Э

ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ (от лат. existentia — существование) — философское течение в рус. мысли, возникшее в рамках т. наз. духовного ренессанса 1-й четверти XX в. или «нового религиозного сознания». Его виднейшие представители — Бердяев и Л. Шестов, выразившие экзистенциалистские идеи соответственно в работах «Философия свободы» (1911) и «Апофеоз беспочвенности» (1905). Рус. Э. формировался в условиях нарастания в стране общественного и духовного кризиса. Интеллектуально он впитал в себя идеи и настроения мн. отечественных мыслителей от славянофилов до В. С. Соловьева, особенно Достоевского и Толстого. Он стал преемником мировой иррационалистической традиции от Августина и Я. Бёме до Ф. Ницше и Г. Ибсена. Экзистенциальные установки были присущи большинству рус. мыслителей нач. XX в. — Розанову, Флоренскому, Мережковскому, Франку, Булгакову и др. Общие черты Э. в России — его религиозная (христианская) окрашенность, персонализм, антирационализм, борьба за свободу и аутентичность (подлинность) человеческого существования, обращенность к трансцендентному, переживание трагизма личного, исторического и вселенского бытия. Вместе с тем по ряду важных пунктов позиции лидеров Э. Бердяева и Шестова существенно отличаются друг от друга. Для Бердяева исходной и определяющей реальностью человеческого существования является свобода, своими корнями уходящая в иррациональную, трансцендентную, предмирную и предбытийственную безосновность. Смысл и судьба человеческого существования — это содержание, направленность и характер реализации личностью присущей ей свободы, поэтому синонимами Э. у Бердяева являются выражения «философия свободы» и «христианский персонализм». Эта философия ярко окрашена прямо противоположными настроениями и эмоциями: трагизмом и решимостью совершить «революцию духа», переживаниями одиночества и порывом к всепобеждающей соборности (коммюнотарности), чувством падшести («болезни») бытия и истории и верой в преображающую и спасительную силу человеческой свободы. Пессимизм и комплекс негативных экзистенциапов связан у Бердяева с идеей объективации, вера, надежда и своеобразный «профетизм» (пророческий характер) его учения — с идеей творчества. Личность — это ноуменальный центр мироздания, обнаруживаемый через выявление бесконечности и всеобъемлемости духа конкретного человека. Даже трансцендентное (потустороннее) открывается в духе и через дух личности, т. е. имманентно. Однако присущая ей свобода двойственна: она дана человеку и от Бога как просветленная свобода к добру, истине, красоте, вечности, и от Божественного ничто, в к-ром «и свет, и тьма» и к-рое заключает в себе возможность зла, вражды и отпадение от Бога. Фундаментальный акт грехопадения интерпретируется как свободное избрание личностью ложной установки духа, когда он становится сознанием, конструирующим абстракции и объекты, воспринимаемые в качестве материальных первичностей, к-рые порабощают человека. Объективация означает трансформацию духа в бытие, вечности т во временное, субъекта — в объект. Однако динамизм человеческого существования, выступающего персонифицированной конкретной свободой, позволяет также свободно совершать радикальную переориентацию, онтологически, тотально преображающую по своему характеру. Суть «персоналистической революции», объявленной Бердяевым, раскрывается им в концепции творчества. С одной стороны, творчество это высшее проявление свободы, создающей из ничто небывалое, подлинное и ценностное, с другой — процесс деобъективации затвердевшего в формах бытия, природы и истории первоначально активного духа. «Творческий акт всегда есть освобождение и преодоление… Творчество по существу есть выход, исход, победа» (Смысл творчества. С. 255). Творчество — это откровение «я» Богу и миру, в нем оправдание человека, как бы ответный шаг на его пути к трансцендентному. История в Э. Бердяева предстает и как судьба человека в объективированном времени, и как символическое присвоение метаисторического, именно на грани «объективной истории» и метаистории («метафизическое») лежит историческое как особая реальность человеческого существования. «Человек находится в историческом, и историческое находится в человеке… Для того чтобы проникнуть в эту тайну „исторического“, я должен прежде всего постигнуть это историческое и историю как до глубины мое, как до глубины мою историю, как до глубины мою судьбу. Я должен поставить себя в историческую судьбу и историческую судьбу в свою собственную человеческую глубину» (Смысл истории. С. 14, 15). История, по Бердяеву, созидается в силу разных установок человеческой свободы, духа и воли. Воспринимая историю, мы «конструируем ее в большей зависимости и большей связи с внутренними состояниями нашего сознания, внутренней его широтой и внутренней его глубиной» (Там же. С. 20–21). Вместе с тем история предстает перед нами как развертывание трех мировых эпох божественного откровения. «В первую эпоху изобличается законом грех человека и открывается природная божественная мощь; во вторую эпоху усыновляется человек Богу и открывается избавление от греха; в третью эпоху окончательно открывается божественность творческой человеческой природы и мощь божественная становится мощью человеческой» (Смысл творчества. С. 519). Свобода мысли и антропоцентризм Бердяева позволили ему очертить границы и выявить относительность мн. христианских ценностей (монашество, аскетизм, смирение, святость, спасение и др.) в свете реальностей мировых войн, революций и невиданного роста технической и военной мощи человечества в XX в. Воля к преображению и одухотворению жизни, ее очеловечивание пронизывают все работы позднего Бердяева: «О назначении человека» (\9Ъ\), «Судьба человека в современном мире» (1934), «Дух и реальность» (1937), «Опыт эсхатологической метафизики» (1947), «Царство Духа и царство Кесаря» (1951). В них проводится идея активности человека и свободного человеческого творчества. В наиболее концентрированной форме идеи христианского Э. Бердяева выражены в его этике. Ход мировой истории в XX в. обнаружил, по Бердяеву, относительность различий между истиной и ложью, добром и злом, были выявлены пределы и вторичность этического, его производность от духа и свободы, в к-рых истина и ложь, добро и зло даны в своем изначально неразличением виде. Само их различение — знак человеческой слабости и греха, и высшие ценности лежат за пределами указанного различения. В своем развитии человечество проходит различные уровни нравственного сознания. Первому соответствует этика закона как исторически необходимая, но становящаяся в итоге этикой обыденности, отчужденного, несвободного и социализированного индивида. Более высокий уровень — этика искупления, в рамках к-рой человек пытается избавиться не только от зла, но и от различения добра и зла. Однако внутренним мотивом такой этики является пораженчество и мучительное ощущение, что Бог примет участие в разрешении непосильной для сознания проблемы добра и зла. Эти разновидности этики, как и евангельская этика страдания, аскетизма и любви, в основе своей пассивны, они игнорируют свободу и активность личности. Глубине человеческого существования, по Бердяеву, соответствует этика творчества. Она связана со свободными дарами личности и потому творчески-индивидуальна (но не индивидуалистична). В ней всякий нравственный акт неповторим, связан с выбором и принятием личностью всего бремени свободы и полноты ответственности за судьбу мира и мировой истории. Здесь через свободный дух нравственного творчества личность связана с духом соборности. Подлинно нравственная жизнь должна быть вечным, свободным, огненным творчеством, вечной «юностью и девственностью» духа и свободы. Борьба Бердяева против всех форм тоталитаризма за свободную и творчески активную личность делает его ярким представителем христианского гуманизма в рус. культуре XX в. Экзистенциалистский персонализм Бердяева был по достоинству оценен мн. представителями зап. культуры. По словам Ф. Коплстона, «многие… находят его мысль свежей и стимулирующей… Во всяком случае, для некоторых интерпретация Бердяевым христианской веры, по-видимому, имела целью вызвать большее доверие к христианству… Многие нерусские убедились в том, что его работы открыли для них новые горизонты мысли» (Copleston F. Philosophy in Russia. P. 389). Э. Шестова существенно иной. Ему чужды императивность, профетизм и пафос романтического оптимизма Бердяева. Ирония, скепсис, кажущаяся неуверенность в суждениях создают в его соч. картину неопределенных и даже зыбких реальностей, в к-рых, не ведая их, живет человек и к-рые скрывают за собой мощное усилие обнаружить мир «мгновенных, чудесных и таинственных превращений», где все «одинаково возможно и невозможно» и царит «свобода индивидуального существования», «дерзновение», «творческое усмотрение». Фундаментальная трудность на этом пути, по Шестову, состоит не в болезни бытия, ложно направленной свободе или объективации духа, а во «власти идей», принципиально неправильном, выражающемся в знании отношении к себе и окружающей нас действительности, в самом познании, разуме и логике как тотальных, но одномерных и в итоге несостоятельных способах существования людей. Знание оказывается той непроницаемой оболочкой, под к-рой живет, задыхается и умирает человек. Едва ли не самой страшной темницей духа является философия (мировоззрение), поскольку ей особенно присуща тотальность, претензия дать вечные и всеобъемлющие правила поведения и мышления для человека, законы существования для Вселенной и даже для Бога. И если человеку естественно присуще стремление к чудесному, к свободе, творчеству и подлинности, то вечные и всеобщие истины, так же как и философские системы, не имеют к этому никакого отношения. Поэтому то, что обыкновенные люди («профаны»), жаждущие истины, могли бы назвать философией, «есть великая и последняя борьба». Столь же чужда знанию, но наполнена жизнеутверждающим и жизнеспасающим смыслом «философия абсурда» для гениев, творцов и людей, попадающих в экстраординарные ситуации трагедии, смерти или несчастья: «…рано или поздно каждый человек осужден быть непоправимо несчастным». Здесь рушится логика, а вечные истины становятся неуместными, открывается иная, фундаментальная реальность (точнее, та же реальность предстает как иная), а философия обретает задачу «научить человека жить в неизвестности». Проблематичность, вероятностность и катастрофичность прорыва к «живой истине» и «иному миру» ассоциируется с картиной Страшного суда: «Страшный суд — величайшая реальность… На Страшном суде решается, быть или не быть свободе воли, бессмертию души — быть или не быть душе. И даже бытие Бога еще, быть может, не решено. И Бог ждет, как каждая… человеческая душа, последнего приговора. Идет великая борьба, борьба между жизнью и смертью, между реальным и идеальным. И мы, люди, даже не подозреваем, что творится во вселенной, и глубоко убеждены, что нам и знать этого не нужно, точно это нас совсем и не касается!» (На весах Иова// Соч. М., 1993. Т. 2. С. 153). Одним из первых в философской литературе XX в. Шестов дал специфически экзистенциалистские характеристики тем ситуациям, к-рые К. Ясперс впоследствии назвал пограничными: отчаяние, безнадежность, одиночество, покинутость, ужас и др. В них человек находит себя на грани бытия и ничто, это «положение, из которого нет и абсолютно не может быть никакого выхода» (Начала и концы. Спб., 1905. С. 11–12). Пограничность ситуации обоюдоострая. Ее положительный полюс Шестов описывает в понятиях дерзновения, веры, свободы, вызова, упорства, отчаянной борьбы и т. п. Однако негатив и позитив экзистенциального состояния находятся в нерасторжимом единстве: «…чтобы был великий восторг, нужен великий ужас. И нужно сверхъестественное душевное напряжение, чтобы человек дерзнул противопоставить себя всему миру, всей природе и даже последней самоочевидности». И Бог, и природа ожидают от человека исполнения их «заветнейшего», творческого замысла о человеке — такой же, как и они, свободной, чудесной, неисчерпаемой и всевероятной реальности. Осознание внутреннего плюрализма человека («человек волен так же часто менять свое „мировоззрение“, как ботинки или перчатки»), так же как и плюрализм реальностей (человек — Бог — природа), является главной задачей Шестова. Исключительно сложной в контексте борьбы за открытость, свободу и плюрализм оказалась для него проблема истории, социума и общения. Первые две предстают как области обыденности, насилия и заблуждений в силу приписывания разумом истории (как и всему миру) закономерностей и естественности развития. Межличностные коммуникации осложнены все тем же обыденным, ложным и несвободным способом отношения человека к самому себе и окружающим. Противоречие между живой истиной и общением настолько глубоко, что «человеку приходится выбирать между безусловным одиночеством и истиной, с одной стороны, и общением с ближними и ложью — с другой» (Там же. С. 187–188). Выход Шестов искал на путях выработки особого, симпатического и сочувственного понимания, проникновения за слово и мысль человека в то заветное и глубинное, что желает, но, как правило, не может передать человек мыслью и словом. Ведущие мотивы философии Шестова получили отклики в воззрениях различных западноевропейских мыслителей (Г. Марсель, А. Камю, Д. Г. Лоуренс и др.), значительна роль шестовских идей в интенсивном диалоге в рамках рус. духовного ренессанса XX в. между его выдающимися представителями Бердяевым, Булгаковым, Зеньковским и др.

Л и т.: Бердяев Н. А. Философия свободы: Смысл творчества. М., 1989; Он же. Смысл истории. М., 1990; Он же. О назначении человека. М., 1993; Он же. Философия свободного духа. М., 1994; Он же. Самопознание. Л., 1991; Н. А. Бердяев: Pro et contra. Спб., 1994; Шестов Л. Соч.: В 2 т. М., 1993; Он же. Умозрение и откровение. Париж, 1964; Он же. Апофеоз беспочвенности. Л., 1991; Баранова-Шестова Н. Жизнь Л. Шестова. Париж, 1983. Т. 1–2; Булгаков С. Некоторые черты религиозного мировоззрения Л. И. Шестова // Современные записки. Париж, 1939. Т. 68; Ермичев А. А. Три свободы Николая Бердяева. М., 1990; Кувакин В. А. Критика экзистенциализма Бердяева. М., 1976; Мысливченко А. Л Экзистенциально-персоналистическая философия Н. А. Бердяева// История русской философии. М., 2007. С. 435–447; Copleston F. Philosophy in Russia. Notre Dame, 1989.

В. А. Кувакин


ЭКОНОМИЗМ — идейно-политическое течение в российской социал-демократии в период ее становления (кон. XIX — нач. XX в.). Лидерами и теоретиками Э. были С. Н. Прокопович, Е. Д. Кускова, В. Н. Кричевский, П. Нежданов,

А. С. Мартынов и др.; осн. центры — редакция газ. «Рабочая мысль» и журн. «Рабочее дело». Осн. идеи Э. были изложены в т. наз. манифесте Кусковой «Кредо». В политическом отношении сущность этого течения сводилась к программе: рабочим — экономическая, либералам — политическая борьба. Философскую основу Э. составляли идеи марксизма, искаженные в духе экономического материализма, идеологическую — теория стихийности. Все явления внепроизводственной сферы, включая и политическую деятельность, объявлялись лишь пассивным следствием изначально существующей экономической среды, неспособным оказывать к.-л. воздействие на породившую их экономику. Экономический фактор признавался подлинным субъектом истории, а человек был сведен к пассивному «элементу» производительных сил. «Не люди делают свою историю, а развитие экономики определяет их историю, вот как скорее следует формулировать учение Маркса и Энгельса» {Нежданов П. Нравственность. М., 1898. С. 177). «Экономисты» абсолютизировали стихийность общественного развития, неумолимые законы к-рого якобы фатально «ведут» об-во к социализму. Они отрицали всякое влияние на исторический процесс со стороны революционных сил, их партий и отдельных личностей, выступали против внесения социалистического сознания в рабочий класс, объясняя это тем, что «ход общественного развития нельзя ни направить в другую сторону, ни ускорить» (Прокопович С. Проблемы социализма. Спб., 1911. С. 94). Э. подвергся критике со стороны Плеханова, П. Б. Аксельрода, Ф. И. Дана и др. представителей социал-демократии. Критике Э. была посвящена работаЛенина «Что делать?». На II съезде РСДРП часть «экономистов» перешла на позиции меньшевиков, во взглядах к-рых Э. нашел свое идейное продолжение. С нач. XX в. как идейно-политическое движение он сошел с исторической арены.

Л и т.: Прокопович С. Н. К критике Маркса. Спб., 1901; Акселърод П. Борьба социалистической и буржуазной тенденции в русском революционном движении. Спб., 1907; Мартынов А. Воспоминания из эпохи II съезда РСДРП. М., 1934; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 548–553.

М. В. Романенко


ЭКОНОМИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ (ДЕТЕРМИНИЗМ) — концепция, рассматривающая экономику (экономическую среду) как изначально единственный активный фактор, подлинный субъект исторического процесса. «Производительные силы… являются демиургом действительности, определяют собой все общественное развитие, не исключая и развитие познания» {Базаров В. На два фронта. Спб., 1910. С. 64). Все внепроизводственные сферы и явления (политика, право, мораль, культура) объявляются пассивным следствием автоматически действующего экономического процесса. Люди — лишь производные маски и роли экономических потребностей, их деятельность, идеалы и намерения не имеют никакой самостоятельной, активной функции в механизме истории. Э. м. возникает в кон. XIX в. как интерпретация материалистического понимания истории в духе социально-экономического фатализма. Она была присуща как противникам (П. Барт, Т. Масарик, Э. Бернштейн, К. Шмидт и др.), так и нек-рым сторонникам марксизма (П. Лафарг, К. Каутский, Ф. Меринг и др.). Э. м. существует как тенденция в виде различных разновидностей, как «тень» материалистического понимания истории вплоть до нашего времени. В отечественной философско-социологической мысли имеются различные его модификации. Либеральные народники (Михайловский, С. Н. Кривенко, С. Н. Южаков и др.) видели в материалистическом понимании истории разновидность фаталистического подхода к об-ву, критиковали его за отсутствие «человеческой струны» в историческом процессе, за низведение человека «на степень какого-то инвентаря, какого-то орудия экономических процессов» (Кривенко С. Н. На распутьи. М., 1901. С. 332). Интерпретация марксизма в духе Э. м. была свойственна также легальному марксизму, экономизму и др. течениям, сводящим историческое развитие к стихийно действующим экономическим силам, к-рые якобы неумолимо «ведут» об-во к прогрессу, к социализму. Подобных взглядов пытались избежать нек-рые теоретики меньшевизма (Ф. И. Дан, П. Б. Аксельрод, А. Н. Потресов и др.), критиковавшие как фаталистическое извращение марксизма, так и ленинизм, обвиняя его в волюнтаризме, бланкизме. Суть «всего ленинизма» Дан видел «в политике без экономики» (Дан Ф. «Большинство» или «меньшинство». Женева, 1905. С. 11). Наибольшей вульгаризации материалистическое понимание истории подвергалось в труде В. М. Шулятикова «Оправдание капитализма в западноевропейской философии» (М, 1908), где были сведены «все без остатка философские термины» и системы от Р. Декарта до Э. Маха к простому выражению и оправданию торгашеских выгод различных слоев буржуазии, взаимоотношений групп, слоев, ячеек и классов об-ва. После Октябрьской революции вульгарно-экономические проявления в понимании исторического процесса продолжали иметь место. В работе Бухарина «Теория исторического материализма», получившей широкое распространение, историческое развитие представлялось как следствие динамики техники, а люди в системе производства рассматривались как «живые машины». Впоследствии Бухарин признал ошибочность подобных суждений. В работе Сталина «Экономические проблемы социализма в СССР» (1952) также преувеличивалась роль экономических отношений в жизни об-ва и людям отводилась в основном функция исполнения «требований» экономики. В структурно-функционалистских теориях, получивших широкое распространение в 60-70-х гг., человек рассматривался как элемент организационной структуры экономической жизни, наряду с другими, а не как творец экономического процесса, всей социальной системы — об-ва. Начиная с 60-х гт. много говорилось о человеке как цели производства и об-ва, о его активной роли и всестороннем развитии, однако в реальной жизни человек часто ставился в условия пассивного исполнителя спущенных сверху экономических планов, винтика отчужденных бюрократических структур. В совр. условиях трансформации нашего об-ва экономический детерминизм проявляется в суждениях о всесилии рыночных структур, что рынок и экономика решают все. Вульгарно-экономическое прочтение истории связано с механистическим пониманием структуры и функционирования об-ва, а в социально-политическом плане — с рассмотрением отчужденного социального мира как единственно возможного и необходимого, а не исторически преходящего.

Л и т.: Плеханов Г. В. К вопросу о развитии монистического взгляда на историю // Избр. филос. произв.: В 5 т. М., 1956. Т. 1. С. 602–700; Бухарин И. И. Теория исторического материализма. М., 1921; Ленин В. И. Что такое «друзья народа» и как они воюют против социал-демократов // Поли. собр. соч. Т. 1; Сталин И. В. Марксизм и вопросы языкознания. Экономические проблемы социализма в СССР // Соч. М., 1997. Т. 16; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 548–553.

М. В. Романенко


ЭМИН Федор Александрович (Магомет-Али Эмин) (1735— 16(27).04.1770, Петербург) — писатель, философ, публицист. Нек-рые исследователи предполагают, что он происходил из какого-то южнославянского рода. Известно, что до появления в России он в течение 8 лет путешествовал по разным странам. В 1761 г., перейдя в православие, стал преподавателем в Сухопутном кадетском корпусе, служил переводчиком в Коллегии иностранных дел. Перу Э. принадлежит много романов, басен. В 1769 г. он начал выпускать сатирический журн. «Адская смесь», на страницах к-рого изобличались общественные пороки в форме переписки двух бесов. Философские идеи Э. большей частью облекал в художественную форму. Так, роман «Приключения Фемистокла» представляет собой описание философских споров отца и сына по вопросам не только общественной жизни, но и теории познания, этики, богословия. В философском романе «Непостоянная фортуна» рассматриваются проблемы образования, главным условием к-рого автор считал «добродетельное воспитание», потому что «ни к чему одна наука, если в человеке добродетели нет». Большой популярностью у современников пользовались «Нравоучительные басни» Э., в к-рых формулировались конкретные нравственные идеи. Человека, считал он, следует оценивать по его внутренним достоинствам: «Не поверхность, а внутренняя добродетель достойна похвалы». Особенно высоко ставил Э. такое качество, как умение жалеть: «Кто над другим сожаления не имеет, тот и сам его во время крайней нужды не сыщет; злому добро делать опасно». Философию Э. понимает как мудрость, а не ученость. Мудрость состоит в том, «чтоб разуметь вещественности точно, если оныя разуму человеческому природа постичь дозволит, чтоб добродетелью быть управляему и чтоб уделять своего знания и другим, для простирания общественной пользы». Знание бесполезное, мертвое он называл пустой ученостью. Фактически здесь Э. сформулировал свое понимание просветительства. Он усматривал его в том, чтобы путем философского осмысления правил высоконравственной жизни и сатирического описания социальных пороков смягчить социальную несправедливость, поднять нравственность современников, в частности помочь им понять, что нужно уважать человеческое достоинство и в представителях низших сословий.

Соч.: Путь к спасению, или Благочестивые размышления о покаянии и о непрестанном приуготовлении себя к смерти. М., 1856; Приключения Фемистокла и разные политические, гражданские, философские и военные его с сыном своим разговоры: постоянная жизнь и жестокость форзуны его гонящей. 2-е изд. М., 1781.

Н. /7. Гречишникова


ЭМПИРИОКРИТИЦИЗМ (от греч — empeiria- опыт и kritike — искусство судить) — т. е. критика опыта, очищение его от всяческих фантазий, произвольных гипотез, суеверий; философское учение, развивавшее идеи эмпиризма. Основатели Э. - австр. физик Э. Мах и швейцарский психолог Р. Авенариус. В кон. XIX — нач. XX в. Э. имел многочисленных сторонников в среде ученых-естествоиспытателей. В России последователями Э. были Базаров, Богданов, Валентинов, Д. В. Викторов, О. И. Гельфонд, Лесевич, Луначарский, С. А. Суворов, Чернов, Юшкевич и др., рассматривавшие Э. как подлинно научную философию, как философию совр. естествознания. Опираясь на идеи Э., Богданов и Юшкевич развили свои собственные учения — эмпириомонизм и эмпириосимволизм. Формально Э. исходит из реально существующей, независимой от нашего существования природы и из реально существующего человека как части природы. Человек живет в реально существующей среде и приспосабливается к ней с помощью познания. Э., отмечал Валентинов, исходит из «наличности независимой реальной среды», и «познание имеет своей задачей приспособление мыслей к фактам… Чем лучше приспособлены мысли к широкой области опыта, фактов, тем более приспособлен к среде и сам человек» (Философские построения марксизма. М., 1908. С. 211, 212). Поскольку познание есть отражение внешней реальности в нашем сознании с помощью органов чувств, то все, что мы знаем о внешнем мире, есть продукт наших органов чувств, и поэтому, с т. зр. Э., внешний мир, как он представляется нашему сознанию, есть совокупность наших ощущений. Содержание нашего опыта и есть ощущения, к-рые состоят из элементов зрительных, слуховых, осязательных, вкусовых и обонятельных. Ощущения возникают только в связи с объектом, поэтому ощущения есть функция координации субъекта и объекта. Говоря о том, что в мире все друг с другом связано, что вне связи ничего не существует, Чернов писал: «Так же точно взаимно обусловлены человеческое „я“ и среда, его окружающая, его „внешний мир“… Среда не является чем-то независимым от „я“, безусловно противостоящим ему вовне; среда — это данное для субъекта в опыте, — в опыте, обусловленном его субъективными познавательными формами. Эта неразрывная связь субъекта с объектом есть лишь частный случай всеобщей и неразрывной мировой связи» (Философские и социологические этюды. М., 1907. С. 37). Когда мы представляем себе внешний мир, утверждают эмпири-окритики, мы обязательно мыслим его как воспринимаемый наблюдателем. Учение Авенариуса о «принципиальной координации» говорит о том, что мы не можем мыслить объект без воспринимающего его субъекта. Как только человек начинает познавать внешний мир, этот мир становится для него объектом, противочленом, состоящим в координации с центральным членом, т. е. субъектом, а без субъекта пропадает и объект в качестве объекта познания. Но понятие объекта не тождественно понятию «внешний мир». Внешний мир становится объектом в процессе его познания, в процессе восприятия субъектом. Во внешнем мире, т. е. в мире за пределами нашего «я», мы ничего не знаем, кроме того, что нами ощущается, поэтому с т. зр. Э. внешний мир и можно рассматривать как совокупность, комплекс наших ощущений, но совокупность ощущений не одного индивидуума, а всех индивидуумов, коллективного человечества. Э. пытается «поправить» субъективный идеализм, рассматривающий внешний мир как совокупность ощущений субъекта, в духе «последовательного реализма», утверждая, что внешний мир состоит не из ощущений как таковых, к-рые есть не что иное, как наши психические переживания, а из элементов, к-рые по своему содержанию от ощущений не отличаются, но составляют независимый от нас «физический ряд». «То, что является чувственным элементом среды в одном случае, называется элементарным ощущением в другом, — писал Богданов. — Значит ли это, что тело и восприятие тела одно и то же? — спрашивает он и отвечает: — Отнюдь нет. Элементы тождественны, но связь их различна… Одни и те же элементы опыта, когда они берутся как зависимые от нервного аппарата, являются „ощущениями“, когда же берутся в „независимой“ или объективной связи, в их соотношении с элементами среды, то имеют физический характер. Словом, „физическое“ и „психическое“ — только две формы связи опыта, а не два различных его содержания» (Философия живого опыта. Пб., 1913. С. 148. 149). Э. понимает под опытом всякое содержание нашего сознания, все вошедшее в наше сознание, все ощущения, возникающие или из контактов с внешним миром, или из глубин нашей психики. В опыте присутствуют не только «элементы» физического мира, но и наши субъективные представления. Т. обр., в реально существующем опыте к восприятиям внешнего мира примешивается масса содержащихся в сознании представлений, фантазий, произвольных гипотез, к-рые искажают картину внешнего мира. Поэтому задачей познающего является очищение опыта от всего, что не содержит в себе частей внешней среды. Критика опыта, т. е. очищение его от всего, что не является влиянием объекта познания, вот главная задача познающего. Такое очищение опыта ведет к экономии мышления, ибо в опыте остается только то, что является описанием факта. При этом из опыта следует устранить и всяческие попытки объяснения, чтобы избежать привнесения в опыт надуманных представлений. Несмотря на то, что Э. называл себя реализмом, это противоречивое учение в целом преимущественно трактуется как форма субъективного идеализма, ибо термин «ощущение» понимается обычно как то, что присуще только индивидуальному сознанию, а Э. толкует его как нечто присущее и внешнему миру. Возможность интерпретации Э. в духе субъективного идеализма понимали и сторонники этого философского учения. Однако само стремление распространить понятие «ощущение» на свойства внешнего мира, трактуя их как «элементы», они объясняли стремлением устранить дуализм между материальным внешним миром и духовным внутренним миром — психикой. Поэтому они старались объяснить, что в их понимании термины «ощущения», «опыт», «переживания» относятся не только к индивидууму, но и к внешнему миру, к-рый воспринимается человеком как совокупность чувственных, ощущаемых тел, а потому независимый от человека внешний мир и познается только через чувственный опыт как совокупность осязательных, зрительных, вкусовых, слуховых, обонятельных ощущений.

Л и т.: Базаров В. А. Архаический коммунизм и марксизм. Спб., 1906; Он же. На два фронта. Спб., 1910; Богданов А.

Философия живого опыта: Популярные очерки. Материализм, эмпириокритицизм, диалектический материализм, эмпириомонизм, наука будущего. Спб., 1913. С. 144–179; Валентинов Н. Мах и марксизм. М., 1908; Он же. Философские построения марксизма. Диалектический материализм, эмпириомонизм и эм-пириокритическая философия: Критические очерки. М., 1908. Кн. 1; Викторов Д. В. Критика чистого опыта // Вопросы философии и психологии. 1905. Кн. 77. С. 128–162; Он же. Принцип наименьшей меры сил // Там же. 1908. Кн. 92. С. П\-204,Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм // Поли. собр. соч. Т. 18; Лесевич В. В. Письма о научной философии // Собр. соч. М., 1915. Т. 1.С. 455–647; Он же. Что такое научная философия? // Там же. Т. 2. С. 1–234; Он же. Эмпириокритицизм как единственная научная точка зрения. Спб., 1909; Луначарский А. В. Р. Авенариус. Критика чистого опыта в популярном изложении А. Луначарского. Новая теория позитивного идеализма. Критическое изложение А. Луначарского. М… 1905; Очерки по философии марксизма: Философский сборник. Спб., 1908; Очерки реалистического мировоззрения: Сб. статей по философии, общественной науке и жизни. Спб., 1904. Отдел 1. С. 3–276; Чернов В. М. Философские и социологические этюды. М., 1907; Юшкевич П. С. Материализм и критический реализм. Спб., 1908; Он же. Столпы философской ортодоксии. Спб., 1910.

А. Т. Павлов


ЭМПИРИОМОНИЗМ (от греч. empeiria — опыт и monos — один, единственный) — философская концепция, выдвинутая Богдановым в нач. XX в. и основанная на монистическом истолковании опыта. Несмотря на эволюцию своих философских воззрений, Богданов до конца жизни оставался марксистом. Он одним из первых предпринял попытку построить такую модель философии марксизма, к-рая была бы направлена против ее изоляции от общего направления развития философской культуры и в к-рой акцент был сделан на ее синтезе с др. философскими системами. В основе Э. лежат три важнейшие установки. Первая — наивный реализм, т. е. убеждение человека практики в том, что вещи именно таковы, как человек их чувственно воспринимает, а не есть нечто скрытое под оболочкой явлений. Вторая — признание того, что «природа», то есть низшие, неорганические и простейшие органические комбинации, есть генетически первичное, «дух», то есть высшие органические комбинации, ассоциативные и особенно те, которые образуют «опыт», — генетически-вторичное. Отсюда Э., по Богданову, принадлежит «к тому же ряду, к которому принадлежат „материалистические“ системы: это, следовательно, идеология „производительных сил“ технического прогресса» (Богданов А. А. Эмпириомонизм. М., 2003. С. 333.). Третья: познание всегда тяготеет к единству, к монизму, поэтому философия «есть не что иное, как именно стремление сорганизовать воедино опыт, раздробленный и разрозненный силою специализации. В этом смысл и значение философии, в этом ее историческая необходимость» (Богданов А. А. Философия живого опыта. Пг.; М., 1923. С. 315). Исходными для Э. являются понятия «опыт» и «организованность», к-рые позже оказались центральными и в богдановской тектологии. Под опытом Богданов понимает и вещи, и ощущения, поскольку и то и другое в равной мере образуют материал для познания, осн. задача к-рого по отношению к наличной системе опыта (здесь Богданов следует за Р. Авенариусом и Э. Махом) состоит в том, чтобы «ориентироваться в ней с возможно меньшим трудом, с возможно большей полнотой и точностью», стремясь при этом к «практически пригодной ориентировке» и реализуя «экономическую (в смысле „просто экономии“) природу познания». Это достижимо «посредством разложения системы опыта на составные части и выяснения их взаимной связи», а также с помощью «критики опыта», устраняющей «примыслы» обыденного познания, подобные «идолам» Ф. Бэкона (Там же. С. 176–177). В конечном итоге познание должно представлять мир опыта таким, каков он есть в действительности, каким он дан людям в их наблюдениях и каким выступает в их критически проверенных высказываниях; оно должно разложить его на простейшие части, на «элементы» и установить между ними связь. Находясь под влиянием эмпириокритицизма, Богданов, однако, расходится с ним по ряду принципиальных моментов. По его мнению, Мах и Авенариус не объяснили, почему в едином по материалу опыте, состоящем из элементов-ощущений, присутствуют психический и физический ряды элементов, несводимые друг к другу. Э., стремясь избавиться от этого дуализма, рассматривает связь элементов опыта, во-первых, генетически, анализируя происхождение «физического» и «психического», а во-вторых, с т. зр. их организованности. В отличие от Д. Юма и махистов Богданов считал причинную связь неотъемлемым элементом научного и философского познания. Высшей ее формой он признает социально организованную «трудовую причинность». Аналогичным образом осн. задачу познания Богданов усматривал не в описании исследуемых объектов, как утверждали эмпириокритики, а в их объяснении. Существенная часть Э. - концепция социоморфизма, в к-рой утверждалась универсальная применимость в научном познании т. наз. «основной метафоры», представляющей явления внешней природы по образцу человеческих действий. Оригинальной в Э. является идея метода подстановки, к-рый означает, что на место неизвестного физического или физиологического факта всегда можно подставить факт психический, и наоборот, т. к. в конечном счете те и другие — результат нашей организационной деятельности. Этот метод явился, по сути дела, прообразом метода моделирования, получившего столь большое распространение в науке и философии XX в. Базируясь на принципах Э., Богданов построил картину мира как «непрерывный ряд форм организации элементов, форм, развивающихся в борьбе и взаимодействии, без начала в прошлом, без конца в будущем» (Там же. С. 309). Мир представляется цепью комплексов элементов, где каждый комплекс обладает особой организованностью. Начало цепи — хаос элементов (то, что, по мысли Богданова, материализм именует природой без человека); затем ассоциативная связь элементов — психическое, или индивидуально-организованный опыт, и, наконец, физическое и возникающее из него познание — социально-организованный опыт. В процессе труда психическое становится частью физического. Все осн. философские категории получили в Э. свою особую интерпретацию, являясь выражением и средством социальной организованности опыта и его форм. Э. не был по достоинству оценен в философской литературе. Даже близкие по духу к Богданову философы, напр. Юшкевич, считали, что Э. приводит к панпсихизму и идеализму. Отрицательное отношение к Э. выразили Плеханов (в работах «От обороны к нападению». «Materialismus militans») и Ленин (в «Материализме и эмпириокритицизме»). Э. развивался в духе характерного для нач. XX в. эмпиризма (прагматизм, эмпириокритицизм, логический эмпиризм и т. д.), и, хотя в этой концепции есть спорные стороны (напр., идея тождественности элементов физического и психического опыта, тезис о конце философии и т. д.), она, несомненно, может рассматриваться как оригинальное явление философской мысли XX в.

Л и т… Богданов А. А. Эмпириомонизм: статьи по философии. Кн. 1.М., 1904; Кн. 2. М., 1905; Кн. 3. М., 1906; Он же. Философия живого опыта. Популярные очерки: Материализм, эмпириокритицизм, диалектический материализм, эмпириомонизм, наука будущего. 3-е изд. Пг.; М., 1923 (1-е изд. — Спб., 1913); Юшкевич П. С. Материализм и критический реализм. Спб., 1908; Красный Гамлет. Опыт коллективного анализа творческого наследия Александра Богданова // Вестник Российской Академли наук. 1994. Т. 64. № 8. С. 738–752; Садовский В. Н. Эмпириомонизм А. А. Богданова: забытая глава философии науки // Вопросы философии. 1995. № 8. С. 50–62.

В. Н. Садовский, А. П. Поляков


ЭМПИРИОСИМВОЛИЗМ (от греч. empeiria — опыт, symbolon — знак, символ) — разновидность эмпириокритицизма, предложенная Юшкевичем. Под истинным, подлинным, бытием он понимал «системы символов, объединяющих опыт» (Материализм и критический реализм. Спб., 1908. С. 128), а сам опыт толковал как «бесконечно-пеструю массу ощущений», или элементов, составляющих действительность. Осн. идея Э., заключающаяся в том, что общие понятия и отношения между ними (закон, причинность, время, пространство, сущность и т. д.) суть символы-конвенции (эмпириосимволы), не отражающие фактически ничего предметно-реального, была заимствована Юшкевичем у А. Пуанкаре и Э. Маха, видевшего, напр., в материи не более чем «мысленный символ относительно устойчивого комплекса чувственных элементов» (Анализ ощущений. Спб., 1908. С. 294). Справедливо подчеркивая возросшую роль знаков и символов в научном познании XX в., Юшкевич резко противопоставил знаки-копии и знаки-символы (соответственно понятия-копии и понятия-символы). При этом он умалил значение первых, сведя их к простым представлениям и отнеся к обыденному, донаучному мышлению, и преувеличил, а в ряде случаев абсолютизировал значение вторых, особенно их операциональные и гносеологические аспекты. В итоге он пришел к выводу, что лежащий в основе нашего познания иррациональный «поток данного», т. е. «поток сознания» (для него он также элементарная реальность, первичное бытие), систематизируется и рационализируется с помощью понятий-символов и только после этого становится «настоящей реальностью». По Юшкевичу, «вообще быть реальностью… значит собственно быть известным эмпириосимволом» (Современная энергетика с точки зрения эмпириосимволизма // Очерки по философии марксизма. М., 1910. С. 188). Это очень похоже на субъективно-идеалистический тезис Дж. Беркли: существовать — значит быть воспринимаемым. Именно субъективизм и недиалектичность взглядов Юшкевича (а не его конкретные соображения относительно роли символов в познании) были подвергнуты критике Лениным и Плехановым.

Л и т… Пуанкаре А. Наука и гипотеза; Ценность науки; Наука и метод // Пуанкаре А. О науке. М., \9№\Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм // Поли. собр. соч. Т. 18; Плеханов Г. В. Трусливый идеализм // Избр. филос. произв.: В 5 т. М, 1957. Т. 3; Юшкевич П. С. Мировоззрение и мировоззрения (очерки и характеристики). Спб., 1912; Вейль Г. О символизме математики и математической физики // Вейль Г. Математическое мышление. М., 1989.

А. П. Поляков


ЭНГЕЛЬМЕЙЕР Петр Климентьевич (29.03 (10.04). 1855, Рязань — 2.07.1942, Переделкино, под Москвой) — инженер, изобретатель и предприниматель, мыслитель в области философии техники и теории творчества. Окончил Московское высшее техническое училище (1881), был членом мн. технических об-в, в т. ч. Политехнического (с 1882), Российского технического об-ва (с 1885), Об-ва содействия успехам опытных наук и их практических применений и др. Э. внес важный вклад в развитие философии техники, и в особенности теории технического изобретения как ее составной части. В этой области он был первым не только в России. Программа развития философии техники была сформулирована Э. на IV Международном философском конгрессе, проходившем в Италии (в Болонье) в 1911 г., а также в ряде публикаций на рус. и нем. языках. В его кн. «Технический итог XIX века» (1898) дан философский анализ техники как особого фактора культуры в контексте взаимодействия между техникой и культурой в целом, техникой и хозяйством, техникой и искусством, техникой и юриспруденцией и т. п. Особой задачей философии техники, по Э., является определение взаимоотношения между техникой и наукой. С одной стороны, техника лишь тогда делает заметный прогресс, когда пытается понять и освоить новые свойства науки. С другой стороны, технический прогресс оказывает огромное влияние на эволюцию научных знаний. В задачу философии техники входит также развитие теории изобретательства (названной Э. эвро-логией). Технику, по Э., можно обнаружить в принципе в любом целеосознанном разумном действии в виде способности, к-рая впервые создает возможность и реализует переход от идеи к осуществлению. В этом случае философия техники расширяется до философии деятельности. Становление любого изобретения может быть охарактеризовано, по его мнению, с помощью т. наз. «трёхакта» — желания, знания и умения, формулировки плана достижения поставленной цели и его действительного материального осуществления. Технику Э. определяет как «искусство планомерно и на основе известных естественных взаимодействий вызывать к жизни определенные вещи». Техническое мировоззрение XX в., к-рое идет на смену научного мировоззрения Нового времени, выражается в формуле «человек сам кузнец своего счастья». Это — руководящее высказывание технического оптимизма («техницизма»). Рассматривая философию изобретения в историческом ключе, Э. выделяет 3 ступени абстракции в технике: ремесленную, технологическую и философскую. Последняя, т. е. собственно философия техники как высшая стадия самосознания инженеров, воспринималась Э. и как своего рода социальная инженерия, основа веры в то, что с помощью техники возможно решить все социальные проблемы, пересоздать как социальный, так и природный мир. Эти взгляды находили широкое распространение в России и Германии в нач. XX в. и вызывали ответную антисциентистскую культуркритику техники с позиций религиозной философии (Эрн, Бердяев, Булгаков и др.). Философия техники Э. вызвала резонанс в России и Европе, у него установились тесные связи с известным физиком и философом науки Э. Махом, философом Я. Буркхартом и др. Кн. Э. «Изобретения и привилегии: руководство для изобретателей» (1897) вышла с предисловием в виде письма Толстого. Советское правительство первоначально поддерживало просветительскую деятельность Э. и кружка инженеров, группировавшихся вокруг него. Однако в кон. 20-х гг. кружок был распущен, а нек-рые его члены прошли по известному процессу «Промпартии». В дореволюционное время идеи Э. вызывали критику со стороны ортодоксальных позитивистов, а в советское время они были преданы забвению, очевидно, ввиду его близости к Маху, к-рый был автором предисловия к его книге, вышедшей одновременно в Петербурге и Берлине в 1910 г. (Сохранилась их переписка). В свою очередь Э. выступил в качестве автора предисловия к первому изданию сочинений Маха на рус. яз. (1901).

Соч.: Теория познания Эрнста Маха // Вопросы философии и психологии. 1897. Кн.38 (3); Технический итог XIX века. М., 1898; Теория творчества. М., 1910; Творческая личность и среда в области технических изобретений. Спб., 1911; Философия техники. Вып. 1–4. М., 1912; Конспект лекций по философии техники. Баку, 1922; Как надо и как не надо изобретать. М., 1925.

Л и т.: Горохов В. Г. Петр Климентьевич Энгельмейер. М., 1997.

В. Г. Гэрохов


ЭРН Владимир Францевич (5(17).08.1882, Тифлис -29.04(12.05),1917, Москва) — философ, историк философии, публицист. В 1900–1904 гг. изучал философию в Московском ун-те, был оставлен при кафедре всеобщей истории, позже становится доцентом, а затем проф. унта. В 1916 г. избран членом Московского психологического общества. Дружеский круг Э., обусловивший творческие взаимовлияния, — Флоренский, А. В. Ельчанинов, В. И. Иванов, Булгаков, Л. Белый. Комплекс идей, развиваемых Э., сложился уже к нач. 1900-х гг. Прежде всего следует отметить постоянное внимание его к Платону и платонизму. Возникнув в гимназические годы, оно получило новый импульс благодаря университетским лекциям С. Н. Трубецкого по античной философии (его, а также Лопатина, читавшего курс новоевропейской философии, Э. называл своими непосредственными учителями). Платонизм и платонизированный аристотелизм, прочитанные в ключе восточнохристианского умозрения (Григорий Нисский, Псевдо-Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник и др.), являются источником и собственных философских построений Э. Др. источником станут взгляды старших славянофилов, Достоевского, а также идеи В. С. Соловьева. Существенной чертой Э. как мыслителя и общественного деятеля является пристальное внимание к проблематике первоначального христианства, к-рая соотносится им с задачами церковного обновления в России. Обсуждая в кругу символистов темы петербургских Религиозно-философских собраний 1901–1903 гг., Э. последовательно отстаивал святоотеческое понимание обожения плоти. Трактовка проблемы «плоти», «христианства и мира» как центральных для религиозного сознания, констатация раздробленности и упадка официальной церковной жизни — ведущие темы работ Э. этого периода (см.: Христианство и мир. Ответ Д. С. Мережковскому // Живая жизнь. 1907. № 1 и др.). В феврале 1905 г. Э. вместе со Свенцицким становится во главе «Христианского братства борьбы», задачей к-рого мыслилось создание специфически рус. христианского социализма и подготовка церковной реформы. С этих позиций он противостоит черносотенным настроениям, осуществляет критику старообрядчества как «религии быта, а не жизни», а также полемизирует с деятелями «нового религиозного сознания», отвергая понятие «историческая церковь» и саму возможность противопоставления церкви земной и церкви мистической. В ноябре 1906 г. Э. участвует в основании Московского религиозно-философского об-ва памяти Вл. Соловьева, а в марте 1907 г. — в создании при нем Вольного богословского ун-та. Вместе с Бердяевым, Е. Н. Трубецким, Г. А. Рачинским, Булгаковым Э. входит в редакцию организованного в кон. 1910 г. московского книгоиздательства «Путь». В серии докладов, лекций, статей Э. стремится последовательно изложить свою концепцию восточнохристианского «логизма», противостоящего западноевропейскому «рационализму». В 1911 г. Э. включает свои важнейшие философские и критические статьи в сб. «Борьба за Логос». В ст. «Природа мысли» (Богословский вестник. 1913. № 3–5) наиболее полно изложены его гносеология и софиология. Философские воззрения Э. стоят в ряду характерных для нач. XX в. попыток выработать — в ситуации «заката Европы» — новое понимание философского разума. Они связаны, во-первых, с констатацией Э. общемировоззренческих перемен, выявляющих все большую сомнительность прав «философии и философов» учить и поучать, сражаться с традицией, уничтожать «суеверие», т. е. крушение восходящего к просветительскому рационализму представления о месте и роли философа в об-ве. Во-вторых, у Э. находят живейший отклик как тезис Соловьева о том, что эпоха отвлеченных начал в философии кончилась, так и его завет оправдать «веру отцов». Последнее не приводит, впрочем, к подмене основательной логической проработанности философской проблематики в текстах Э. аргументацией конфессионально-теологического характера. Э. подвергает критике новоевропейское самоопределение разума как «рацио», ключевым пунктом к-рого оказывается метафизический и гносеологический индивидуализм Декарта, получающий окончательное концептуальное закрепление у Канта, Гегеля и в неокантианстве. Ядром «рацио» является рассудочное, проницаемое для самого себя «бестелесное я», трансцендентальный субъект, абсолютная инстанция полагания и видения, в противоположность бытию не попадающая под вопрос и остающаяся неизменной в процессе познания. Он представляет собой лишь усредненную формализованную «схему суждения», принципиально абстрагированную как от мифологического, поэтического и религиозно-мистического опыта, так и от индивидуальных особенностей живой человеческой личности. Абстрагирование познающего субъекта от «тела» (индивидуума, социума, космоса), противостояние ему приводит, в понимании Э., к опредмечиванию бытия, его представлению в категории «вещи». Бытие с необходимостью становится объектом человеческого насилия, в результате чего опредмечивается и сам человек, теряющий свою сущность. Э. особенно подчеркивает связь «рацио» с теорией непрерывного линейного прогресса, с возникновением утилитаризма и культа техники, подменяющих укорененную в человеческой свободе культуру («солидарная преемственность творчества») ее «изнанкой» — цивилизацией как овеществленным рационализмом. «Логизм», противопоставляемый Э. «рационализму», — это учение о божественном Логосе как источнике бытия и мышления, восходящее к античному онтологизму Парменида и Платона, развитое неоплатониками, усилиями отцов и учителей церкви. Философия, считает Э., не есть дело только индивидуальное и личное, она имеет сущностные корни. «Философ не только сам философствует, но и в нем философствует нечто сверхличное». Мысль получает свое истинное бытие не от некоей внешней ей данности, как субстанциальность я, чистое восприятие, психологическое переживание, «факт научного знания» и т. п., но в осознании своей абсолютной сверх-фактической, сверх-психологической, сверхчеловеческой природы. Цельный разум, философское знание возможно, по Э., постольку, поскольку человеческая мысль коренится в недрах трансцендентного божественного Разума, одновременно имманентного всему и пронизывающего сущее своими творческими энтелехиями-энергиями. Логос как посредствующее в творении личностное начало, форма форм, целокупность смыслов есть «коренное и глубочайшее единство постигающего и постигаемого, единство познающего и того объективного смысла, который познается». Логос предстает человеческому сознанию в трех аспектах. Космический открывается через сферу эстетического переживания в естественных религиях и искусстве, божественный — в христианстве (подвиге «просветления воли») как второе Лицо Троицы, дискурсивно-логический — в философии. Последняя, будучи дискурсивна (рассудочна) по форме, синтетична по содержанию и имеет свой предмет и метод (диалектический), приводя к единству теоретической мысли все данные человеческого опыта. Характерное для «рацио» понимание истины как соответствия понятия предмету, самим же «рацио» и пред(под)ставляемому, в «логизме» сменяется пониманием истины как динамического осознания своего бытия-в-Истине. С этой т. зр. философ не устанавливает истину, напротив, сама Истина (Логос) устанавливает философа, делает возможным мышление, давая в себе место самовозрастающей мысли. Отсюда следует, что философ не творец истины, а свидетель Истины и ее исповедник. Поэтому на вершине христианского гнозиса, по Э., находятся святые. Место, занимаемое в трансцендентализме аналитикой сознания, принадлежит в «логизме» описанию динамики духовного возрастания личности, христианского подвига. Согласно Э., «логизм» предполагает глубочайшее раскрытие личности, поскольку в нем «Бог — Личность, Вселенная — Личность, Церковь — Личность, человек — Личность»: в тайне своего и личного бытия, в своей индивидуальности человек постигает модус существования Бога и мира. Существенно, что учение Э. предполагает противостояние не двух христианских культур, Востока и Запада, но двух познавательных начал: субъективно-человеческого «рацио» и объективно-божественного «Логоса». Католицизм для Э. так же «логичен» и «динамичен», как и православие, в к-ром он подчеркивает более черты вселенского христианства, чем национальной рус. веры. Специфика рус. философии, согласно Э., определяется наследованием ею антично-христианского «логизма», постигаемого под непрерывным воздействием западноевропейского «рацио». Россия, культура к-рой через Византию, через платонические традиции святоотеческого богословия уходит корнями в почву Древней Греции, теоретически осознает себя — от Сковороды до Вяч. Иванова — «новой Элладой» в философии существенно религиозной, онтологической и персоналистической. Ранняя смерть помешала Э. осуществить детальную разработку своих философских взглядов. Влияние его идей можно найти в построениях Флоренского, Зеньковского, Флоровского, Лосева и др.

С о ч.: Взыскующим Града. М., 1906 (совм. с В. П. Свенцицким); Социализм и общее мировоззрение. Сергиев Посад, 1907; Христианство (совм. с А. В. Ельчаниновым) // История религий. М., 1909; Гносеология В. С. Соловьева // О Владимире Соловьеве. Сб. первый. М., 1911; Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и учение. М., 1912; Толстой против Толстого // О религии Льва Толстого. Сб. второй. М., 1912; Природа научной мысли. Сергиев Посад, 1914; Розмини и его теория знания. М., 1914;Время славянофильствует. Война, Германия, Европа и Россия. М., 1915; Философия Джоберти. М, 1916; Соч. М, 1991.

Лит.: Аскольдов С. Памяти Владимира Францевича Эрна // Русская мысль. 1917. № 5–6;Булгаков С. Н. Памяти В. Ф. Эрна// Христианская мысль. 1917. № 11–12; Флоренский П. А. Памяти Владимира Францевича Эрна // Там же; Поляков Л. В. Учение В. Эрна о русской философии // Религиозно-идеалистическая философия в России XIX — начала XX века. М, 1989; Шеррер Ю. Неославянофильство и германофобия: Владимир Францевич Эрн // Вопросы философии. 1989. № 9; Марченко О. В. В поисках своеобразия русской философии. В. Ф. Эрн // Философия в России XIX — начала XX в.: преемственность идей и поиски самобытности. М., 1991; Он же. О В. Эрне и его книге о Г. Сковороде // Волшебная гора. М., 1998. № 7; Staglich D. Vladimir F. Ern (1882–1917). Sein philosophisches und publizistisches Werk. Bonn, 1967; В. Ф. Эрн: pro et contra. Спб., 2006.

О. В. Марченко


ЭСТЕТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ в России берет свое начало с кон. X в., со времени «крещения Руси», как самосознание эстетического мироотношения Древней Руси. Последнее имело своими истоками языческую культуру вост. славян, сплавленную с византийско-христианской эстетической и художественной культурой. По преданию, сама красота богослужения была важным доводом для принятия христианства Киевской Русью. Эстетическое сознание XI–XVI вв.

было сплетено с утилитарно-практическим отношением, морально-нравственными представлениями, духовно-религиозным миропостижением. Оно проявлялось в фольклоре, памятниках древнерус. письменности, в обычаях, обрядах, в архитектуре храмов, в декоративно-прикладном искусстве, в своеобразии иконописи. Э. м. еще не выступала как самостоятельно существующая, но в словесных текстах выражались не только эстетические переживания и вкусы той эпохи, но и эстетические воззрения: понимание красоты «земли Руськой» в «Слове о погибели Рускыя земли» (XIII в.), определение в «Слове о полку Игореве» двух возможностей песнопения — «по былинам сего времени» и «по замышлению Бояню», споры иконоборцев и иконо-почитателей в XV–XVI вв. и т. д. Правда, эстетическое богатство древнерус. искусства, фольклора и литературы, несомненно, опережало его теоретическое осмысление. В XVII в., переломном в развитии рус. культуры от средневековья к новому времени, происходит движение Э. м. в связи с социально-культурными процессами («смутное время», церковный раскол), возникновением новых видов и форм эстетико-художественной деятельности (распространение книжной словесности, риторики, «стихотворства», появление первого рус. театра, эстетизация придворного церемониала, новая система многоголосия в музыке и переход на новую систему нотной записи, изменение характера иконописи в сторону «живоподобия» и становление самой живописи). Развитие Э. м. стимулируется спорами о соотношении небесной красоты («лепоты») и красоты «плотской», о принципах иконописного изображения. В противоположность старообрядцам и эстетически консервативным сторонникам церковной реформы Симеон Полоцкий, художники Иосиф Владимиров и Симон Ушаков считали задачей искусства создавать предметы или «подобие всякого человека», в т. ч. и «вочеловечившегося Христа и мучения святых». Помимо теории живописи (иконописи), разрабатываются теории словесного искусства, музыки (Н. П. Дилецкий, И. Т. Корнеев, Крижанич). В трактате Николая Спафария «Книга избраная вкратце о девятих мусах и о седмих свободных художествах» (1672) предпринята попытка, хотя и компилятивная, представить различные виды искусства в их взаимосвязи, определить место «свободных художеств» среди др. знаний. В XVIII в. Э. м. является важной стороной просветительского движения, провозглашающего целью наук и «художеств» общую пользу и благо отечества и в то же время самоценность личности и «дар бесценный вольности» (Радищев). Предметом обсуждения все в большей мере выступает субъективная сторона эстетического отношения, проблема вкуса, сама способность суждения — «внутренний резон» (Кантемир). Слово «эстетика» стало употребляться в России в 80-х гт. XVIII в., после издания в 1781 г. перевода кн. И.-Г. Зульцера, в к-рой «эстетикою» было названо «знание красоты» как «теория свободных или изящных наук», и ст. «Об эстетическом воспитании» (1784, автор предположительно Новиков), где отмечалось, что «эстетика» идет от собрания «положений вкуса» к рассмотрению «философическим оком» всеобщих «правил красоты». В 1791 г. Карамзин, присоединяясь к пониманию эстетики нем. философом А. Г. Баумгартеном как учения «о чувственном познании вообще», писал: «Эстетика есть наука вкуса…

Эстетика учит наслаждаться изящным». Наряду с просветительской философией, проявлявшей большой интерес к личности, наделенной мудростью, нравственными добродетелями, эстетическим чувством, Э. м. уделяла значительное внимание субъективной стороне самого художественного творчества — «подражанию» и «вымыслу» (Феофан Прокопович). Учение Ломоносова о «трех штилях» «высоком», «среднем» и «низком» — определило осн. стилистические потоки искусства середины века, к концу к-рого т. наз. «просветительский реализм» и сентиментализм стали оттеснять классицизм. В полемике сторонников различных художественных течений по-разному трактовалось отношение искусства к «натуре», к античным образцам, к «общим правилам». Э. м. XVIII в. подчеркивала сочетание в произв. искусства приятного и полезного для отечества и всего человеческого рода, а также нравственное значение художественного творчества. С нач. XIX в. эстетика получила статус академической дисциплины, начала преподаваться в ун-тах, гимназиях, Царскосельском лицее. Помимо журнальных статей появляются учебники, трактаты, диссертации: «Начертания эстетики для гимназий Российской империи» А. Е. Якоба (1813), «Опыт начертания общей теории изящных искусств» И. В. Войцеховича (1823), «Опыт науки изящного» Галича (1825) и др. Э. м. 1 — й трети XIX в. стремилась решать вопросы о «всеобщеценности» красоты и эстетической специфики «силы судительной», о соотношении эстетического и этического, о природе искусства. Различные решения этих вопросов были обусловлены как философскими предпочтениями, так и отношением к противостоянию классицизма и романтизма. Понимание красоты и искусства в духе романтической эстетики определялось различными течениями внутри романтизма и его теории: романтизм Жуковского и декабристов, любомудров и славянофилов. В 30-х гг. усиливается убеждение в односторонности как классицистического, так и романтического творчества (Надеждин) и стремление обосновать реалистическое мироотношение, нашедшее художественное воплощение в творчестве позднего Пушкина и Гоголя. В 40-60-х гт. Э. м. развивается в основном в виде художественной критики, к-рая и выступала как «движущаяся эстетика» (Белинский). Трактовка сущности искусства, его отношения к общественной жизни, понимание взаимосвязи красоты, справедливости и правды определяли различные принципы критической деятельности. «Эстетическая критика», сторонники к-рой — Белинский (до 1840 г.), Боткин, Анненков, Дружинин- были приверженцами «самоцельности искусства», «чистого искусства», независимого от утилитарных задач и свободного от социальных проблем, видела свою задачу в формировании у читателей «верного вкуса» и понимания художественных явлений. Перейдя на позиции «исторической критики, к-рая рассматривает искусство в контексте истории, действительности, науки и нравственности, Белинский вместе с тем полагал, что „критика историческая без эстетической, и наоборот, эстетическая без исторической, будет односторонняя, а следовательно, и ложна“ (Поли, собр. соч. Т. 6. С. 284). Эстетическая теория Чернышевского и Добролюбова обосновывала принципы „реальной критики“, относящейся к художественным произв. как к воспроизведению жизни и на основе анализа образов искусства выносящей свой приговор самой действительности. Позитивистское мироотношение нашло свое проявление во взглядах Писарева, для к-рого эстетика была бранным словом, прекрасное — субъективно-вкусовым явлением, достоинство искусства определялось сознанием „высоких и серьезных гражданских обязанностей“, к-рым, по его мнению, не обладает творчество Пушкина. В противовес критике „чисто эстетической“, а также „исторической“ и „реальной“ Григорьев разрабатывал принципы „органической критики“, характеризующие искусство „как органически сознательный отзыв органической жизни“. Позиция Григорьева, не приемлющего ни утилитаристской критики, ни „чисто эстетической“, близка воззрениям Достоевского, высказанным в ст. „Г-н — бов и вопрос об искусстве“ (1861). Определяя красоту как „нормальность“, „здоровье“, он заключал: „Красота полезна, потому что она красота“. Если Григорьев и Достоевский стремились найти гармонию между красотой, добром и истиной, то К. Н. Леонтьев противопоставлял эстетическую сферу моральной, политической (исторической) и познавательной. По его мнению, сфера эстетики универсальна, но приходит в столкновение с „законами морали“. Для него красота жизни и уровень искусства обусловлены действием любых мистических сил, будь они божественные или сатанинские, „страстно-эстетические“. Если Достоевский писал о силе красоты, то Леонтьев провозглашал красоту силы. В противоположность Леонтьеву Толстой в трактате „Что такое искусство?“ (1897–1898), противопоставляя красоту добру и истине, делал акцент не на красоте, а на добре: „Чем больше мы отдаемся красоте, тем больше мы удаляемся от добра“. Это теоретическое умозаключение далось великому писателю ценой самоотрицания своего художественного творчества и соответствующих ему эстетических воззрений. Восстановление триединства красоты, добра и истины осуществляется в философском учении Федорова, считавшего, что нравственно-благое, истинное и прекрасное „должны быть необходимыми принадлежностями жизни и составлять самое существо человека“. В. С. Соловьев, продолжая традицию Достоевского, на основе философии всеединства утверждает всеединство добра, истины и красоты, ибо „красота есть то же добро и та же истина, телесно воплощенная в живой конкретной форме“. Не будучи сторонником теории „искусства для искусства“, „эстетического сепаратизма“, Соловьев был убежден в том, что „поэзия может и должна служить делу истины и добра на земле, — но только по-своему, только своею красотою и ничем другим“. В эстетике, как и в философии Соловьева, сочетался религиозный мистицизм с ориентацией на реальный материальный мир, ибо, по его мнению, „красота нужна для исполнения добра в материальном мире“. В первые два десятилетия XX в. Э. м. развивалась в различных направлениях. На Соловьева опирались философско-религиозные течения, в к-рых эстетические проблемы рассматривались в религиозно-идеалистическом ключе. По Бердяеву, „космическая красота — цель мирового процесса“. Художественное творчество должно иметь теургическое, боготвор-ческое значение: „прорыв через мир сей к миру иному“ — „свободному и прекрасному космосу“. Поэтому искусство носит символический характер. Флоренский считал символическим всякое подлинное искусство, поскольку оно являет вовне сокровенную сущность. „Есть Троица Рублева, следовательно, есть Бог“, — формулировал он эстетическое доказательство бытия Бога. Символическое понимание искусства присуще А. Белому, к-рый трактовал ценность как символ (Символизм). А. Белый, теоретик и практик „символической школы“, обосновывал символизм как одно из влиятельных течений искусства кон. XIX — нач. XX в. Эстетику символизма разрабатывали также В. И. Иванов, А. А. Блок, Мережковский. Др. художественные направления начала XX в. также стремились определить принципы своей эстетики. Н. С. Гумилев и О. Э. Мандельштам — эстетику акмеизма, Кандинский — эстетику беспредметного искусства, Мачевич — эстетику „супрематизма“, Д. Бур-люк, В. Хлебников, А. Е. Крученых, ранний В. В. Маяковский — эстетику футуризма. Под воздействием позитивизма во 2-й пол. XIX в. зарождается психофизиологическое направление в эстетике (Оболенский, В. Вельямович). В нач. XX в. появляется целый ряд работ, посвященных теории и психологии творчества (сб. „Вопросы теории и психологии творчества“, I–VIII. Харьков, 1911–1923; труды Д. Н. Овсянико-Куликовского, К. Эрберга, А. М. Евлахова, Лапшина). В своеобразном субъективно-психологическом аспекте предстает литература в творчестве Розанова. В 20-е гт. Выготский написал „Психологию искусства“ (изд. в 1965). Э. м. развивалась также через теоретическое осмысление отдельных видов искусства. В художественных журн., особенно в „Мире искусства“, в художественно-критической деятельности В. В. Стасова, И. Н. Крамского, А. Н. Бенуа, в кн. А. М. Васнецова „Художество“ (1908) на материале изобразительного искусства ставились многие общеэстетические проблемы. Труды А. Н. Веселовского по исторической поэтике, психолингвистические исследования Потебни легли в основу традиции изучения эстетики словесного творчества, имеющей общеэстетическое значение. В этом плане большой интерес представляет деятельность ОПОЯЗ'а (Общества изучения поэтического языка) — В. Б. Шкловского, Ю. Н. Тынянова, Якобсона, Б. М. Эйхенбаума, В. М. Жирмунского, — разрабатывавшего „формальный метод“ изучения литературы. Эстетические проблемы музыкального искусства рассматривались в работах К. Эйгеса („Статьи по философии музыки“, 1912), Б. В. Асафьева (И. Глебова) („Музыкальная форма как процесс“, 1930; кн. 2, 1947), Лосева („Музыка как предмет логики“, 1927), Л. Саккетти. Последний был автором обзорной работы „Эстетика в общедоступном изложении“ (Т.1, 1905; Т. 2, 1917). Философская эстетика в 20-е гг. была представлена Шпетом („Эстетические фрагменты“, I–III, 1922–1923), с феноменологической т. зр. рассматривавшим эстетический предмет и определявшим эстетику как „учение об эстетическом сознании“, коррелирующем с эстетическим предметом (прекрасным, возвышенным, трагическим и т. п.). Лосев в „Диалектике художественной формы“ (1927) трактует искусство в аспекте феноменолого-диалектического метода. С позиций „конструктивной эстетики“ осн. понятия эстетики обсуждаются в кн. В. М. Волькенштейна „Опыт современной эстетики“ (1931). В 20-е гг. начинается деятельность М. М. Бахтина, рассматривавшего искусство в философско-культурологическом и ценностном аспектах как художественную модель мира и как многосторонний „диалог“ между автором и читателем, автором и персонажами, произв. и культурой. В кон. XIX — нач. XX в. в России возникает марксистское осмысление эстетических и художественных явлений. Это прежде всего труды Леханова „Письма без адреса“, „Искусство и общественная жизнь“ и др. В 1904 г. публикуется работа Луначарского „Основы позитивной эстетики“, в к-рой марксизм еще сочетается с антропологическим материализмом и эмпириокритицизмом. В трудах Плеханова и его последователей марксистская эстетика разрабатывает социологический подход к искусству на основе материалистического понимания истории, но подчас марксисты (В. М. Фриче и др.) абсолютизировали социологический подход, что приводило к т. наз. „вульгарному социологизму“, проявившемуся в искусствознании 20-х гг. Др. тенденцией марксистской эстетики была трактовка искусства как средства познания жизни (А. К. Воронский), к-рая возобладала в 30-е гг. (Лиф-шиц и др.). Наряду с искренним стремлением освоить марксизм на основе всего культурного наследия (Луначарский) проявилась и усиливалась тенденция рассматривать его как идеологическое обоснование политики партии в области искусства (партийность искусства, социалистический реализм). Отступники от „партийной линии“, даже марксисты по убеждению, третировались как „ревизионисты“, „враги народа“, „космополиты“ и т. п. В сер. 50-х гг., в условиях начавшейся гуманизации об-ва, возрождается и Э. м. Она характеризуется дискуссиями по коренным вопросам эстетики. Обсуждается вопрос о самом предмете эстетики, является ли она общей теорией искусства или учением о красоте. Большинство исследователей приходит к заключению, что эстетика изучает всю сферу эстетического мироотношения человека. С кон. 50-х гг. разгорается дискуссия о сущности самого эстетического отношения, имеет ли оно свои основания в природе (т. наз. „при-родники“), обладает социокультурной реальностью (т. наз. „общественники“) или же оно есть взаимоотношение объекта и субъекта, реального и идеального. Исследуется весь спектр эстетических проблем: эстетические категории, в т. ч. прекрасное, трагическое, комическое, генезис и структура художественной деятельности, функции искусства, его морфология, закономерности художественного развития, сущность и принципы эстетического воспитания. Наряду со статьями и книгами, догматически отстаивавшими партийную политику в искусстве, появлялись философско-научные исследования, учитывающие совр. уровень философии и искусствознания (труды по семиотике искусства, применение в эстетике структурно-системного и аксиологического подходов). Особо ценные результаты были достигнуты в области истории эстетики (труды Лосева, Асмуса и др.; „История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли“. Т. 1–5, 1962–1970, серия „История эстетики в памятниках и документах“).

Лит.: Шохин К. В. Очерк истории развития эстетической мысли в России (Древнерусская эстетика XI–XVII веков). М., 1963; Бычков В. В. Эстетическое сознание Древней Руси. М., 1988; Он же. Эстетика в России XVII века. М., 1989; Валщкая А. П. Русская эстетика XVIII века. М., 1983; Соболев П. В. Очерки русской эстетики первой половины XIX века. Л» 1972. Ч. 1; Л., 1975. Ч. 2; Манн Ю. Русская философская эстетика. М., 1969; 1998; Русские эстетические трактаты первой трети

XIX века. М., 1974. Т. 1–2; Русская эстетика и критика 40-50-х годов XIX века. М., 1982; Овсянников М. Ф., Смирнова 3. В. Очерки истории эстетической мысли. М., 1963; Столович Л. К Красота. Добро. Истина: Очерк истории эстетической аксиологии (гл. VII. Эстетическая аксиология в русской философской мысли). М., 1994; Он же. История русской философии. М., 2005; The Philosophical Foundations of Soviet Aesthetics. Theories and Controversies in the Post-War Years. Dordrecht; Boston; L., 1979.

Л. H. Столович


«ЭСТЕТИЧЕСКИЕ ОТНОШЕНИЯ ИСКУССТВА К ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ» — одно из главных философско-эстетических произв. Чернышевского, являющееся диссертацией на соискание ученой степени магистра рус. словесности (Петербургский ун-т, 1855). Автор ставит в нем задачу выработать новую концепцию эстетического мышления, соответствующую изменениям в мировоззрении и методологии, к-рые происходили в сер. XIX в. в европейской и рус. культуре. «Уважение к жизни», недоверчивость к спекулятивно-умозрительным выкладкам, стремление к реалистическому истолкованию фактов и понятий — вот, с т. зр. Чернышевского, осн. принципы «современного направления», к-рые он стремится распространить и на эстетику. С этой позиции в диссертации анализируется содержание и смысл фундаментальных эстетических категорий: прекрасного, возвышенного, комического и трагического. Критически переосмыслив гегелевское понимание прекрасного как соответствия предмета (образа) своей идее, Чернышевский отверг в нем трансцендентализм и выдвинул взамен него принцип самодостаточности объективной действительности. Меркой прекрасного при этом выступает не какая-то высшая духовная реальность, а собственная природа предмета и наши представления о полноте жизни. Красота в данной трактовке оказывается уже не абсолютной, а относительной и, в частности, обусловленной социально и исторически. Напр., идеал женской привлекательности, тесно связанный с проявлениями физического здоровья (яркий румянец, крепкое телосложение и т. п.), для верхних слоев об-ва слишком груб, и наоборот, «воздушная» светская дама простолюдину покажется не столько прекрасной, сколько болезненной. Эстетический вкус, по Чернышевскому, не требует какого-то безукоризненного совершенства, о к-ром идеалистическая эстетика толкует со времен Платона, а удовлетворяется просто «хорошим». Человеку нужен не отвлеченный идеал, не фантазия, а приблизительное соответствие его представлениям о красоте, одухотворенное ощущением жизненной силы и энергии. За этим и близкими к ним суждениями стоит определенное понимание субъекта эстетического вкуса и оценки, обосновываемое принципами антропологического материализма. «Эстетический человек» Чернышевского — это всегда «естественный» человек, взятый в единстве его телесных и духовных качеств, человек с «истинными», т. е. удовлетворяемыми в действительной жизни, а не «мнимыми», «искусственными» потребностями. Критерием различия между «истинными» и «ложными» потребностями, по Чернышевскому, является практика. «Практика, — писал он, — великая разоблачительница обманов и самообольщения не только в практических делах, но и в делах чувства и мысли». Понятие практики в диссертации специально не анализируется и нередко смешивается с такими категориями, как «жизнь» и «действительность». Вместе с тем из разъяснений, приведенных Чернышевским в авторецензии на диссертацию, видно, что «практика» и «действительность» определяются им через антитезу материального и идеального, через противопоставление одновременно и реальной жизни, и реальной мысли необоснованным фантазиям и «праздной мечте». Чернышевский не принимает традиционную для эстетики трактовку искусства как деятельности, направленной на удовлетворение стремления к прекрасному. Взамен он предлагает собственное определение искусства как «воспроизведения природы и жизни». Такие виды «практического умения», как архитектура, ювелирное искусство, садоводство, конструирование одежды, при этом из сферы собственно искусства выводятся. Художественное творчество, считает Чернышевский, соединяет мысль и образ. Оно есть способ объяснения, познания действительности и произнесения «приговора над нею». Однако качественного различия между объективной действительностью и «эстетической реальностью», создаваемой художником, Чернышевский не проводит. Его концепция нацеливает на поиск художественной правды, но недооценивает самостоятельность творческой фантазии и способность с ее помощью «пересоздавать» мир. Отсюда излишне категоричная и упрощенная формула Чернышевского, согласно к-рой «создание искусства» всегда «ниже прекрасного в действительности». Убедительно показать назначение искусства, раскрыть причины его возникновения и существования на этой основе не удается. Рассуждения Чернышевского на эту тему порой малоудовлетворительны, упрощены. Он, напр., утверждает, что суть искусства в том, чтобы «помочь нашему воспоминанию» о др. людях или о каких-то явлениях. В эпоху, когда уже была изобретена техника фотографии, такая постановка вопроса кажется наивной. Но с этими относительно слабыми местами в диссертации Чернышевского уживаются плодотворные мысли, глубоко раскрывающие природу художественного творчества. Это касается, в частности, утверждения о том, что предметом искусства является вся сфера «общеинтересного». Диссертация Чернышевского сыграла заметную роль в развитии творческого самосознания рус. художественной культуры 2-й пол. XIX в. В этом отношении ее историческая судьба была яркой, но непростой. Ряд крупнейших художников (Толстой, Достоевский и И. С. Тургенев) ее отвергли. Но вместе с тем Чернышевский сильно повлиял на передвижников, на демократическую художественную критику. При этом его авторитет в эстетике был значительно шире сферы воздействия его философских и социально-политических взглядов. Так, В. С. Соловьев, критически относясь к философии Чернышевского, тем не менее высоко оценивал его эстетические труды, рассматривая их как начало положительной эстетики.

Лит.: Розенталь М. М. Философские взгляды Н. Г. Чернышевского. М., 1948; Велик А. П. Эстетика Чернышевского. М., 1961; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 2. С. 138–141; Соловьев В. С. Философия искусства и литературная критика. М., 1991.

Т. В. Кузнецова

ЭСХАТОЛОГИЗМ (от греч. eschatos — последний, конечный) — отношение к миру, связанное с представлениями о конечных целях исторического процесса и космоса в целом и составляющее одну из важнейших черт отечественной историософии, определяемой спецификой вост. христианства. Православие считает, что реализация высших духовных потенций, заложенных в человеке, невозможна в его земном существовании, для этого необходимо качественное изменение и самой природы индивида, и социальной сферы его бытия. Достижение этих целей «конца истории» связывается с торжеством Царства Божия, черты к-рого в христианстве не имеют однозначного определения. В отечественной традиции эсхатологические установки синтезируются с мессианскими идеями об особом религиозном предназначении рус. народа в мировом развитии. Согласно им, России, как «единственной хранительнице истины Христовой», и предназначено осуществить конечные цели истории, т. е. достичь Царства Божия. Эти положения в той или иной мере нашли свое отражение в рус. религиозной философии. Само понимание конечных целей истории не только опирается здесь на христианское вероучение, но и несет на себе отпечаток индивидуального своеобразия взглядов различных мыслителей. Для Чаадаева неприемлема трактовка эсхатологии как пессимистического учения, согласно к-рому человечество «шествует к погибели и должно к ней идти». Он считает, что торжество Царства Божия на земле будет вместе с тем торжеством христианской социальной идеи, предполагающей «восстановить порядок вещей, господствующий в мире, пока злоупотребление человеческой свободой не ввело в него зло». Поскольку главной движущей силой истории, по мнению Чаадаева, является католическая церковь, постольку именно ей принадлежит решающая роль в осуществлении указанных целей. Для славянофилов подобное понимание движущих сил истории «исходит из неверных посылок». Хомяков подчеркивал, что «при конечном суде всего творения» совершенство членов церкви будет зависеть «от совершенства ее самой». Единственным же христианским направлением, сохранившим связь с апостольской церковью, преданность Никейско-Константинопольскому символу веры и принципам соборности, является православие. Поэтому, несмотря на «все грехи исторического православия», именно оно выступает самым эффективным средством достижения Царства Божия. Наиболее полно проблему Э. в отечественной философии раскрыл В. С. Соловьев. Он констатирует, что учение о Царстве Божием, составляющее центральную идею Евангелия, понимается в нем в 3 разных смыслах: в эсхатологическом — как «Царство славы» божественного всемогущества, в духовном — особое состояние души, «мир с Богом», в социальном — специфическая форма об-ва. В богословии и философии эти 3 характеристики часто противостоят друг другу. Соловьев ставит своей задачей создание учения, устраняющего все «кажущиеся… противоречия между внутренним и внешним характером Царства Божия, между постепенностью и внезапностью его осуществления». Царство Божие, считает он, не может рассматриваться в статичном состоянии, его параметры постоянно изменяются. Так, субъективный процесс спасения, т. е. созидание Царства Божия в душе индивида, с необходимостью сопровождается и объективным процессом — трансформацией социального организма. Соловьев убежден, что христианский социальный идеал создается прежде всего на небесах, «в вечной божественной идее», но осуществляться он должен не в потустороннем, а в земном мире, что «предполагает деятельное участие индивидуальных сил». Взаимодействие божественного и человеческого, с его т. зр., создает те «формы и законы», по к-рым происходит прогресс Царства Божия. Ведущей силой его достижения выступает не какое-то отдельное направление христианства, а воссозданная единая церковь, объединяющая все народы «для великой цели». Особая роль принадлежит рус. народу, к-рый, преодолевая «национальный эгоизм», станет «служить не себе», а целям «вселенского целого». В последний период творчества Соловьева в его историософских взглядах начинают преобладать пессимистические настроения. Он делает вывод, что земное существование человека, история цивилизации не могут преодолевать «торжества злых сил». А сам земной прогресс «есть всегда симптом конца», т. е. конца всемирной истории. Отсюда проистекает убеждение мыслителя, согласно к-рому «всякая прогрессивная культурная деятельность ни к чему», поскольку она «бесцельна и бессмысленна». Проповедь идей социального развития сменяется призывами к ожиданию конца света, ибо только в результате эсхатологического переворота произойдет победа добра над злом. Совр. человечество уже начинает характеризоваться Соловьевым в образе «больного старика», а всемирная история рассматривается им лишь как подготовка к потустороннему Царству Божию. Чертами Э. отмечена историософия К. Н. Леонтьева. Конец истории представлялся ему в образе надвигающегося «упростительного смешения» буржуазной европейской культуры, распространяющей повсюду, в т. ч. и в России, всемирное равенство. «Цветущая сложность» России, основанная на иерархии, сословности, монархизме, культурной самобытности, гибнет в столкновении с эгалитарным, все и вся уравнивающим прогрессом. В письмах к Фуделю Леонтьев утверждал, что если Россия не пойдет по пути христианского универсализма, указанного Соловьевым, или же по пути «оптинского» православия, то ее ждет государственная гибель — «растворение в серой машинной все-Европе». Настроения, проникнутые Э., преобладали и в религиозно-философских исканиях нач. XX в. Бердяев, Булгаков, Карсавин, Розанов, Е. Н. Трубецкой, Франк, Флоренский и др. настойчиво пропагандировали крушение веры в т. наз. прогресс человечества. Будущее они воспринимали трагически, чувствуя, что «мы как бы висим над бездной, в которую обречены провалиться». В их трудах критическая оценка совр. об-ва сочетается с ожиданием новой эпохи, «нового откровения», выходящего за эмпирические рамки истории, а философия прогресса трансформируется в «философию конца света». В XX в. представители рус. религиозной философии предсказывали трагичность предстоящего периода истории, предвидя истребительные войны, тоталитарные режимы, уничтожение миллионов человеческих жизней, разрушение среды обитания.

Лит.: Бердяев Н. А. Смысл истории. М., 1990; Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994; Карсавин Л. П. Философия истории. Спб., 1993; Соловьев В. С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2; Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1994; Бенедиктов Н. А., Пушкин С. Н., Шапошников Л. Е., Шаталин Е. Я. Философия истории в России — XIX в. Н. Новгород, 1994; Шапошников Л. Е. Россия перед вторым пришествием: Материалы к очерку русской эсхатологии. Сергиев Посад, 1993.

Л. Е. Шапошников


ЭТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ. Рус. философии традиционно свойственно исключительное внимание к этическим проблемам. Такие авторитетные ее историки, как Зеньковс-кий, Н. О. Лосский, Бердяев, были единодушны в признании присущего ей в целом нравственного характера, постоянного интереса к человеку, смыслу его существования, что в конечном счете соответствует свойственным рус. менталитету, человечности и сострадательности, нашедшим столь яркое выражение в художественной литературе. Одно из важнейших качеств рус. философской мысли составляет разработка этики как особой самостоятельной области философского знания, наличие высокопрофессиональной этической литературы. Особого расцвета она достигла во 2-й пол. XIX — нач. XX в., когда появились труды В. С. Соловьева, Толстого, Шестова, Франка, Е. Н. и С. Н. Трубецких, Бердяева, Булгакова, Флоренского, И. А. Ильина, Вышеславцева, предметом исследования в к-рых стали ключевые понятия философии морали: добро и зло, смысл жизни, смерть и бессмертие, страдание и сострадание, идеал, свобода, любовь, семья, эрос, насилие и ненасилие. Несмотря на то что рус. Э. м. испытывала непосредственное влияние идей западноевропейской этики (кантианства, гегельянства, шеллингианства, фейербахианства), она значительно отличалась от нее. Если для этических учений зап. мыслителей было характерно понимание морали как объективного закона, к-рый человек вольно или невольно должен воспринять и усвоить, то рус. Э. м. было ближе др. понимание природы морали, исходящее из субъекта, личности, под углом зрения судьбы человека. Взаимоотношение человека и морали рассматривалось рус. мыслителями как бы изнутри, с т. зр. человеческих интересов. Подобный подход предполагал перенесение центра тяжести с построения теории морали как системы норм, правил и принципов на смысложизненную субъективно-личностную проблематику. Он нашел воплощение в таких трудах, как «Оправдание добра» и «Смысл любви» (В. С. Соловьев), «Смысл жизни» (Е. Н. Трубецкой, Франк), «Жизнь» и «Закон насилия и закон любви» (Толстой), «Живая этика» (Н. К. и Е. Н. Рерихи), «О сопротивлении злу силою» (И. А. Ильин), «Условия абсолютного добра» (Н. О. Лосский) и др. И хотя зап. этика также осознавала необходимость исследования указанных ключевых этических проблем (напр., добра), однако в конечном счете она пришла к выводу о невозможности их решения в рамках «строгой» науки, их неанализируемости и неопределимости (Дж. Э. Мур. «Принципы этики»). Рус. Э. м. в значительной степени представляет собой вариант несекуляризи-рованной этической теории. Одна из ее главных тем — взаимоотношение человека и Бога, морали и религии, науки и веры. И, несмотря на трезвую оценку присутствия зла и трагедии в человеческом существовании, общий моральный настрой ее остается позитивным, оптимистическим, не позволяет провозглашать и теоретически оправдывать отказ от морали, воспевать жестокость и аморализм, неверие в силы добра, совести, веры, любви. В признании высшей ценности морали, ее неотделимости от человека, в сохранении, новом раскрытии и обосновании ее личностного, космического, общекультурного и общечеловеческого значения состоит одна из особенностей рус. Э. м. Исходя из такого отношения к морали, интересы человека выступают критерием оценки др. социальных сфер — политики, экономики, искусства, истории. Антропологичность, нравоучительный дух рус. Э. м., хотя и накладывают на нее отпечаток утопичности, абстрагирования от мн. социальных реалий, вместе с тем позволяют ей избежать холодной научности и застывшей систематичности, присущих «образу» этики, созданному, напр., нем. классическим идеализмом. Она воплощает своеобразный тип этической теории — «живой этики человека», «этики для живого человека», отвечающей на «вечные» моральные вопросы, и прежде всего на вопрос, «как человеку самому быть лучше и как ему жить лучше» (Толстой). Это особый тип духовности (или душевности), выражающийся в стремлении дать опору жаждущему правды, сомневающемуся, ищущему, страдающему, растерявшемуся человеку. Важным теоретическим достижением рус. Э. м. является анализ главного морального понятия — добра, всех сложных перипетий взаимоотношения его со злом. Исходной точкой здесь выступает мысль о непереносимости зла в мире, невозможности нравственного примирения со злом, необходимости сострадания и жалости к страждущим, поэтому проблема добра превратилась в проблему «оправдания добра» (Соловьев), «понимания добра» (Толстой), отличения подлинного добра от неистинного, под личиной к-рого часто скрывается зло. В кн. Соловьева «Оправдание добра» содержится анализ добра и зла в осн. сферах их проявления и развертывания. В неживой и живой природе эта борьба приобретает характер соотношения разрушительных и созидательных процессов, свидетельствующий об относительности сил разрушения и уничтожения и преобладании процессов сохранения, продолжения существования и развития. В сфере истории человеческого об-ва силы зла в виде войн, социальных катаклизмов, эпидемий, голода, бедности противостоят силам добра, олицетворяющим сохранение и приумножение человеческого рода как биологического вида, его материального и духовного развития и процветания. И в этой сфере, несмотря на огромный энергетический потенциал, силам зла и разрушения не удалось нарушить позитивное равновесие: человечество сохранило себя как один из наиболее процветающих биологических видов, а развитие науки и техники способствует улучшению условий его существования. Следующая сфера борьбы добра и зла — отдельная человеческая жизнь, казалось, дает мало оснований для оптимизма: физические болезни, нравственные мучения, вечная неудовлетворенность и неизбежный конец — смерть как всеобщий удел. Однако и здесь, полагает Соловьев, бессмертие души, а также бессмертие в смысле продолжения рода в сочетании с возможностью бессмертия в культуре противостоят злу телесной смерти и придают ему, как и в двух первых сферах, относительный характер. Добро же — абсолютно, иначе люди давно уничтожили бы друг друга и общим уделом природы, истории и человечества было бы небытие. Добро является абсолютным, или оно не есть добро — к такому выводу приходят не только Соловьев, но и др. представители рус. Э. м. В служении добру как божественному замыслу мира и человека усматривают они смысл человеческой жизни. Однако пути борьбы со злом ими понимаются по-разному. По мнению Толстого, люди на протяжении всей истории следовали ветхозаветному правилу наказания злом за зло, однако от этого зла в мире не только не стало меньше, но его количество все увеличивается. Отсюда единственный путь — попробовать победить насилие ненасилием, зло добром, ибо цель недостижима, если средством ее будет насилие. Начало ненасилия состоит в отказе от «первого насилия — каждый человек должен сказать о себе: „Я никогда первым не применю насилия, никогда первым не причиню вреда, ущерба, оскорбления словом или действием, не буду агрессором, не принесу зло“». Еще важнее отказ от «второго» насилия: не отвечать насилием на причиненное нам насилие, зло, вред, ущерб. Только т. обр., по Толстому, можно оборвать дурную бесконечность зла, где одно зло порождает др. и так до бесконечности. Злу нужно оказывать сопротивление, не смиряться с ним, не потакать ему, но только ненасильственными средствами: пассивным сопротивлением, силой духа, убеждением, словом. Теории ненасилия Толстого противостояла выдвинутая Ильиным теория, оправдывающая применение силы в борьбе со злом, когда исчерпаны иные средства (см. «О сопротивлении злу силою»), др. примыкающие к ней теории активного обуздания зла. Еще одна важная проблема, исследуемая рус. Э. м., - проблема смерти и бессмертия. Известным в мировой этике характеристикам человека как агрессивного, злобного и ленивого существа представители рус. Э. м. противопоставляют утверждение о присущих человеку и отличающих его от всего остального животного мира качествах, главными из к-рых, по Соловьеву, являются стыд, жалость, милосердие, сострадание и страх Божий, благодаря чему стало возможным выживание человеческого рода. Наличие у человека этих моральных качеств рассматривалось как признак его высшего, божественного предназначения. Материалистическая и социалистическая линия Э. м. в России представлена именами Белинского, Герцена, Чернышевского, Писарева, Добролюбова, Лаврова, М. А. Бакунина, Кропоткина и др. Их этические взгляды формировались в основном под влиянием идей фр. материалистов и англ. утилитаристов. Отечественные истоки этой линии восходят к Радищеву и декабристам. Усматривая главную причину существования зла в мире в особенностях общественного устройства, материалисты утверждали, что для избавления человека от его пороков и недостатков нужно изменить внешние, социальные условия его бытия, а самым эффективным средством этих изменений многие из них считали социальную революцию: коренным образом изменив мир, мы изменим и человека, это будут «новые» люди, с др. нравственной природой. Понимание, что социальная революция потребует много крови и жертв, не остановило страстной веры в ее необходимость. Декабрист Барятинский, напр., определял добро или благо как все то, что способствует реализации свободы, понимаемой как «избавление нас от всех бед». Отсюда всякое «сопротивление свободе» понималось как «причина всех зол» или «единственное наше зло». Зло и страдание, царящие в мире, в его представлении, опровергают существование Бога, отрицают «благость творца». Общей отличительной чертой этих мыслителей была их абсолютная личная бескорыстность и полная готовность пойти на личные жертвы (Герцен был вынужден скрываться в эмиграции, Чернышевский был сослан в Сибирь). Личный героизм этих людей вместе со страстной верой их в необходимость революции в России и моральную оправданность радикальных методов улучшения мира и человека привели к широкому распространению их идей в среде интеллигенции. Народничество выработало теорию долга интеллигенции перед народом (Лавров), имевшую широкий резонанс в демократической и либеральной среде. В ней утверждалась необходимость для интеллигенции, достигшей высокого интеллектуального и нравственного развития, «вернуть долг» народу, лишенному благ цивилизации. Аналогичные установки лежали в основе народнических концепций солидарности, в т. ч. анархо-коммунистической этики Кропоткина, отрицавшей конкуренцию и борьбу за существование и подчеркивавшей решающее значение взаимной помощи как нравственного принципа и регулятора нравственности. Характерное для народнической традиции отрицательное отношение к мещанству и его морали, восходящее к Герцену, было своеобразно переосмыслено К. Н. Леонтьевым в его критике с элитарных позиций индивидуализма и либерализма «среднего европейца». Идеи подчинения личности интересам об-ва, приоритета об-ва над личными интересами, необходимости создания нового типа человека, преданного делу социализма и коммунизма, перестройки отношений в экономической сфере как надежного средства изменения культуры и морали и др. были в последующем высоко оценены в марксистском учении о морали и ее месте в об-ве (Плеханов, Ленин, Луначарский, Аксельрод. В. В. Боровский и др.). После Октября 1917 г. построенные на религиозных основаниях этические концепции были отвергнуты и этика стала развиваться преимущественно на марксистской основе. Коммунистическая мораль постепенно была признана наследницей лучших достижений предшествующей нравственности, стала трактоваться как диалектическое сочетание общечеловеческих и классовых интересов. Провозглашенный в нач. 60-х гг. в Программе и Уставе КПСС моральный кодекс строителя коммунизма обосновывал наряду с преданностью делу коммунизма простоту и скромность в общественной и личной жизни. С нач. 60-х до сер. 80-х гг. вышли в свет десятки книг (монографий и коллективных трудов), сотни статей, ряд учебников и учебных пособий по марксистско-ленинской этике. Наиболее весомые в теоретическом отношении работы были написаны А. Ф. Шишкиным, О. Г. Дробницким, А. И. Титаренко, Л. М. Архангельским, В. Г. Ивановым, Г. Д. Бандзеладзе, Гусейновым. В их трудах с марксистских позиций решались следующие проблемы: природа, сущность и специфика морали, предмет и система этики, содержание категорий этики, важнейших моральных принципов и норм, социальная и классовая природа нравственности, сущность и методы коммунистического воспитания, мотивация и критерий нравственного поведения и др. Э. м. включала в себя ряд разделов философии морали: теорию сущности морали, нормативную этику, историю этических учений, теорию нравственного воспитания, критику буржуазной этики. Особое внимание уделялось раскрытию социальной сущности морали: мораль истолковывалась как специфический регулятор взаимоотношений людей и социальных групп, как форма духовно-практического освоения мира (Титаренко), с одной стороны, отражающая, а с другой — идеологически обосновывающая существующие социально-экономические отношения. Доказывалось, что в классовом об-ве мораль имеет классовый характер, выражает положение различных общественных групп в процессе их исторического развития, а тем самым прогрессивные и регрессивные тенденции развития об-ва. Личные интересы рассматривались в их органическом сочетании с общественными, и высшей моральной целью личности считалось служение самым прогрессивным идеалам человечества — коммунистическим идеалам, а основой морали — борьба за построение коммунизма, в к-рой отдельный человек обретает смысл своей жизни, счастье, служение долгу и совести. «В основе коммунистической нравственности лежит борьба за укрепление и завершение коммунизма» (Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 41. С. 313). В период после 1985 г. Э. м. прошла процесс деидеологизации, освобождения от ряда идеологических догм, преодоления однобокости социально-классового истолкования морали, а также отрыва от развития Э. м. в России в дореволюционный период и возврата к ряду ее традиций. К числу новых проблем Э. м. последних десятилетий XX в. относятся: 1) разработка проблем этики ненасилия, опираясь на идеи Толстого и вост. и зап. традиции принципиального отказа от насилия; пацифизма, гражданского неповиновения и пр.; 2) разработка прикладной этики: биоэтики, политической, экологической, педагогической, экономической этики.

Л и т.: Очерки истории русской этической мысли. М., 1976; Очерки этической мысли в России конца XIX — начала XX века. М., 1985; Опыт ненасилия в XX столетии. М., 1996; Гусейнов А. А., Апресян Р. Г. Этика. М., 1998; Коновалова Л. В. Прикладная этика. М., 1998; История этических учений / Под общ. ред. А. А. Гусейнова. М., 2003.

Л. В. Коновалова





 

Главная | В избранное | Наш E-MAIL | Прислать материал | Нашёл ошибку | Верх