого к множественному. В диалоге Филеб [Платон, 1971b] читаем:


Сократ. Божественный дар, как кажется мне, был брошен людям богами с помощью некоего Прометея вместе с ярчайшим огнем; древние, бывшие лучше нас и обитавшие ближе к богам, передали нам сказание, гласившее, что все, о чем говорится как о вечно сущем, состоит из единства и множества и заключает в себе сросшиеся воедино предел и беспредельность. Если все это так устроено, то мы всякий раз должны вести исследование, полагая одну идею для всего, и эту идею мы там найдем. Когда же мы ее схватим, нужно смотреть, нет ли кроме одной еще двух, а может быть, трех, идей или какого-то их иного числа, и затем с каждым из этих единств поступать таким же образом до тех пор, пока первоначальное единство не предстанет взору не просто как единое, многое и беспредельное, но как количественно определенное. Идею же беспредельного можно прилагать ко множеству лишь после того, как будет охвачено взором все его число, заключенное между беспредельным и одним; только тогда каждому единству из всего [ряда] можно дозволить войти в беспредельное и раствориться в нем.В  (16, с — е).


И дальше читаем:


Сократ... Мы сказали, что воспринявший что-либо единое, тотчас же после этого должен обращать свой взор не на природу беспредельного, но на какое-либо число; так точно и наоборот: кто бывает вынужден прежде обращаться к беспредельному, тот немедленно вслед за этим должен смотреть не на единое, но опять-таки на какие-либо числа, каждое из которых заключает в себе некое множество, дабы в заключение от всего этого прийти к единому.В  (18, b).


В диалоге позднего периода Послезаконие (который, возможно, написан кем-либо из учеников Платона) мы находим высказывание о том, что наука о числе является высшей мудростью, данной нам Небом. Дословно это звучит так [Платон, 1972 а]:


Итак, мы будем утверждать, что Небо дает нам и всю другую разумность, вместе с общим [понятием о] числе, да и все остальные благаВ  (977, b).

... необходимо класть в основу всего число.В  (977, d).

Точно так же никто, не познав [числа], никогда не сможет обрести истинного мнения о справедливом, прекрасном, благом и других подобных вещах и расчислить это для себя и для того, чтобы убедить другогоВ  (978, b).


Эти высказывания о роли числа звучат, конечно, достаточно загадочно и, кто знает, может быть, предложенная нами вероятностная интерпретация числового раскрытия семантического космоса раскрывает то, что было в неясной форме заложено в учении Платона.

Правда, может быть, столь же загадочно звучит и все учение Платона об идеях. Здесь мы не можем воздержаться от того, чтобы не привести следующее высказывание А. Ф. Лосева [Лосев, 1969]:


Все у Платона пронизано учением об идеях, а самого-то учения об идеях найти у Платона невозможно (с. 154).


Платон поставил проблему, не дав ей четкого освещения. Но проблема прозвучала. И сейчас кажется, что именно эта проблема задала основной тон развитию европейской философской мысли. Для нас эта проблема обернулась поиском семантики Мира. А дальнейшим развитием темы становится уже поиск возможности построения сверхъединой теории поля, объединяющей мир смыслов с миром физических явлений, но об этом мы поговорим позже (см. гл. IV, §2).

И. Кант. Теперь мы сделаем большой шаг по шкале исторического времени и обратимся к И. Канту. Мы опять-таки, не будем пытаться охватить всю полноту и глубину его мысли. Рассмотрим только некоторые, наиболее важные для нас ее аспекты.

Философия Канта антропоцентрична — в качестве одной из важнейших проблем у него выступает проблема получения человеком достоверного знания. С Платоном его сближает роль, отводимая философскому априоризму. Вот относящиеся сюда высказывания Канта из его главного труда Критика чистого разума [Кант, 1964]:


Платон ясно видел, что наша познавательная способность ощущает гораздо более высокую потребность, чем разбирать явления по складам согласно синтетическому единству, чтобы узреть в них опыт; он видел, что наш разум естественно уносится в область знаний так далеко, что ни один предмет/ который может быть дан опытом, никогда не сможет совпасть с этими знаниями, и тем не менее они обладают реальностью и вовсе не есть химеры (с. 350).


Основным для Канта является вопрос о возможности априорных синтетических суждений в различных видах знания(*103):


Истинная же задача чистого разума заключается в следующем вопросе: как возможны априорные синтетические суждения? (с. 117).

Решение поставленной выше задачи заключает в себе вместе с тем возможность чистого применения разума при создании и развитии всех наук, содержащих априорное теоретическое знание о предметах, т. е. ответ на вопросы:

Как возможна чистая математика?

...как возможно чистое естествознание?

...как возможна метафизика в качестве природной склонности...

...как возможна метафизика как наука? (с. 118—119).


Мы здесь остановимся, и то лишь бегло, только на первом из этих вопросов. Математика в понимании Канта — это чисто априорная наука.


Прежде всего следует заметить, что настоящие математические положения всегда априорные, а не эмпирические суждения, потому что они обладают необходимостью, которая не может быть заимствована из опыта. Если же с этим не хотят согласиться, то я готов свое утверждение ограничить областью чистой математики, само понятие которой уже указывает на то, что она содержит не эмпирическое, а исключительно только чистое априорное знание (с. 114).


Особенно существенно для нас то, что у Канта всякое мышление связано с созерцанием:


Каким бы образом и при помощи каких бы средств ни относилось познание к предметам, во всяком случае созерцание есть именно тот способ, каким познание непосредственно относится к ним и некоторому как к средству стремится всякое мышление (с. 127).


С созерцанием мы имеем дело и в математическом мышлении. Вот как это объясняется на примере с геометрией:


Геометрия есть наука, определяющая свойства пространства синтетически и тем не менее a priori. Каким же должно быть представление о пространстве, чтобы такое знание о нем было возможно? Оно должно быть первоначально созерцанием, так как из одного только понятия нельзя вывести положения, выходящие за его пределы, между тем мы встречаем это в геометрии... Но это созерцание должно находиться в нас a priori, т. е. до всякого восприятия предмета, следовательно, оно должно быть чистым, не эмпирическим созерцанием (с. 132).


Теперь приведем еще несколько высказываний Канта, связывающих представление о созерцании с воображением:


Этот синтез многообразного [содержания] чувственного созерцания, возможный и необходимый a priori, может быть назван фигурным (synthesis speciosa) в отличие от того синтеза, который мыслился бы в одних лишь категориях в отношении многообразного [содержания] созерцания вообще и может быть назван рассудочной связью (synthesis intellectualis)... (с. 204).

Однако фигурный синтез... должен в отличие от чисто интеллектуальной связи называться трансцендентальным синтезом воображения. Воображение есть способность представлять предмет также и без его присутствия в созерцании (с. 204).

Поскольку способность воображения есть спонтанность, я называю ее иногда также продуктивной способностью воображения и тем самым отличаю ее от репродуктивной способности воображения, синтез которой подчинен только эмпирическим законам, а именно законам ассоциации, вследствие чего оно нисколько не способствует объяснению возможности априорных знаний и потому подлежит рассмотрению не в трансцендентальной философии, а в психологии (с. 205).


Оказывается, что еще двести лет тому назад основателем трансцендентальной логики(*104) была оценена, роль созерцания в познавательном процессе. В нашей схеме функционирования сознания (см. рис. 2) процессы спонтанного воображения попадают в сферу, названную нами подвалами сознания. Созерцание снова становится единственной и, более того, базовой составляющей мышления. Наше обращение к медитационным опытам [Nalimov, 1982], направленным на стимулирование воображения, оказывается, как это звучит ни парадоксально, — прямым развитием идей Канта.

Мы продвигаемся по заросшему теперь руслу, идущему от Платона через Канта к нашим дням — дням доминирования представлений о достаточности формальной логики для понимания процессов мышления.

Главная задача Канта заключалась в том, чтобы показать, как возможны априорные синтетические суждения, являющиеся источником всеобщности и необходимости знания. Априорность выступает у него как некая не зависящая от опыта и предшествующая опыту данность. В нашей модели представление об априорности изменяется: ею становится не какая-то безусловная данность, а спонтанное и глубоко личностное ее становление, отвечающее некоторой новой ситуации.

Точнее — в бейесовском силлогизме мы имеем дело с двумя новыми видами априорности. Первый из них находит свое проявление в исходной функции распределения ?(µ). Это априорная система взвешенности смыслов; владея ею, человек оказывается лицом к лицу с новой ситуацией у. Эта система смыслов задается всем прошлым личности, ее воспитанием, степенью ее принадлежности к культуре и пр. Здесь мы имеем дело с априорностью в статистическом (бейесовском), а не кантовском смысле — она предшествует тому новому опыту, который может возникнуть в ситуации у, но не свободна от опыта прошлого. Другое, более серьезное проявление априорности — это спонтанное появление фильтра переоценки ценностей ?(y/µ,). Новая ситуация провоцирует появление нового фильтра, но не порождает его неким необходимым образом. Фильтр в нашей трактовке бейесовской логики не создается новым опытом, а привносится личностью — участником новой ситуации. Здесь априорность приобретает иное, но опять-таки не кантовское звучание — она определяет возможность забегания вперед в осмысливании нового опыта, преломленного через новую систему спонтанно возникших ценностных представлений. Спонтанность исходит из глубин сознания. Условием, необходимым для спонтанного возникновения фильтра, остаются процессы, происходящие в подвалах сознания. И мы, так же, как в свое время Кант, оказываемся вынужденными прибегать к представлениям о созерцании и спонтанности, придавая этим терминам, может быть, и несколько иной смысл.

В целом наш подход, наверное, можно расценить и как дальнейшее развитие трансцендентальной логики. Мы пытаемся ответить на вопрос, который может быть сформулирован так: как возможно нетривиальное мышление, связанное со спонтанной переоценкой смыслов? Этот вопрос в каком-то смысле равноценен основному вопросу трансцендентальной логики Канта — «Как возможны синтетические суждения a priori». Они возможны, как это нам представляется, потому что человек способен порождать фильтры, открывающие возможность новой распаковки семантического континуума(*105).

Нам кажется, что в философии Канта существенно обратить внимание также на его, правда, отрывистые высказывания о трудностях, связанных с пониманием смысла слов. Здесь мы приведем еще два высказывания из Критики чистого разума — одно из них относится к смыслам терминов вообще, другое — конкретно к смыслу термина идея у Платона [Кант, 1964, т. 3]:


Несмотря на большое богатство нашего языка, мыслящий человек нередко затрудняется найти термин, точно соответствующий его понятию, и потому этот термин не может сделаться действительно понятным не только другим, но даже и ему самому. Изобретать новые слова — значит притязать на законодательство в языке, что редко увенчивается успехом (с. 349).

Я не собираюсь заниматься здесь исследованием литературы, чтобы установить точный смысл термина идея у этого великого философа. Замечу только, что нередко и в обыденной речи, и в сочинениях путем сравнения мыслей, высказываемых автором о своем предмете, мы понимаем его лучше, чем он сам себя, если он недостаточно точно определил свое понятие и из-за этого иногда говорил или даже думал несогласно со своими собственными намерениями (с. 350).


Не следует ли из сказанного здесь, что мы теперь можем понимать Платона и Канта лучше, чем они понимали сами себя? Ведь их термины не были и не могли быть точно определяемыми, как не определяемы и термины наших дней. Но последние оказываются семантически более насыщенными.

Теперь совсем коротко остановимся на Критике способности суждения [Кант, 1966]. Это завершающий труд его критического периода. Здесь нас заинтересовала трактовка склонностей человека к телеологическим представлениям. Для Канта в соответствии с воззрениями XVIII века естественно было отдавать приоритет механистическим объяснениям явлений природы. Но в то же время его интересует вопрос о целесообразном в живой природе:


Хотя и механизм, и телеологический (преднамеренный) техницизм природы в отношении одного и того же продукта и его возможности могут быть подчинены одному общему и высшему принципу природы сообразно частным законам, тем не менее, поскольку этот принцип трансцендентен, мы не можем ввиду ограниченности нашего рассудка соединить оба принципа в объяснении одного и того же порождения природы, если даже внутренняя возможность этого продукта понятна только через целевую каузальность (как у органических материй). Следовательно, остается в силе вышеприведенное основоположение телеологии, что согласно свойству человеческого рассудка для возможности организмов в природе допустима лишь одна причина — преднамеренно действующая и что один только механизм природы недостаточен для объяснения этих ее продуктов, хотя тем самым не имеется в виду с помощью этого основоположения решить вопрос о самой возможности таких вещей (с. 444).

В  Телеология, как наука, не принадлежит, следовательно, ни к какой доктрине, а принадлежит только к критике и притом к критике особой познавательной способности, а именно способности суждения... ее учение о методе имеет по крайней мере негативное влияние на способ исследования теоретического естествознания... (с. 448).


Кажется, ничто существенно не изменилось с тех пор, как были сказаны эти настораживающие слова. Попытка дать телеологическое объяснение эволюционизму не затихает и в наши дни — это действительно глубоко заложенная в человеке особенность видения мира. И мы в своей работе [Nalimov, 1985] пытались показать, что биологический эволюционизм, говоря словами Канта, возможно рассматривать и как осуществление цели по законам свободы. И никому до сих пор не удалось объединить телеологизм с механицизмом в. единый, высший принцип. Но все же мы можем теперь быть оптимистичней Канта — кажется, что сейчас уместно говорить не только о предостерегающем — негативном влиянии принципа телеологизма на исследования по теоретической биологии, но и о расширяющем его воздействии на мировоззренческий кругозор естествоиспытателя.

Ф. Ницше. Сделаем еще один шаг по исторической шкале времени и вернемся к Ницше. Здесь мы еще раз обратимся к его книге Воля к власти. (Опыт переоценки всех ценностей)(*106) [Ницше, 1910 — Nietzsche, 1968]. В своей устремленности к переоценке всех ценностей Ницше разрушил складывавшиеся в Европе в течение двух тысячелетий представления о единственности и неповторимости человеческой личности (об этом мы уже говорили выше — в гл. 1), бросил вызов учению о логичности мироустройства, и поставил, под сомнение понятие достоверность, отказал науке в ее познавательной способности. Его вызов был направлен не против какой-либо одной из философских систем, а против всей философской мысли Запада. Он в своем негативизме выступал как провозвестник новой эпохи, не очертив, правда, достаточно ее контуры. Но все новое, даже противостоящее старому, вытекает из старого. Так и мы, следуя по старому руслу, проложенному европейской мыслью далекого прошлого, узнаем себя и в бунтарских высказываниях Ницше, хотя он и является тем философом, на долю которого после его смерти выпала тяжелая судьба — будучи нарочито искажаемым, оказаться картой в чужой мрачной игре.

Мы начнем здесь с того, что приведем высказывания Ницше об изначальности образов в функционировании нашего сознания:


506

Сначала образы — объяснить, как возникают образы в уме. Затем слова, отнесенные к образам. Наконец, понятия, возможные лишь, когда существуют слова — соединение многих образов в нечто невидимое, но слышимое (слово).

Теперь — отповедь всемогуществу формальной логики:

516

Мы не можем одно и то же и утверждать, и отрицать: Это — субъективный, опытный факт, в нем выражается не «необходимость», но лишь наша неспособность...

...Логика есть попытка понять действительный мир по известной, созданной нами схеме сущего, правильнее говоря: сделать его для нас более доступным формулировке и вычислению.

521

... Мир представляется нам логичным, потому что мы сами его сначала логизировали.

522

Разумное мышление есть интерпретирование по схеме, от которой мы не можем освободиться.

551

Интерпретацияпри помощи причинности есть обман...

673

Я открыл активнуюсилу, творческое начало среди случайного: случай сам есть только столкновение творческихимпульсов.


Это последнее высказывание нам представляется эквивалентным утверждению о том, что движущим началом творчества является спонтанность. Она случайна, поскольку не интерпретируется в причинно-следственной связи. Теперь о науке. В заключении к нашей книге [Nalimov, 1981] мы пишем о том, что «... разумнее говорить не о познании Мира, а обуглублении нашего взаимодействия с ним, сопровождающегося расширением нашего сознания» (с. 278). Углубление взаимодействия с Миром — это, по существу, овладение Миром. У Ницше соответственно читаем:


503

Весь познавательный аппарат есть абстрагирующий и упрощающий аппарат — направленный не на познавание, но на овладевание вещами...

Ницше о

Наконец, приведем близкие нам высказывания смыслах, об интерпретации, об ее множественности:

604

«Интерпретация» — введение смысла, не объяснение (в большинстве случаев новая интерпретация вместо старой, которая стала непонятной и превратилась в знак). Фактов нет, всё в движении, непостижимое, ускользающее; относительно наиболее стойкими являются наши мнения.

606

В конце концов человек не находит в вещах ничего, кроме того, что он сам туда привнес; то, что он находит, называется наукой, а акт привнесения — искусством, религией, любовью, гордостью...

Инерции необходимо единство (монизм); множественность интерпретации есть признак силы; нежелание избавить мир от его волнующей и загадочной природы.

643

... Фактически, интерпретация сама является способом овладения чем-то (органический процесс постоянно предполагает интерпретацию).


Ж. П. Сартр. Здесь мы кратко напомним то, что говорилось в цитатах, приведенных ранее (гл. I, §6). Представления Сартра о ничто, о спонтанности, о творчестве, идущем из ничто, — все это перекликается с нашими представлениями о спонтанности появления фильтра, творчески перестраивающего текст. Семантический вакуум, лежащий в основе наших построений, — это не больше чем некоторая, платоновская по своему духу, модернизация представления о ничто.

Ж. Деррида. Теперь, следуя Аткинсу [Atkins, 1981], будем считать, что интерпретационной плюрализм Ницше в наши дни нашел свое продолжение в работах Ж. Деррида(*107) — французского литературоведа, семиотика и философа (род. 1939).

Вот одна из его собственных формулировок основной его мысли [Derrida, 1976]:


Буквального значения не существует, его «появление» есть необходимая функция — и ее следует анализировать как таковую в системе различий и метафор (с. 89).


Мысли Деррида разбросаны по множеству его книг и изложены в той своеобразной и часто весьма выразительной манере, которая делает почти невозможным их краткое и компактное переизложение. Наша робкая попытка сделать это будет в основном опираться на упомянутую выше работу Аткинса.

Как и Ницше, Деррида не может принять западного логоцентризма. Для Деррида текст никогда, не остается нейтральным носителем смысла. Он всегда нуждается в деконструктивном критицизме. Но само деконструктивное чтение нуждается в деконструкции. Так возникает нескончаемый процесс — во времени от текста протягивается след деконструкций. Главная задача Деррида заключается в том, чтобы показать, как возможен такой деконструктирующий критицизм. В изложении Аткинса [Atkins, 1981] это звучит так:


Таким образом, критик-деконструктивист стремится нащупать сердцевину текста, тот момент, когда любой текст начинает отличаться от самого себя, выходя за пределы своей системы ценностей и становясь неопределимым в терминах его видимых смыслов. Деррида пишет: «Чтение должно быть всегда нацелено на некоторое незамеченное писателем взаимоотношение между тем, что он передает и что не передает при помощи используемых им языковых моделей. Это взаимоотношение не есть некоторое количественное распределение света и тени, слабости и силы, но значащая структура, которая должна образовываться в результате критического чтения» [Derrida, 1976, с. 158]. Такого рода разрушение, необходимо следующее из природы «следа»(**108), а следовательно, из свойств двойственности слов и текстов, не нужно путать с такой процедурой, во время которой мы просто находим в тексте двусмысленность или иронию, как-то встроенную в текстовую систему (с монологическим) смыслом; первая процедура скорее чревата крушением всей системы (с. 139).


С конца 60-х годов влияние Деррида в США неизменно возрастало. Многие его книги переведены на английский язык. Вместе с тем возникло и противостояние — он стал обвиняться в нигилизме, в отходе от гуманистической традиции.

Теперь несколько слов о сравнении с нашим подходом. Нам представляется, что нескончаемая реинтерпретация текстов именно потому и возможна, что текст покоится на семантическом континууме — всякий текст в своем основании содержит все изначально заданное многообразие смыслов. Расходимся мы с Деррида только в понимании модели деконструирующей критики, показывая, что изменение весов, заданных текстом на семантическом континууме (которое может быть названо изменением света и тени), достаточно для того, чтобы получать структурно новые (в семантическом смысле) тексты. Из наших представлений следует, что деконструирующая критика — это естественный, издревле существующий путь развития культур. Именно так можно представлять себе, как мы об этом уже говорили выше, двухтысячелетний путь развития Христианства. О каком же нигилизме здесь может идти речь? Сейчас мы просто хотим трезво взглянуть на то, что всегда происходило, не прячась стыдливо под покров логицизма, от которого, кажется, почти все давно устали.

Э. Жильсон и Бл. Августин. Коснувшись французской философской мысли, мы должны сказать несколько слов и о примечательном католическом философе Э. Жильсоне (1884— 1978). Проблемам языка, мышления и творчества посвящена его книга: Лингвистика и философия: эссе о философских константах языка [Gilson, 1969]. Автор говорит о загадочности понятия смысл, о неразложимости мысли на семантические атомы и о ее неуловимости, трансцендентности. Он утверждает, что


-... существует фундаментальная и необходимая гетерогенность между словом и мыслью. Между ними в роли посредника выступает творческая свобода, называемая умом (с. 39).


Несколько позже автор говорит о том, что язык и мысль оказываются связанными совершенно случайно прежде, чем между словом и смыслом обретается какая-то точность (с. 71).

Хочется также обратить внимание на работу Жильсона, посвященную систематическому изложению и разъяснению философии Блаженного Августина [Gilson, 1931]. Для нас в философии Бл. Августина существен прежде всего его анализ отношения мышления к языку. Здесь речь идет о том, что, следуя Бл. Августину (354—430), нам приходится


констатировать в одних случаях очевидную диссоциацию между языком и мышлением, что в других случаях, по-видимому, оборачивается тем, что связь между ними не оказывается столь близкой, как это представляется (с...90).


Далее говорится о том, что анализ акта обучения показывает, что


... мы никогда не можем воспринять какую-либо идею, не открыв ее в самом себе... (с. 93).


Отсюда у Августина возникает и представление о неумолимой спонтанности во взаимодействии души с внешним миром [с. 93]. В дальнейшем им развивается концепция иллюминации. На современном языке мы сказали бы, что здесь речь идет о связи человеческого сознания со вселенским началом мира. Мы не будем останавливаться на изложении этой обстоятельно развитой концепции. Ограничимся лишь одной цитатой, характеризующей стиль августиновских размышлений:


Божественная иллюминация на самом деле не является сверхъестественной иллюминацией; это, наоборот, является описанием собственной природы интеллекта человека, который оказывается точкой приложения божественной иллюминации, (с. 109).


И вот что удивительно — кажется, что мы сейчас видим человека почти так же, как его видел еще и Августин. Мы снова говорим о спонтанности сознания и связываем ее с сопричастностью сознания человека космическому началу Мира. И опять — как прежде — перед нами встает нераскрытая тайна языка. И если Августин эту тему уже тщательно разрабатывает, то намеки на нее мы находим еще и у Платона. Так, в «Седьмом письме»(*109) мы читаем [Платон, 1972b):


Поэтому-то всякий имеющий разум никогда не осмелится выразить словами то, что является плодом его размышления, и особенно в такой негибкой форме, как письменные знаки (343-а).


Представляется интересным сопоставление нашего подхода с философской герменевтикой(**110). Здесь мы хотим, правда, лишь совсем бегло, проследить ход мысли от Шлейермахера(*111) и Дильтея(**112) до Хайдеггера и Гадамера (подробнее см., например [Герменевтика, 1985]).

Ф. Шлейермахер. Объясняя механизм понимания, он вводит представление о герменевтическом круге: слово, будучи по своей природе неоднозначным, понимается через окружающий его контекст, хотя сам контекст понимается через входящие в него слова. Части должны быть поняты через целое, а целое — через части. Этот круг не размыкается аристотелевой логикой. Отсюда и шли возражения. В бейесовской логике не нужно размыкать круг — раскрывающая смысл ситуация у схватывается в целом, порождая фильтр ?(y/µ) для уточнения смысла слова, изначально (словарно) заданного функцией распределения ?(µ).

В. Дильтей. Исходя из развиваемой им философии жизни, Дильтей говорит о том, что понимание, совершаемое в герменевтическом круге, подвержено постоянному изменению в зависимости от жизненной ситуации. Это опять-таки хорошо согласуется с бейесовской моделью, где логика понимания задается состоянием сознания понимающего, которое определяется не только текстом, окружающим понимаемое слово, но и всей той жизненной ситуацией, в которой этот текст воспринимается.

М. Хайдеггер. У Хайдеггера само существование человека становится пониманием. Понимание рассматривается как основной модус сознания человека. Через понимание человек пытается пробиться в глубины бытия. Понимание всегда носит проективный характер, это забегание вперед. Это раскрытие того, что еще не осуществилось во времени, это раскрытие потенциальной возможности бытия. Герменевтический круг приобретает онтологический характер. Спрашивание оказывается существенной частью бытия человека. Некоторой иллюстрацией к сказанному могут быть следующие слова Хайдеггера [Heidegger, 1983]:


Понимание Бытия само по себе есть определенная характеристика Dasein(*113) Бытия, (с. 12).

Состояние сознания — это одна из экзистенциальных структур, в которых Бытие «здесь» обнаруживает себя. Роль понимания в формировании Бытия столь же извечна (как и само Бытие). Состояние сознания всегда несет в себе понимание, если даже оно содержит его в скрытом виде. Понимание всегда имеет определенную тональность. Если интерпретировать понимание как фундаментальный экзистенциал, то этот феномен будет представляться основной формой Dasein Бытия». С другой стороны, «понимание» как один из возможных способов познания (в отличие, например, от «объяснения») должно быть Интерпретировано, как и объяснение, как экзистенциальный дериват того первичного понимания, который является одной из составляющих Бытия «здесь» вообще (с. 143).


Поскольку на первый план выдвигается понимание, то естественно, что и глубина Бытия — его истоки — оказывается у Хайдеггера запечатленной в языке. В работе Письмо о гуманизме(**114), напечатанной в книге [Heidegger, 1947], читаем:


То, что прежде всего «есть», — это бытие. Мышление привносит личину Бытия в существование человека. Оно не создает и не творит эту личину. Мышление привносит ее лишь в данной ему Бытием форме. Это привнесение состоит в том, что в мышлении Бытие переходит в язык. Язык есть дом Бытия. В этом приюте живет человек. Думающий и творящий является хранителем этого Приюта (с. 53).

Язык в своем существе не является ни проявлением организма, ни выражением всего живого. Поэтому он вовсе не представляется тождественным знаковой системе и, пожалуй, даже значению. Язык есть таящая свет колыбель самого Бытия (с. 70).

Мышление собирает язык в простое говорение. Язык, таким образом, является языком Бытия, как облака являются облаками неба. Мышление прокладывает с помощью говорения неприметные борозды в языке. Они еще более неприметны, чем те борозды, что прокладывает сельский житель, медленно шагая по полю (с. 119).


На первый взгляд, все сказанное здесь выглядит достаточно загадочно(*115). Наша модель оказалась как бы специально устроенной для того, чтобы досказать недосказанное. Если признать, что лоном Бытия являются изначально заданные на континууме (но еще не распакованные) смыслы (языковые по своей природе), тогда все сказанное выше становится понятным, настолько понятным, что почти не требуется уже дальнейшего разъяснения. Становится ясным, что все существующее в Бытии привносится из самого Бытия, из его языковой первоосновы. Отсюда становится понятной столь акцентированная Хайдеггером роль понимания в конструировании Бытия. Пониманием (в нашей интерпретации) оказывается просто распаковка смыслового континуума. Оказывается, что мышление вопреки общепринятому пониманию, не создает сам язык (отличный от говорения), но оставляет в нем лишь неприметные борозды.

Хайдеггер придает новый смысл пространственности: Dasein не находится в пространстве, как в некоем нейтральном вместилище, но организует пространственность мира своим деятельном пребыванием в нем. Вот два отрывка, характеризующие стиль его высказываний о пространстве [Heidegger, 1983]:


Пространствоне находится в субъекте, а мир — в пространстве. Скорее пространство находится «в» мире в той степени, в какой пространство обнаруживается тем Бытием-в-мире, которое конструирует Dasein. B субъекте невозможно найти пространство, и субъект не наблюдает мир так, «как если бы» мир находился в пространстве, но «субъект» (Dasein), если он хорошо понят онтологически, является пространственным. А так как Dasein является пространственным в том смысле, как мы его описали, пространство обнаруживает себя как данное a priori (111).

Действительно, пространство — это все же одна из сущностей, конституирующих мир точно так же, как собственная пространственность Dasein'a существенна для его базисного состояния Бытия в мире (113).


Но Dasein Хайдеггера по своей cущнoсти является смысловым началом. Отсюда естественно сделать вывод о том, что он, говоря в нашей терминологии, вводит представление о семантическом пространстве (в его изложении речь часто идет о смысловых дистанциях). Так, по-видимому, протягивается еще одна нить близости наших представлений к представлениям Хайдеггера.

Х.Г.Гадамер (род. 1900) усиливает и углубляет формулировки Хайдеггера. Герменевтика становится самостоятельной философской дисциплиной. Человек и его бытие в мире замыкается на языке. А само употребление языка оказывается бессознательным; что опять-таки перекликается с нашими представлениями. Вот несколько выдержек из основного труда Гадамера Истина и метод(*116)[Gadamer, 1975]:


Особенно в области семантики мы сталкиваемся с проблемой бессознательного использования языка. Как мы улавливаем существующую разницу между нашим привычным словоупотреблением и текстом? (с. 237).

... мы понимаем язык, проживая его (с. 346).

То, что наше желание и возможность понимать всегда превосходит любое утверждение, которое мы можем сделать, является как бы критикой языка (с. 362).

В нашем исследовании мы руководствовались идеей, что язык — это центральная точка, где «я» и мир встречаются или, скорее, обнаруживают исходное единство (с. 431).

Язык — это то, что может быть понято. Это означает, что природа языка такова, что сама по себе предлагает себя для понимания (с. 432).

Ибо отношение человека к миру являетсяВ  абсолютно и фундаментально-лингвистическим по своей природе и, следовательно, вразумительным. Таким образом, как мы видим, герменевтика представляет собой универсальный аспект философии, а не просто методологическую основу так называемых гуманитарных наук (с. 433).

Значит, понимание — это не просто техническая виртуозность «пониманий» всего, что написано. Это скорее истинный опыт, т. е. контакт с чем-то, что утверждает себя в качестве истины (с. 445).

Когда Платон осознал, что мир языка одновременно едим и множествен, это был лишь первый шаг... Но есть и другая диалектика слова, которая придает каждому слову внутреннюю размерность множественности: каждое слово как будто исходит из некоего центра, будучи связанным с целым, благодаря которому оно только и становится словом. Каждое слово вызывает резонанс всего целого в языке, а также вызывает к жизни общий взгляд на мир, связанный с этим словом. Таким образом, каждое слово в своей мгновенности несет в себе все непроизнесенное, с которым оно связано откликом и наименованием (с. 415—416).


Итак, мы видим, что ниточка тянется от Платона к нашим дням. Мы ищем смыслы смысла. И находим, как во времена Платона, то друзей, то врагов. Иногда кому-то кажется, что он схватил что-то очень важное, но потом схваченное улетучивается, как мираж, оставляя только след на тропе мысли. Мы продолжаем искать — а что же еще нам остается делать?

М. Полами (1891 —1976). Здесь уместно еще раз вернуться к представлениям, Полани о раскрытии знания через «личностную вовлеченность». Его взгляды удивительным образом перекликаются с мыслями Гадамера, несмотря на все их различие в мировоззренческой настроенности. В книге [Полани, 1985] читаем:


... мы должны понять, что последним основанием наших убеждений является сама наша убежденность, вся система посылок, логически предшествующих всякому конкретному знанию (с. 278).

Я предлагаю здесь альтернативный выход — восстановление в правах недоказанных убеждений. Сегодня мы должны открыто исповедовать такие убеждения, которые в эпоху, предшествовавшую взлёту философской критики, могли существовать лишь в скрытой форме (с. 279).

Я верю, что я призван искать истину и утверждать найденное мною, несмотря на весь связанный с этим риск (с. 298).

Принять личностную вовлеченность как единственное отношение, в рамках которого мы можем верить в истинность чего-либо, — значит отказаться от всех попыток найти строгие критерии истины и строгие процедуры для ее достижения... Процедура, которой следует ученый в своем исследовании, является, конечно, методической, однако его методы — это лишь максимы некоторого искусства, которое он применяет в соответствии со своим собственным оригинальным подходом к проблемам, им выбранным (с. 318).


П. Рикёр (1913). Мифы — первые серьезные тексты, созданные человеком. Отсюда и наш интерес к философской, герменевтически ориентированной антропологии — особенно к П. Рикёру. Перед нами книга Д. Расмуссена, в которой он пытается конструктивно интерпретировать мысли этого автора. Вот несколько высказываний из этой книги [Rasmussen, 1971]:


Мифы и символы как продукты отдельных культур содержат, так же, как искусство и поэзия, первоначальные смысловые ценности как выражение человеческого опыта внутри этих культур. Требование к достоверности мифо-символических форм содержит в себе требование к смыслам (с. 124).

Необходимо найти место мифо-символического языка в контексте теории языка вообще (с. 126).

Утверждение, следующее из движения мысли Рикёра: мифо-символический язык необходим для глобального понимания человека (с. 127).

... «символ привлекает мысль, тогда как мысль [доведенная до предела] привлекает символ» (с. 133).


Этими словами завершается книга Расмуссена.

Должны ли мы удивляться тому, что и в нашей сциентистской культуре научная мысль, доведенная до своего предела в космогонических построениях, обретает мифологическое звучание, и не должен ли в наши дни возникнуть новый — современный миф о человеке, как результат нескончаемых попыток понять природу его сознания, опираясь на все многообразие представлений нашей культуры.

А. Н. Уайтхед (1861 —1947). Заканчивая этот параграф, мы обратимся к Уайтхеду(*117) удивительно многогранному мыслителю, оставившему глубокий след как в математике и логике, так и в философии. Его философская мысль проходит сложный путь. Книга Процесс и реальность, вышедшая в 1929 г., сближает философа, когда-то близкого к позитивизму, с традиционной немецкой метафизикой. Автор в предисловии говорит, что эта книга представляет собой попытку сжатого изложения идей, возникших за годы глубокого размышления. Он отмечает, что «исторический и философский критицизм отдельных вопросов, в целом доминировавший в течение двух последних столетий, сделал свое дело — теперь он должен быть дополнен конструктивной мыслью» (с. iX). Далее он обращает внимание на то, что ход его мысли в этой работе оказывается платоновским и, таким образом, попадает в европейскую традицию (с. 54).

В указанной выше книге мы хотим обратить внимание на то, что у Уайтхеда, высшим началом мира становится творчество. Оно уподобляется Богу. Вот относящиеся сюда высказывания [Whitehead, 1929]:


В любой философской теории есть нечто предельное, что реализуется в силу своей случайности. Только через такое случайное воплощение оно обретает способность быть описанным, теряя способность быть действительным вне этих обстоятельств. В философии организма [так называет свою концепцию Уайтхед] эта предельность называется творчеством, а его вневременным изначальным осуществлением является Бог (с. 9). «Творчество» — это наиболее универсальная из универсальных сущностей, характеризующая конечную природу факта. Это тот самый предельный принцип, в соответствии с которым множество на которое распадается универсум в дизъюнкции, становится одним действительным событием, составляющим универсум в конъюнкции. То, что множество входит в сложное единство, соответствует природе вещей.

«Творчество» — это принцип новизны. Действительное состояние — это новое, отличающееся от любой сущности во «множестве», которым все объединено. Таким образом, «творчество» вводит новизну в содержание множества, которое является универсумом в дизъюнкции. «Творческий прогресс» состоит в применении этого основного принципа творчества к каждой новой ситуации, которую оно порождает.

«Вместе» — это родовой термин, охватывающий все разнообразные специфические способы, которыми различные виды сущностей могут «вместе» входить в действительное событие. Таким образом, понятие «вместе» включает понятия «творчество», «множество», «единство», «тождество», «различие». Предельный метафизический принцип состоит в переходе от дизъюнкции к конъюнкции, образовании новой сущности, отличной от данной в дизъюнкции (с. 28).

Мир самотворящ, и действительная сущность, как творящая себя сущность, переходит в бессмертную функцию пред-творца трансцендентного мира (с. 118).

Трансцендентное решение включает решение Бога. Он есть действительная сущность, в силу которой все множество вечных объектов приобретает то или иное значение для понимания каждого этапа совместного роста (с. 229).

В природе Бога постоянство изначально, а постоянное движение производно от Мира: в природе Мира изначально постоянное движение, а постоянство производно от Бога. Кроме того, природа Мира — это изначальный материал для Бога, а природа Бога — это изначальный материал для Мира. Творчество осуществляет примирение между постоянством и постоянным движением, достигая своего конечного срока — вечности. Это — апофеоз Мира (с. 493).


Все сказанное выше - это удивительный гимн Творчеству. Бог в этом тексте — не ветхозаветный Бог, сотворивший все сразу, это и не новозаветный Бог любви, и не отчужденный от мира Бог гностиков(*118). Это скорее всего Бог языческого пантеизма. Но для возвеличивания Творчества автор, по-видимому, не нашел другого — подходящего слова в традиции европейской культуры.

Теперь вернемся к нашей модели. Центральным моментом в нашей концепции также является творческое начало мира. Творчество, проявляющееся в распаковывании семантического континуума, связывает множественное с единым — исходным семантическим универсумом. Модель творческого раскрытия семантического универсума, задаваемая силлогизмом Бейеса, оказывается единой для всех текстов. Но вопрос о том, как порождаются фильтры, задающие эволюцию, остается открытым. Это запредельный вопрос. Здесь мы больше ничего не можем сказать, как не мог ничего сказать Уайтхед, обратившийся к имени Бога, чтобы подчеркнуть значимость непостижимого.

Не продолжаем ли и мы, вслед за Уайтхедом, платоновскую традицию европейской мысли?

Иногда кажется, что трудами Хайдеггера, Гадамера и Уайтхеда заканчивается западная философская мысль, просуществовавшая чуть ли не три тысячи лет. Кажется, что философия отступает под натиском ею же порожденной научной мысли (высказывания Хайдеггера по этому вопросу см. во Введении к этой книге). Но если классическая философия уходит, то что же ее сменит?

Вот перед нами только что вышедшая и весьма содержательная книга, посвященная судьбе философии в постфилософское время [Baynes, Bohman and McCarty, Eds. 1987]. Начинается книга статьей R. Rorty «Прагматизм и философия», в которой говорится, что Платоновская традиция «изжила свою полезность».

Но нам все-таки хочется думать, что Платоновская традиция возродится в постфилософскую эпоху, обогатившись языком фундаментальных понятий, разработанных современной наукой, прежде всего — математикой и физикой. Как расширилось по сравнению с далеким прошлым наше представление о пространстве, которое теперь может задаваться множеством геометрий; представление о мере, которое включило в себя и представление о вероятностной мере; представление о логике, которое долгое время казалось обреченным на неизменность; совсем новым оказалось представление о поле, как о возможной первооснове мира. И даже странно — почему эти новые представления не вошли в философскую мысль. Разве не может философская мысль, оставаясь свободной (как это ей и положено) от парадигматических ограничений науки, использовать расширительные понятия, полученные в результате развития самой науки? Разве не может философия и в научное время оставаться метафизикой?





 

Главная | В избранное | Наш E-MAIL | Прислать материал | Нашёл ошибку | Верх