Ц

ЦВЕТУЩАЯ СЛОЖНОСТЬ — центральный период сформулированного А. Н. Леонтьевым закона «триединого процесса развития», в котором он вслед за Данилевским утверждал, что все общественные организмы, во многом уподобляемые организмам природным, рождаются, живут и умирают: рождение определял как «первичную простоту», смерть — как «вторичное смесительное упрощение», жизнь, как «Ц. с». Этот период характеризующийся яркостью, многообразием, противоречивостью, воспринимается Леонтьевым гл. обр. сквозь призму натуралистически-эстетического видения мира. Эстетический критерий у него столь же универсален, как и физический. По его словам, «начиная от минерала и до самого всесвятейшего человека» все тела имеют вес, в них происходят химические процессы и т. д., в то же время они могут быть равным образом «привлекательны и даже красивы — какой-нибудь кристалл и Александр Македонский, дерево и сидящий под ним аскет». Эстетика жизни для Леонтьева значительно важнее отраженной красоты искусства. В основе его представлений о Ц. с. — стремление к красоте, общий закон к-рой (в известной мере тождественный гармонической связи законов природы) он определяет как «многообразие в единстве». Он пытался подчинить мораль эстетике или отождествить их и т. обр. утвердить «мораль ценностей», а не сострадание к человеку. Поэтому народ Леонтьев воспринимал преимущественно эстетически, народолюбие для него не характерно, т. к. только мораль неравенства порождает могущество и цветение жизни. «Он прозревает ту онтологическую истину, — отмечает Бердяев, — что бытие есть неравенство, а равенство есть небытие». Защищая неравенство во имя красоты жизни, Леонтьев думал преимущественно не о страждущем, а о поэтическом человечестве. Как сторонник Ц. с. Леонтьев часто вынужден бороться с самим собою, пытаясь примирить свой эстетизм с моралью и религией. В одном из своих писем он писал, что там, «где много поэзии — непременно будет много веры, много религиозности и даже много живой морали». Философ не искал, да и не хотел царства Божьего на земле, царства правды и справедливости. Он любил драматизм истории, с ее борьбой, противоречиями, контрастами. Страх эстетически привлекает его больше, чем любовь, ибо страх — «начало двуликое», а любовь — «начало одноликое». Ему чужды состояния тождества и равенства в природе и об-ве. Он видит глубокий смысл в разделенное™, противостоянии полярных начал. Этим гл. обр. и обусловливается его трактовка Ц. с, к-рая, в свою очередь, вынуждает его (порой чрезмерно) преувеличивать значение обнаруженных противоположностей. По Леонтьеву, период «первичной простоты» для Зап. Европы начинается в IX в. (эпоха Карла Великого), а для Руси — в кон. X в. (после ее крещения князем Владимиром). Начала периода Ц. с. он обнаруживает во времена сильных монархических государств, максимально развивших свою материальную и духовную культуру. Многоцветье, красоту, сложность им придает прежде всего сословная, иерархически-аристократическая структура об-ва. По его мнению, период Ц. с. для Зап. Европы следует отаеста к эпохе Возрождения. Восхищаясь ценностями западноевропейской аристократической жизни, Леонтьев грезит не только ее династиями, рыцарством, замками, манерами и т. д., но даже и папством. Поэтому он весьма негатавно характеризовал завершение в Зап. Европе периода Ц. с. в кон. XVIII в. (до Великой французской революции). В России, по Леонтьеву, период Ц. с. начинается вместе с реформами Петра I. Весьма уважительно относился он и к деятельное™ Екатерины II. Ибо полагал, что деспотизм Петра и внутренняя политика Екатерины способствовали расслоению об-ва, усилению неравенства, обусловивших могущество и рост Ц. с. в России. В это время Россия так сильна, оригинальна и сложна, что вполне может вместить в себя многие ценности Зап. Европы, не опасаясь расшатать свои основы. В сер. XIX в. (после отмены крепостного права) период Ц. с. в нашей стране завершается. Россия все более напоминает какую-то «среднепропорциональную» Европу, ее культура перестает удовлетворять подлинные духовные запросы. Леонтьев — один из первых рус. философов, остро чувствовавших опасность подмены духовных ценностей утилитарными ценностями буржуазного об-ва. У него европейский буржуа вызывает такую же антипатию, как и рус. буржуа. И тот и др., насаждая культурное однообразие, окончательно разрушают Ц. с, что неизбежно «ведет к холодной бездне тоски и отчаяния». Ц. с. гибнет не только от разрушения красоты, но и от распространения политических свобод. Поэтому Леонтьев остро критикует буржуазный либерализм, к-рый ведет «к какому-то среднеевропейскому типу общества», порождающего «какого-то среднего человека». Он призывает как можно бережнее хранить и оберегать традиции Ц. с. Для этого нужно «подморозить» Россию, остановить процесс ее гниения и разложения, «учиться делать реакцию». Понимая, что возврата в прошлое (в период Ц. с.) у России нет, Леонтьев считал, что рус. мысль должна быть не просто реакционной, а «реакционно-двигающей». Необходимы реформы, к-рые могут препятствовать наступлению периода «вторичного смесительного упрощения».

Лит.: Корольков А. А. Пророчества Константина Леонтьева. Спб., 1991; Леонтьев К. Н. Собр. соч. М., 1912–1913. Т. 5–7; Он же. Избр. письма. Спб., 1993; Пушкин С. П. Историософия русского консерватизма XIX века. И. Новгород, 1998; Фудель И. И. Культурный идеал К. Н. Леонтьева // Русское обозрение. 1895. № 1.

С. Н. Пушкин


ЦЕЗАРОПАПИЗМ — такое соотношение церкви и государства, при к-ром церковные интересы подчиняются интересам государственным, верховная государственная власть превращается в центр религии, царю принадлежит абсолютная светская власть и жреческие функции, он становится наместником Бога на земле. Отличается от папоцезаризма, когда высшая церковная власть подчиняет гражданскую и вся полнота власти принадлежит церковному первоиерарху, и от «симфонического» религиозно-государственного союза, к-рый достигается подчинением монарха религиозной идее и личной его принадлежностью к церкви, при независимости государственной верховной власти. Большинство историков находят Ц. в византийской монархии, хотя внешне отношения церкви и государства регулировались там «теорией симфонии», выраженной в предисловии к 6-й новелле Кодекса Юстиниана (482/483-565): «Величайшие дары Божий, данные людям высшим человеколюбием, это священство и царство; первое служит делам божеским, второе заботится о делах человеческих, оба происходят из одного источника и украшают человеческую жизнь, поэтому цари более всего пекутся о благочестии духовенства, которое со своей стороны постоянно молится за них Богу». Как полагал историк В. П. Безобразов, «теория симфонии» содержит скрытый Ц., ибо первенство отдается государственным целям, церковный канон включается в светское законодательство и император получает право его толковать. Дальнейшее развитие идея Ц. получает в толкованиях антиохийского патриарха Федора Вальсамона (XII в.): император главенствует над церковью, его власть выше епископской, ему принадлежат права и преимущества архиерея. Прот. А. Шмеман считал, что нельзя однозначно характеризовать отношение церкви и государства в Византии как Ц, ибо между ними существовал догматический союз и в вопросах догматики империя, религиозное назначение к-рой — охранять истинную веру, подчиняется церкви. В рус. истории нарушение «симфонии» властей, влияние Ц. связывают с появлением «Уложения» 1649 г. царя Алексея Михайловича и Монастырского приказа, к-рый был учрежден для суда над духовенством и заведовал частичной конфискацией церковных иму-ществ, но прежде всего с реформами Петра I, упразднившего патриаршество, конфисковавшего в пользу государства церковное имущество и реформировавшего церковное управление. В деятельности патриарха Никона ряд историков — М. В. Зызыкин, архиеп. Серафим (Соболев) — усматривают противостояние Ц. Алексея Михайловича, однако С. М. Соловьев, В. С. Соловьев, Карташов обвиняют его в папоцезаризме, в стремлении к единоличной власти над церковью и государством. В. С. Соловьев, неоднократно критиковавший в своей философской публицистике рус. Церковь за отсутствие духовной свободы, подчинение «внешней полицейской власти», в своей идее свободной теократии не был чужд папоцезаризма, сравнивая власть папства с отеческой, а царя — с сыновней властью («Великий спор и христианская политика» (1883), «Россия и Вселенская церковь» (1889). Однако в «Оправдании добра» (1897) он встал на позицию разделения властей и их целей. Критику Ц. как искажения истинной теократии, основанной на «симфонии властей», можно найти у Тихомирова, И. А. Ильина, архиеп. Серафима (Соболева).

Лит.: Безобразов В. П. Очерки византийской культуры. Пг., 1919; Зызыкин М. В. Патриарх Никон. Его государственные и канонические идеи: В 2 ч. Варшава, 1931 (2-е изд. М., 1995); Архиепископ Серафим (Соболев). Русская идеология. 3-е изд. Спб., 1992; Соловьев В. С. О духовной власти в России // В. С. Соловьев. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 1; Тихомиров Л. А. Монархическая государственность. 3-е изд. Спб., 1992;Прот. Шмеман А. Догматический союз // Сб.: Ретроспективная и сравнительная политология. Публикации и исследования. М, 1991. Вып. 1.

А. П. Козырев


ЦЕЛОСТНАЯ ЛИЧНОСТЬ — термин философии славянофилов (А. С. Хомяков, Киреевский). Идея Ц. л. восходит к православному учению о трех элементах, составляющих человеческую личность (теле, душе и духе), в к-ром душевная и материальная жизнь человека рассматривается как подчиненная жизни духовной, а также к романтизму с его реабилитацией чувства и внерациональных форм познания, стремлением к целокупной истине. У славянофилов идея Ц. л. проходит под знаком преодоления отвлеченной рассудочности, свойственной, по их мнению, зап. человеку. Разум должен возвыситься до сочувственного согласия с верой, а для этого он должен собрать в неделимую цельность все силы, к-рые обычно находятся в разрозненности и противоречии. Рассудок, чувство, в т. ч. эстетическое, сердечная любовь должны согласоваться с др. требованиями духа и подчиниться открываемому в душе «внутреннему корню разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума» (Киреевский И. В. О необходимости и возможности новых начал для философии). Обретение человеком подобного внутреннего сознания о наличии в глубине души средоточия для отдельных сил разума и есть стержень Ц. л. Идея Ц. л. выявляет и нравственный аспект в познании: усмотрение истины доступно только разуму, находящемуся в полном нравственном согласии со всесущим разумом. Моральная сторона личности непосредственно участвует в познавательном процессе: это существенно отличает идею Ц. л. у славянофилов от романтической, подразумевающей лишь субъективную, психологическую целостность личности. Для Хомякова целостный разум есть результат трех осн. способностей: воли как творческой деятельности или «хотения понимать», веры или живознания как отражательной восприимчивости и рассудка как окончательного сознания. Юркевич, чье учение о Ц. л. также основано на православной антропологии, считал разум вершиной духовной жизни человека, корень же ее усматривал в сердце: «Жизнь духовная зарождается прежде и раньше этого света разума — во мраке и темноте, то есть в глубинах, недоступных для нашего ограниченного взора» («Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению Слова Бо-жия»). Понятие Ц. л. встречается также в антропологии Лаврова и связано с его понятием критически мыслящей личности. Ц. л. также понимается здесь как взаимосвязанность морального и познавательного отношения к миру. Единство личности формируется ее моральной сферой, но сама моральная сфера — продукт эволюции и связывается с постановкой личностью своих целей, борьбой за их осуществление.

Лит.: Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. М., 1994. Т. 1. С. 515–518; Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 293–334; Юркевич П. Д. Филос. произв. М., 1990. С. 69–103; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 1. С. 203–205; Т. 1, ч. 2. С. 14–18, 118–119.

А. П. Козырев


ЦЕЛЬНОСТЬ — одно из осн. понятий рус. религиозной философии; особенно активно оно используется в теории познания и учении о чеювеке. Начиная с А. С. Хомякова и Киреевского религиозная теория познания и философская антропология стремились стать гносеологией цельного знания и антропологией цельного человека. Понятие Ц. было заимствовано ими из трудов отцов вост-христианской церкви и резко противопоставлялось пониманию природы человека и знания, сложившемуся в зап. христианстве, и возникшей на его основе философской и богословской мысли. Характерная особенность последних, по их мнению, состоит в изображении человека как некоего расколотого, расщепленного существа, в к-ром присущие ему духовные силы и способности разводятся как бы по разным полочкам и рассматриваются независимо друг от друга. В противовес этому они выдвигают др. идеал — деятельность по собиранию человеческого естества, его богоподобной природы. Эта деятельность есть особого рода синтетическая деятельность. Она осуществляется не какой-то особой, отдельной способностью человека, а всем его существом; в нее вовлекается все содержание человека. Смысл этой синтетической деятельности состоит в том, чтобы все элементы человеческой природы, все ее силы и способности преобразовать из пагубного к благому устроению. Именно тогда все они будут приведены в согласие между собою, будут исходить из одного центра и направлены к одной цели — к высшему предназначению человека, к восстановлению его единства с Богом. Важнейшей движущей силой, побуждающей человека к Ц, является любовь; любовь — это первый и главнейший закон творения, к-рому с необходимостью подчинено все сотворенное, в т. ч. человек и его разум. На первый план здесь выдвигается правильное понимание природы и места мышления в совокупной структуре человеческого естества, его взаимоотношении с др. силами и способностями человека. Нужно решительно отказаться от преувеличенных представлений о возможностях человеческого мышления, перестать рассматривать его как осн. и главное божественное начало в человеке, открывающее ему доступ к познанию мира в его сокровенных глубинах. Зап. типу просвещения они противопоставляют духовность иного рода; свету рационально-рассудочного познания и понимания они противопоставляют Свет Фаворский — свет высшего типа бытия, дарующий человеку сверхъестественную способность к обожению, к коренному преображению своей собственной природы; это последнее осуществляется силами Святого Духа, божественной благодати. Однако необходимость благодати не отменяет собственно человеческого усилия — усилия сознательного и активного; благодать не совершает всей работы обожения и не принуждает человеческую волю к соучастию в этой работе — такое соучастие может быть лишь абсолютно свободным. Особенно обстоятельно и конкретно своеобразие и пути достижения Ц. были рассмотрены Хомяковым и Киреевским применительно к процессу познания. По их мнению, познание невозможно как чисто рассудочная, рациональная деятельность; постижение истины доступно только цельному человеку, т. е. человеку, в к-ром и через к-рого действует «всецелый», божественный разум. И прежде всего плодотворность познания зависит от нравственного совершенства человека. Они решительно вводят в гносеологию понятие греха, вины, любви и т. д. Все это, по их мнению, резко отделяет православие от зап. ветвей христианства: от латинства, стоящего на внешнем авторитете, и от протестантства, загоняющего себя из личной свободы в тиски рассудочной отвлеченности. Для того чтобы знать истину — надо жить в истине. Понятие Ц. тесно связано с понятием соборности, к-рое тоже прямо вытекает из богоподобной природы человека, осн. законом к-рой является закон любви. Общение в любви совершенно необходимо для постижения истины; постижение истины на ней зиждется и без нее невозможно. Недоступная для отдельного мышления истина доступна только совокупности мышлений, связанных любовью. Самолюбивый, исповедующий индивидуализм человек слаб, поскольку противопоставляет себя законам творения. Человеку, желающему усвоить и развить в себе скрытую жизненную силу, необходимо приобщиться к жизни общей — жизни людей, связанных любовью и согласием, соединиться с нею живым органическим единством. Высшей формой такого единения является церковь, а в наибольшей степени оно улавливается религиозной верой. Предложенное Хомяковым и Киреевским истолкование сущности и содержания проблемы Ц. было воспринято и в ряде отношений развито далее В. С. Соловьевым и последующими представителями религиозной антропологии и гносеологии вплоть до сер. XX в. Идеи и соображения ранних славянофилов о цельной природе человека и человеческого знания были систематизированы Соловьевым, хотя и не в полном их объеме. В творчестве Соловьева на первый план выдвинулись собственно гносеологические аспекты проблемы Ц. - критика различных вариантов отвлеченного реализма и отвлеченного рационализма, попытка обоснования и развертывания в противоположность им гносеологии цельного знания и т. д., - тогда как антропологические компоненты остались в тени; к тому же сам общий стиль философствования Соловьева резко отличался от хомяковского. Развитие и конкретизацию идеи Хомякова и Киреевского получили в рус. интуитивизме, но здесь также заметно преобладание интереса к гносеологическому аспекту проблемы Ц, к-рая стала предметом углубленного исследования уже в первых значительных работах Н. 0. Лосского и Франка («Обоснование интуитивизма»(\%6) и «Предмет знания» (1915), к ее же антропологической составляющей они обратились значительно позже, напр., Франк — только начиная с работы «Духовные основы общества» (1930). Заметную роль в обогащении содержания понятия Ц. сыграла работа Флоренского «Столп и утверждение истины» (1914), в к-рой он стремился показать, что важнейшим органом восприятия человека и знания является сердце; сходные идеи, хотя и с существенно иных общефилософских позиций, развивались в поздних трудах И. А. Ильина («Путь к очевидности» (1957), «Аксиомы религиозного опыта» (1953). Идеи, близкие по своему осн. содержанию и духу к концепции Ц, анализировались и в русле богословской мысли, в первую очередь в школе «верующего разума» (Филарет), а позднее в творчестве В. Н. Лосского, Флоровского и др. (см. Теория познания).

В. И. Кураев


ЦЕЛЬНОСТЬ ДУХА — понятие философии славянофилов, соотносимое также с понятиями «зрячий разум» и «верующее мышление». Ц. д. — это вопрос о внутреннем устроении жизни, поиск «того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума» (Киреевский). В концепции Ц. д. Киреевского традиционный для теории познания вопрос о соотношении веры и разума рассматривается в контексте христианской трактовки предназначения человека. Глубина познания зависит от нравственной чистоты человека и волевого стремления организовать свое «я», т. е. превратить хаос чувств в стройное единство. «Человек — это его вера», — утверждал Киреевский, и соответственно «главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные силы души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум и воля, и чувство, и совесть, и прекрасное, и истинное, и удивительное, и желаемое, и справедливое, и милосердное, и весь объем ума сливаются в одно живое единство и таким образом восстанавливается существенная личность в ее первозданной неделимости» (Поли. собр. соч. Т. ГС. 275). Именно благодаря согласованности веры и разума возможен «зрячий разум», т. е. познание сущностей, недоступное отвлеченному, ограниченному логическому мышлению, имеющему дело только с ограниченными понятиями, помогающему упорядочить мир, но лишенному морального смысла, и поэтому его можно употребить как на пользу, так и во вред человеку. Критикуя философию Гегеля, Киреевский отмечал, что, «раздробив цельность духа на части и отделенному логическому мышлению предоставив высшее создание истины, человек в глубине своего самосознания оторвался от всякой связи с действительностью…» (Там же. С. 245). Он предлагал др. точку отсчета в истолковании познания: вхождение в этот процесс всем существом, а не только разумом. Приобщение к реальности есть функция не мышления, а личности в целом (см. Целостная личность), но такое приобщение дано только верующему мышлению. Между тем рассудочно-логическое мышление Киреевский рассматривал как отпавшее от цельности в результате грехопадения. В подготовительных материалах к курсу философии, найденных в его архиве и названных издателями «Отрывки», главное внимание уделено теме восстановления утраченной личности, теме евангельской любви, объединяющей и спасающей. В «Отрывках» содержатся мысли, указывающие на родственность концепции Ц. д. и соборности: «Каждая нравственная победа одной христианской души есть уже духовное торжество всего христианского мира, каждая сила духовная, создававшаяся внутри одного человека, невидимо влечет себя и подвигает силы всего нравственного мира» (Там же. С. 277–278). В работе «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» немало страниц посвящено описанию психологического портрета среднего европейца, к-рый утерял цельность. При этом Киреевский употребил понятие «внутренний человек» и «внешний человек». Внутренний человек — это совокупность способностей человека, находящихся в гармонии: способность любви к Богу и помощи ближнему; способность ощущать вину, стыд, сострадать, чувствовать красоту. Внешний человек — это, выражаясь языком совр. социальной психологии, совокупность социальных ролей, к-рые весьма часто противоречат друг другу, вызывая самоотчуждение человека, расколотость и противоречивость внутренней и внешней жизни. По Киреевскому, он является продуктом рационализма и индивидуализма европейского просвещения. «В одном углу его сердца живет чувство религиозное… в другом — отдельно — силы разума и усилия житейских занятий; в-третьем — стремления к чувственным утехам; в-четвер-том — нравственно-семейное чувство; в-пятом — стремление к личной корысти; в-шестом — стремление к наслаждениям изящно-искусственным» (Там же. С. 210). Среднего европейца К. описывал как человека вечно суетного, театрального, жизнь к-рого лишена внутреннего смысла, ему чуждо «то равновесие внутренней жизни, которое отличает даже самые наружные движения человека, воспитанного в обычных преданиях православного мира» (Избр. статьи. С. 201). Учение Киреевского о Ц. д. занимает особое место в славянофильской философии. Это своеобразный практический идеализм, цель к-рого — утвердить философское (или жизнестроительное) учение, служащее делу воспитания человека.

Лит.: Киреевский И. В. Поли. собр. соч.: В 2 т. М., 1911; Он же. Избр. статьи. М., 1984; Хомяков А. С. По поводу «Отрывков», найденных в бумагах И. В. Киреевского // Поли. собр. соч.: В 8 т. 1900. Т. 1; Гершензон М. О. Исторические записки о русском обществе. М., \9Ю;Лушников А. Г. И. В. Киреевский: Очерк жизни и религиозно-философского мировоззрения. Казань, 1918.

Т. И. Благова


ЦЕРТЕЛЕВ Дмитрий Николаевич (30.06(12.07)1852, с. Смальково Саранского у. Пензенской губ. -15(28).08.1911, с. Лепяги Спасского у. Тамбовской губ.) — поэт, философ, публицист, общественный деятель. В 1874 г. Ц. окончил юридический ф-т Московского ун-та. Во время учебы он познакомился с В. С. Соловьевым, с к-рым у него завязались тесные дружеские отношения, и Юркевичем. Влияние последнего на Ц., возможно, отразилось в его увлечении философией А. Шопенгауэра и сильном интересе к популярному в 60-70-х гт. XIX в. в России спиритизму. С сер. 70-х гг. Ц. находился в постоянной переписке с нем. философом Э. Гартманом В 1878 г. он слушал лекции в Лейпцигском ун-те, где в 1879 г. получил степень доктора философии за соч., посвященное гносеологии Шопенгауэра. В 1880 г. отдельным изд. вышел 1 — й т. соч. Ц. «Философия Шопенгауэра» (первая публикация — в «Журнале Министерства народного просвещения», 1878–1879), в к-ром содержался обстоятельный критический разбор теоретической философии нем. мыслителя; 2-й т., посвященный этическим воззрениям Шопенгауэра и Гартмана, под названием «Современный пессимизм в Германии» появился в 1885 г. Это соч. Ц., вызвавшее противоречивые отклики (от резко критических — Лаврова в журн. «Дело», 1885, № 5 — до вполне сочувственных — К. Н. Леонтьева (см.: Письма К. Н. Леонтьева к кн. Д. Н. Цертелеву // Начала. 1992. № 2. С. 75), долгое время оставалось единственным подробным отечественным исследованием философии Шопенгауэра. В 1885 г. Ц. редактировал журн. «Дело», в кон. 1887 г. несколько месяцев — «Русский вестник», а в 1890–1892 гт. «Русское обозрение». Ц. являлся действительным членом Московского психологического общества. Он — автор переводов 1-й ч. «Фауста» И. В. Гёте и «Манф-реда» Дж. Байрона, а также нескольких поэтических сборников, в к-рые наряду с лирическими стихотворениями вошли также и поэмы — переложения индийских и персидских легенд. Как философ Ц. примыкал к тому направлению в метафизике XIX в., к-рое, отойдя от априоризма и абсолютного рационализма нем. идеалистов, стремилось сочетать философское умозрение и эмпирическое наблюдение, т. е. познавать метафизическую реальность с помощью широких обобщений данных внешнего и внутреннего опыта. Непосредственное влияние на Ц. оказала «философия бессознательного» Э. Гартмана, девизом к-рого было «умозрительные результаты по индуктивному естественно-научному методу». Ц. полагал, что законы бытия полностью не исчерпываются законами мышления, поэтому наш разум не способен априорно установить реальность или доказать невозможность того или иного явления — действительность последнего подтверждается лишь опытом. Этот вывод заставлял Ц. серьезно относиться к т. наз. медиумическим или спиритическим явлениям, к-рым он, однако, остерегался давать метафизическую или религиозную интерпретацию (см. его кн. «Спиритизм с точки зрения философии». Спб., 1885). От эмпиризма и позитивизма (последний Ц. рассматривал как сочетание эмпиризма и скептицизма) взгляды Ц. отличало убеждение в априорной природе закона причинности. По его мнению, «мы должны рассматривать закон причинности как закон нашей мысли, предварительный всякому опыту», именно указанный закон заставляет нас с необходимостью относить свои чувственные представления к независимому от нашего сознания и от нашей воли источнику — объективной реальности. Вместе с тем в отличие от Шопенгауэра и Канта Ц. отрицал априорное происхождение категорий пространства и времени. Феномен времени выражает, по его мнению, непостижимую для сознания (в принципе имеющего дело лишь с «настоящим», «ставшим») сторону внешнего мира, а пространство — категория, изначально связанная с понятием движения, — отражает соответствие между многообразием, предоставляемым чувственным опытом, и единством как основополагающим принципом сознания (см.: Пространство и время как формы явлений // Вопросы философии и психологии, 1894. Кн. 23). Попытку вывести мир в целом из одного, «абсолютного», принципа — материи, мысли или воли — Ц. считал философски несостоятельной, так же как и любой ответ на вопросы, что представляет собой бытие вне познающего и какова внутренняя сущность самого субъекта познания. Однако нравственный долг, равно как и др. человеческие ценности, оказывается философски осмысленным только в том случае, если за явлением признается некая постоянная и неизменная сущность. Ц. был противником исторического метода в философии, этике и праве. По его мнению, познание законов исторического развития невозможно, поскольку мы не знаем о последней, абсолютной цели этого развития, а постулируя те или иные законы, мы тем самым условно помещаем себя в конечную точку исторического процесса. Отсюда человеческие представления о характере этого процесса неизбежно оказываются ложными или относительными. Как политический мыслитель Ц. примыкал к консервативному лагерю, был убежденным сторонником самодержавия, отстаивал приоритетное право дворянского сословия на управление государством, доказывал необходимость ограничения свободы слова и пропаганды в интересах общественного порядка. В отличие от Соловьева Ц., близкий консервативному утилитаризму в духе Каткова, считал неправильным перенесение христианских принципов в области права и политики. Высшим религиозным принципом является, по Ц., идея любви, принципом права — идея справедливости, политическая жизнь определена идеей общей пользы. Руководствуясь лишь последним принципом, а не идеей естественных прав личности, государство может предоставлять политические свободы гражданам.

Соч.: Границы религии, философии и естествознания // Православное обозрение. 1879. № 7; Логика позитивизма // Там же. 1887. № 1; Свобода и либерализм. М., 1888; Нравственная философия гр. Л. Н. Толстого. М., 1898; Учение гр. Л. Н. Толстого о жизни // Русское обозрение. 1890. № 7; Критика вырождения и вырождение критики // Русский вестник. 1897. № 1–2, 11–12; Печать и общественное мнение. Спб., 1905.

Б. В. Межуев


ЦИОЛКОВСКИЙ Константин Эдуардович (5(17).09.1857, с. Ижевское Рязанская губ. — 19.09.1935, Калуга) — мыслитель и экспериментатор. В детстве почти полностью потерял слух и с 14 лет учился самостоятельно; в 1880 г. экстерном получил диплом учителя математики и впоследствии преподавал в школах Боровска и Калуги. В нач. XX в. Ц. первым понял преимущества и уникальные возможности реактивного способа передвижения в космическом пространстве и посвятил большую часть своей жизни разработке теории космоплавания, создал новое научное направление — ракетодинамику и астронавтику. Автор ряда философских эссе, часть к-рых была издана им в Калуге на собственные средства. По своим мировоззренческим ориентирам Ц. принадлежит к космизму. Испытывал влияние идей Федорова. В его творчестве нашли отражение своеобразные духовные реакции рус. мысли на процессы рационализации и секуляризации европейской культуры, становление глобальной общности исторических задач человечества. Идеи Ц. формировались под влиянием дарвино-спенсеровского эволюционизма, мистических элементов философии христианства и буддизма. В их основе лежит монистический принцип миропонимания, исключающий возможность дуализма «души и тела», материального мира и духовной свободы. Смысловым его центром становится представление о космичности жизни, стремление соотнести макромир человеческого существования с космическими измерениями бесконечно большого и бесконечно малого. Т. обр., функциональные характеристики жизнедеятельности включаются в саму структуру физического миропорядка, природные процессы приобретают «смысл», «цель» и «благость», а универсальными нормативными регуляторами эволюции Вселенной становятся императивы «космической этики». Природа как бы «пробуждается», осознает себя в разумных формах, а сам разум мыслится осн. движущей силой восхождения космической материи к высшим степеням совершенства. Космос, по Ц., - это целостная гармоническая система, в рамках к-рой атом и человек одинаково причастны высшему единству. Исходя из предпосылки соотносительной жизненной чувствительности и одухотворенности всех форм и ступеней материи во Вселенной, Ц. пытался по-новому осмыслить философские проблемы. Вопросы смысла жизни, смерти и бессмертия, добра и зла получают здесь нетрадиционное решение. Законы универсальной жизнедеятельности непосредственно реализуются на микроуровне «атомов», «духов», бессмертных граждан космоса, наделенных способностью к элементарным жизненным проявлениям. Рождение и смерть выступают как акты ассоциации и диссоциации таких атомов, способных периодически входить в состав комбинаций различной степени сложности. При этом периоды пребывания в относительно простой неорганической материи никак не отмечаются в истории «жизни» атома и не имеют субъективной длительности, высокоорганизованная же ступень существования элемента космоса свидетельствует, по Ц., о торжестве творческих, антиэнтропийных сил разума, его победе над первобытным хаосом. С этой т. зр. космологический процесс предстает в виде ряда циклических усовершенствований бытия. На основе идеи «вечного возвращения» Ц. выдвигает концепцию «космических эр», описывающую эволюционные перспективы человечества. Место и судьбу нашей планеты в общем строе мироздания он считал исключительными. Представляя своего рода «заповедник», в границах к-рого разыгрывается драма биологического и социального становления новых жизненных форм, Земля является и средоточием неизбежно сопутствующих естественному отбору страданий живых существ. На общем фоне космической гармонии и счастья муки земной эволюции имеют глубокий смысл и предназначение: многообразие индивидуальных жизненных проявлений в космосе восполняется притоком свежих сил, противостоящих энтропийным процессам нивелирования и упрощения материи. В процессе восхождения к высшим степеням космического совершенства человечеству предстоит пройти ряд ступеней, длительностью в миллиарды лет каждая: 1) эру рождения, характеризующуюся созданием гармоничной социально-экономической организации; 2) эру становления, отсчитываемую с момента начала активной космической экспансии; 3) эру расцвета, создающую предпосылки для овладения универсальными законами Вселенной; 4) терминальную эру — эпоху перехода человечества из «корпускулярных» в энергетические, «лучевые» формы существования, что будет означать конец страдающей органической плоти и достижение «вечного блаженства» в рамках вселенского единства. Последовательность космических циклов, по Ц., соответствует росту преобразующих возможностей разума как фактора космической эволюции. Если на микроуровне универсальные жизненные потенции реализуются в форме блуждающих «атомов-духов», то на мегауровне природные процессы рационально преобразуются высокоорганизованными цивилизациями в соответствии с императивами «космической этики». Ц. допускал одновременное сосуществование множества миров различной степени плотности, активно взаимодействующих между собой. Вселенная, с его т. зр., полна разумными, могущественными и счастливыми существами. Непрерывные циклы обменов элементарными жизненными частицами объединяют их, понуждают к нравственной круговой ответственности за судьбы мирового целого. Осн. этическим принципом космоса поэтому становится целенаправленное уменьшение «суммы» вселенских страданий, зла и несправедливости, снижающее риск появления несовершенных форм «атомов-духов». Искусственный отбор, поддержка перспективных тенденций эволюции при одновременном пресечении тупиковых ее ветвей становится главной задачей высшего разума. Для достижения поставленных целей допускаются весьма радикальные средства — от принудительного ограничения размножения страдающих неразумных существ до их безболезненного уничтожения и заселения высвобождаемых ареалов высокоорганизованными формами. Своеобразным гарантом осуществления императивов «космической этики» выступает некая трансцендентная творческая сущность, к-рая описывается Ц. как «причина» (или «воля») Вселенной. Признание существования силы, первичной по отношению к космической материи и изначально благосклонной к ней, наглядно проявляет религиозно-мистическую компоненту «космической философии» Ц. С этой т. зр. свобода воли человека, предполагающая нравственную ответственность за принятые решения и совершенные действия, носит иллюзорный характер. Видимая спонтанность и непредсказуемость поведения элементов вселенского механизма порождаются лишь безмерной сложностью его организации. На самом деле любой разумный выбор изначально предопределен волей и тайным вмешательством высших сил. В этой связи моральным долгом индивида и социума любого уровня становится добросовестное выполнение своей части «работы» по поддержанию космического совершенства. Вселенная нуждается в проявлении их творческих усилий, поэтому возрастание преобразующих возможностей земного разума есть одновременно пробуждение в человеке специфических мотиваций, продиктованных императивами «космической этики». Одним из проявлений властного «зова» вселенской воли является извечное человеческое стремление к совершенствованию системы общественных отношений. План рационального переустройства социума занимает видное место в рассуждениях Ц. Во мн. отношениях они пролегают в русле утопических проектов с их предвосхищением ряда элементов тоталитарных режимов XX в. Грядущее устройство человеческого общежития, как его представляет Ц, вырастает из причудливого сплава демократических устремлений и элитарных, технократических и социалистических постулатов. Так, платоновская идея власти «мудрецов», гениальных личностей, управляющих весьма авторитарными методами во имя быстрого и решительного прогресса, дополняется идеей народного плебисцита. Иерархически организованный коллективизм, фактически исключающий возможность появления недовольных личностей и меньшинств разного рода, оправдывается достижением невиданного благосостояния благодаря росту технического могущества. Активно развивая утопические традиции, Ц. не пренебрегал детальной регламентацией конкретного бытового обустройства и наиболее перспективных режимов хозяйственной деятельности объединенного человечества. Успех процессов социальной рационализации человечества, согласно Ц, предопределен неизбежной грядущей его экспансией, освоением космического пространства. Ц. верил, что разрабатываемые им технические средства и проекты внесут посильный вклад в дело поддержания вселенской гармонии, раздвинут перед страдающим и творящим свою судьбу человечеством новые горизонты надежды.

С о ч.: Горе и гений. Калуга, 1916; Грезы о земле и небе. Тула, 1986; Человек и космос // Человек. 1991. J4b 6; Утописты. Живая Вселенная // Вопросы философии. 1992. № 6; Очерки о Вселенной. М., 1992.

Лит.: Кольченко И. А. К. Э. Циолковский о судьбе человечества в космосе // Труды III–IV Чтений К. Э. Циолковского… М., 1969; Он же. Социологические идеи К. Э. Циолковского // Там же; Космодемьянский А. А. Константин Эдуардович Циолковский (1857–1935). М., \ Гаврюшин Н. К. Космический путь к «вечному блаженству» (К. Э. Циолковский и мифология технократии) // Вопросы философии. 1992. № 6; Гиренок Ф. И. Русские космисты (Из цикла «Страницы истории отечественной философской мысли»). М., 1990; ЧудиновВ. А. Великий утешитель человечества // Человек. 1991. № 6; Козютинский В. В. Космическая философия К. Э. Циолковского // Философия русского космизма. М., 1996. С. 108–132.

А. А. Шаронова

Ч

ЧААДАЕВ Петр Яковлевич (27.05(7.06). 1794, Москва -14(26).04.1856, Москва) — мыслитель и публицист. В 1808–1811 гг. учился в Московском ун-те, по окончании к-рого участвовал в Отечественной войне 1812 г. и в составе лейб-гвардии в Заграничном походе рус. армии. В 1821 г., пренебрегая открывающейся перед ним военной карьерой (его прочили в адъютанты Александра 1), Ч. вышел в отставку. В 1823–1826 гг. путешествовал за границей, где познакомился со мн. выдающимися учеными и философами, в т. ч. с Шеллингом. 1828–1831 гг. — годы т. наз. затворничества Ч., в течение к-рых он работал над главным своим произв. — «Философическими письмами». С 1831 г. Ч. начинает появляться в московском об-ве и в последующие годы предпринимает неоднократные попытки опубликовать свое произв. В 1833 г. он поселился во флигеле усадьбы Левашовых на Новой Басманной улице в Москве, где оставался до самой смерти. В сентябре 1836 г. в 15-м номере журн. «Телескоп» было напечатано (анонимно) первое «Философическое письмо», к-рое вызвало бурную (в основном негативную) общественную реакцию. По распоряжению Николая I издание журнала было прекращено, цензор А. В. Болдырев был уволен со своей должности и с должности ректора Московского унта, издатель Надеждин сослан на год в Усть-Сысольск (совр. Сыктывкар), а Ч. объявлен сумасшедшим, над ним был назначен медико-полицейский надзор, продолжавшийся до ноября 1837 г., когда он дал подписку ничего не печатать и ничего не писать. Его писания приобрели характер частных записок и «замечаний» на то или иное произв. его многочисленных друзей. Несколько особняком стоят «Отрывки и разные мысли», к-рые Ч. продолжал писать до самой смерти и к-рые как по объему, так и по глубине содержания следует отнести к лучшим его работам. Большое значение имеют также письма Ч., особенно те, к-рые приобретали характер небольших трактатов на ту или иную тему. Осн. тема философии Ч. - историческая судьба России. Она явилась первым словом пробудившегося рус. национального самосознания, на формирование к-рого в 1-й четверти XIX в. решающее влияние оказали победа России в войне с Наполеоном и поражение декабристов в декабре 1825 г. на Сенатской площади. Мировоззрение Ч. сложилось в равной степени под влиянием обоих этих событий, чем и объясняется причудливое сочетание в нем элементов оптимизма и пессимизма. Из философских идей, имевших влияние на Ч., особо следует отметить идеи фр. традиционалистов (таких, как Ж. де Местр, Ф. Р. Ламенне и др.) и нем. идеалистов (в основном Ф. В. Шеллинга, но в какой-то степени и И. Канта). В первом «Философическом письме» большого внимания заслуживает модель Запада, к-рую строит Ч., считая, что Запад олицетворяет собой как бы тройственное единство: единство религии, единство культуры, единство нравственности. Исторические факты, противоречащие этой картине, Ч. отвергает либо осуждает (как, напр., протестантизм). Западная Европа — единственно правильная форма цивилизации, и Ч. утверждает, что идеалы Царства Божия на земле (по его мнению, осн. цель социально-исторического развития) здесь в основном достигнуты. Все остальные цивилизации представляют собой более или менее извращенные формы европейской, тупиковые линии ее развития. Исключение Ч. делает лишь для исламского мира, сохраняющего верность идее монотеизма. Россия же, считает он, из-за принятия ею христианства от «презираемой всеми народами» Византии с самого начала своей истории оказалась как бы в промежуточном положении, не будучи цивилизацией ни европейской, ни азиатской, не будучи вообще «цивилизацией». Ее состояние можно сравнить с серединой магнита, к-рая не есть ни минус, ни плюс. В такой интерпретации исторического состояния России потенциально заложена возможность любой др. интерпретации. Один из вариантов такой интерпретации предложил впоследствии и сам Ч., отчасти ее реализовали славянофилы, для окончательного формирования идеологии к-рых первое «Философическое письмо» сыграло роль мощного катализатора К частичному пересмотру своей концепции соотношения Запада и России Ч. приступил уже с нач. 30-х гг. Непосредственной причиной его послужила Июльская революция во Франции 1830 г. — событие, к-рое ошеломило Ч. «У меня навертываются слезы на глазах, — писал он в сентябре 1831 г. Пушкину, — когда я вижу это необъятное злополучие старого, моего старого общества». И в том же письме он так расценивает свою концепцию Запада: «Во мне это было верой, было легковерием бесконечным». Запад Ч. - это идеальная модель цивилизации. В первом «Философическом письме» она была отождествлена им с реальным историческим Западом, в 1830 г. он убедился в их несоответствии и еще раз, уже окончательно, убедился в этом в 1848 г., когда во многом соотношение России и Европы в его сознании поменялось местами. Однако в целом от «падения» Запада Россия мало что выиграла. Своей первоначальной оценке совр. состояния России Ч. оставался верен до конца жизни. В своей поздней статье «L'Universe» он даже усугубил ее, считая, по-видимому, что Россия, не вмешиваясь в политические дела Западной Европы («крутню Запада», по его выражению), еще раз упустила свой шанс стать составной частью мировой цивилизации. Для этого России нужно только в ускоренном темпе, но вполне сознательно повторить у себя дома все этапы, пройденные Западной Европой в ходе ее исторического развития. Только в этом случае Россия может занять достойное место в мире; более того, Россия призвана разрешить все проблемы западноевропейской цивилизации. Легкая, почти невидимая грань отделяет подобные воззрения позднего Ч. от взглядов славянофилов. И тем не менее Ч. и славянофилы в целом стояли на противоположных позициях. Ч. уповал на развитие, звал вперед. Славянофилы мечтой жили в прошлом. Недаром Ч. окрестил их учения «ретроспективной утопией». Что касается совр. состояния России, то оно оценивается лишь негативно: «как постоянное и повсеместное отсутствие идей долга, справедливости, права и порядка». Собственно философские взгляды Ч., изложенные им во втором — пятом «Философических письмах», интересны гораздо меньше. В области гносеологии он пытался синтезировать идеи платонизма, картезианства и кантианства, поэтому здесь его взгляды с известной долей справедливости можно охарактеризовать как эклектику. Более плодотворной для будущего развития рус. философии могла бы быть идея Ч. о синтезе философии, науки и религии, но поскольку эта его идея не была в полном объеме известна ни современникам, ни ближайшим по времени продолжателям, к-рые ставили перед собой подобную же цель, но решали ее вполне самостоятельно и независимо от Ч., то и здесь приходится признать приоритет Ч. утраченным. Правда, это лишний раз подтверждает, что общее развитие мысли Ч. шло в определенном направлении. Наибольший интерес представляет историософия Ч., к-рую он развивает в шестом — седьмом «Философических письмах». Здесь дан своеобразный прообраз идеи «осевого времени», сформулированной в XX в. К. Ясперсом. Прогрессивный ход развития мировой истории, по Ч., представляет собой последовательную смену форм монотеизма: ветхозаветный Израиль — протохристианское учение Платона — европейское христианство (а именно: католичество). Близок к «осевому времени» мусульманский Восток, очень далеки Япония, Китай, Индия (застывшие формы «уклонения»); Россия — пока нигде. Конкретные (и зачастую несправедливые) характеристики тех или иных исторических деятелей, к-рые дает Ч., коробили мн. его современников (в т. ч. и Пушкина), но в целом его историософия могла быть усовершенствована и в деталях уточнена. Заслуга Ч. состоит в том, что он первым в России начал мыслить систематически, научил рус. людей «западному силлогизму». Он автор первой в истории рус. мысли системы, к-рая синтезирует в себе религию, философию, историософию и то, что сегодня можно назвать социологией (в широком смысле слова). Эта система в отдельных своих пунктах подлежит критике, с ее частностями можно спорить и не соглашаться, но остается фактом, что только после Ч. рус. философия стала философией в подлинном смысле слова.

Идеи Ч., оставаясь в течение долгого времени неизвестными в полном своем объеме, оказали мощное влияние (хотя иногда довольно опосредованным путем) на славянофилов и западников, почвенников, консерваторов и либералов. Одним из своих предшественников считали Ч. авторы сб. «Вехи» (1909). Мн. идеи Ч. самостоятельно и в более развитой и систематической форме повторил В. С. Соловьев. «След, оставленный Чаадаевым в сознании русского общества, такой глубокий и неизгладимый, что невольно возникает вопрос: уже не алмазом ли проведен он по стеклу?» (О. Э. Мандельштам).

Соч.: Соч. и письма. В 2 т. М., 1913–1914; Статьи и письма. М., 1989; Поли. собр. соч. и избр. письма. М., 1991. Т. 1–2 (во 2-м т. имеется «Литература о П. Я. Чаадаеве»).

Лит.: ТарасовБ. Н. Чаадаев. М., 1986; Сапов В. В. Обидчик России // Вопросы литературы. 1994. Вып. I, II; Дело о запрещении журв. «Телескоп» // Там же; П. Я. Чаадаев: pro et contra: Личность и творчество П. Чаадаева в оценке рус. мыслителей и исследователей: Антология. Спб., 1998; Falk Н. Das Weltbild Peter J. Tshaadajews nach seinen acht «Philosophischen Briefen». Miinchen, 1954; McNally R. Chaadayev and his Friends. Talahassee, Florida, 1971; Zeldin M.-B. Chaadayev as Russia's First Philosopher// Slavic Review. 1978. Vol. 37. N 3.

В. В. Canoe


ЧЕЛОВЕК — стержневая тема рус. философии, предмет перманентного дискурса философов, богословов, психологов, ученых-естествоиспытателей, писателей и др. деятелей культуры. Специфика отечественной философии в том, что, хотя в ней значительное место занимают религиозные воззрения, все же она не теоцентрична, равным образом она и не космоцентрична, хотя и дала ряд оригинальных натурфилософских концепций, а прежде всего антропоцентрична, выделяясь социальными и нравственными исканиями. Мн. рус. мыслители стремились сочетать теоретико-познавательный подход в решении философских проблем с нравственными аспектами в жизнедеятельности Ч. Поиски предельных оснований бытия в их соч. сопрягались с ключевой проблемой — постижением сути человеческого бытия. Что такое человек, каковы его место и предназначение в мире, в чем специфика его природы и смысл существования — эти и др. вопросы особенно широко обсуждались и досконально разрабатывались в истории рус. философии XVIII–XX вв. Они свидетельствовали о многообразии мировоззренческих подходов: от религиозно ориентированных до просветительских, натуралистических и материалистических. Религиозно-философские концепции при этом базировались не только на традиционно понимаемом христианстве (и прежде всего православии), но и на неортодоксально трактуемых его положениях — в идеях нового религиозного сознания Важный вклад в разработку проблем соотношения Бога и Ч., добра и зла, теодицеи и антроподицеи, насилия и ненасилия, двойственно-противоречивой природы Ч., его свободы и творчества, обоснования путей обретения духовно-нравственных ценностей внесли соч. В. С. Соловьева, С. Н. и Е. Н. Трубецких, Флоренского, Бердяева, Шесто-ва, Н. О. Лосского, Франка, И. А. Ильина, Карсавина, Несмелова и др. Исследуя типы антропологических учений в истории европейской мысли, Бердяев выделяет христианскую антропологию (с оттенками в католической, протестантской и православной антропологиях), естественно-научные и социально ориентированные. Он признает, что в научном плане наиболее сильное впечатление производит определение Ч. как создателя орудий (Homo labor). Но непонятно, каким же образом природный Ч. соединяется с разумом и идеальными ценностями, ведь ни разум в нем, ни животное не есть специфически человеческое. Отметив, что ни один из этих типов учений о Ч. не может быть признан удовлетворительным и исчерпывающим, Бердяев поставил важный вопрос о необходимости преодоления их односторонности и создания целостной концепции Ч. По его словам, в антропологии идеализма, натуралистического эволюционизма, социологизма и психопатологии схвачены отдельные существенные черты Ч.: «человек есть существо, носящее в себе разум и ценности, есть существо развивающееся, есть существо социальное, и существо больное от конфликта сознания и бессознательного. Но ни одно из этих направлений не схватывает существо человеческой природы, ее целостность». Между тем «человек есть не только существо греховное и искупающее свой грех, не только существо эволюционирующее, не только существо социальное, не только существо больное от конфликта сознания с бессознательным, но человек есть прежде всего существо творческое… в том лишь случае, если он есть существо свободное, обладающее творческой свободой» (О назначении человека. М., 1993. С. 61). Особое влияние на представления рус. философов о природе Ч. оказали произв. Достоевского и Толстого. В отличие от тех мыслителей, к-рые возвышали личность Ч. во имя общественных преобразований, Достоевский делал акцент на решающей роли христианского пути, веры в богочеловека. Если же этот путь отрицается, то Ч. пытается стать на место Бога, и все оказывается дозволенным, приводит Ч. к деперсонализации, совершению античеловечных поступков, освобождению от нравственного личного долга. Пристально вглядываясь в глубины человеческой души, Достоевский подчеркивал, что свобода личности — источник не только добра, но и зла, «подполья Ч.». К сер. XIX в. в рус. философской мысли под влиянием развития естественных наук и революционных движений в Зап. Европе стало формироваться нерелигиозное, научно ориентированное направление в истолковании проблем Ч. Стержневой темой все более становилось обоснование различных форм социального активизма, народничества, «русского социализма» {Белинский, Герцен, Чернышевский, Лавров, Михайловский и др.). Былое натуралистическое истолкование Герценом Ч. непосредственно из общих законов природы сменилось у него признанием необходимости опоры на социологию, к-рой предстоит вырвать Ч. «из анатомического театра и возвратить его истории». В отличие от Герцена, Чернышевский не смог преодолеть натуралистический подход в объяснении «природы Ч.», к-рую он, подобно Фейербаху, выводил из природных свойств человеческого организма. Составные части философской системы Лаврова пронизаны «антропологической точкой зрения», к-рая исходила из необходимости опоры на отдельную (но не абстрактно отвлеченную) человеческую единицу, т. е. действительную личность Ч. в качестве синонима всего человечества. Философия личности — это поиск идеала человеческого достоинства всех людей, справедливой деятельности и равноправия. В рус. марксизме на рубеже XIX–XX вв. (Плеханов, Ленин и др.) проблематика Ч. рассматривалась с акцентом на социально-исторические, а не индивидуальные аспекты человеческого бытия: роль личности в истории, соотношение личности и общества, диалектика объективного и субъективного факторов. Собственно философские проблемы Ч. специально не анализировались. Но в ряде работ Ленина (особенно в «Философских тетрадях») содержатся глубокие размышления о проблемах отчуждения Ч. и путях его преодоления, самореализации Ч. посредством деятельности и т. д. Он подчеркивал специфическую особенность природы Ч. - активно-творческое отношение к миру, общественно-практическую деятельность. В советский период исследования философских аспектов Ч. длительное время (до нач. 60-х гг. XX в.) не проводились. Считалось, что Ч. должен рассматриваться в плане соотношения личности и об-ва с акцентом на его «массовидные» формы (как совокупность общественных отношений, элемент производительных сил и т. д.). Исследования же проблем отдельно взятой личности, индивидуальности Ч. исключались из предмета и задач исторического материализма. С 60-х гг. в советской науке начался «поворот к Ч.», обусловленный идеологическим потеплением, осознанием необходимости критики механистических попыток растворить индивида в об-ве, а также развитием частно-научных исследований Ч., возникновением новых дисциплин — генетики Ч., дифференциальной психофизиологии, аксиологии, эргономики и др. Важной методологической предпосылкой поворота к проблемам философии Ч. явились труды психолога С. Л. Рубинштейна, выдвинувшего принцип единства сознания и деятельности, к-рый положил начало деятельностному подходу к Ч. Первую попытку систематизировать многообразные частнонаучные данные о Ч. и создать теорию человекознания на базе психологии предпринял Б. Г. Ананьев. С критикой недостатков всестороннего описания Ч. на путях комплексного подхода в психологии выступил А. Н. Леонтьев, подчеркнувший необходимость создания целостной теории личности. Развернулись дискуссии об особой роли в познании Ч. философии, к-рая не должна ограничиваться ролью простого истолкователя данных отдельных наук, поскольку она имеет свои задачи, связанные с созданием целостной концепции Ч. (Б. Т. Григорян, Мысливченко, М. С. Каган, Л. П. Буева, Фролов и др.). В те же годы было опубликовано мн. работ, посвященных различным аспектам философии Ч.: проблемам отчуждения, творчества, свободы, субъективности, соотношения биологического и социального, самосознания и бессознательного, смысла жизни и назначения человека. По инициативе Фролова в 1991 г. был создан Ин-т человека РАН. В ряде работ анализируются представления о Ч. в мировой философской и мифологической мысли Запада и Востока (П. С. Гуре-вич и др.). В результате исследований в последнее время утвердилось определение Ч. как субъекта общественно-исторической деятельности и культуры или. точнее, как субъекта данных общественных отношений и тем самым общемирового исторического и культурного процесса.

По своей природе Ч. представляет собой целостную биосоциальную (биопсихосоциальную) систему, уникальное существо, способное понятийно мыслить, производить орудия труда, обладающее членораздельной речью и нравственными качествами. Растет интерес к познанию экзистенциальных, гуманитарно-ценностных проблем жизненного мира Ч. Философия Ч. призвана создавать его концептуальный образ, в к-ром теоретико-познавательный и практико-аксиологический аспекты были бы слиты воедино. Выдвинутая еще Бердяевым идея преодоления раздробленности в познании Ч. и создания целостной его концепции продолжает оставаться актуальной и в наши дни. См. также: Философская антропология.

Лит.: Несмелое В. И. Наука о человеке. 2-е изд. — Казань, 1907; Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991; Болдырев А. И. Проблема человека в русской философии XVIII века. М., 1976; Шкуринов П. С. А. Н. Радищев: Философия человека. М., 1988; Человек в русской философии // Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. XIX век. М., 1995; История русской философии. М., 2001; Мысливченко А. Г. Человек как особая форма бытия // Философия. М., 2005; Тарасов Б. Н. Человек и история в рус. религиозной философии и классической литературе. М., 2007.

А. Г. Мысливченко


ЧЕЛОВЕКОБОГ — понятие, описывающее идею человека или естественного человека, к-рый сделал из самого себя или к-рого сделали как бы богом; антитеза понятию «Богочеловек» (в качестве абсолютного Богочеловека рассматривается Иисус Христос). О Ч. писал Д. С. Соловьев, считая его идеей абсолютного природного человека, выразившейся у эллинов в эстетической и умозрительной форме, у римлян — «в практическом разуме, воле или власти». Воплощением ее оказался, по Соловьеву, обожествленный римский кесарь, однако воплощением ложным из-за того, что Ч. - в принципе недостижимый идеал, как невозможно животному стать человеком. Кесарь — «мнимый человекобог», только «корчивший божество»; «пустой обман», однако Соловьев считает его «предваряющим явлением» Богочеловека (как обезьяна «предваряет» человека). Были в «первой половине истории» также необходимые нравственные условия для явления Богочеловека, а именно высоконравственные люди — «зачаточные носители Царства Божия». Богочеловек (Христос) в понимании Соловьева — качественно иное существо, являющееся и Богом, и человеком. Это не «последнее слово царства человечества» (в развитии нравственности), т. е. не Ч. Проблема Ч. нашла выражение в идеологии антропоцентризма, земного, социального гуманизма, в идее антрополатрии. Булгаков начало Ч. связывает с первым грехопадением, когда было прервано прямое общение с Богом «и человек остался один, — своим собственным господином: „будете яко бози“». Бердяев, мечтавший соединить «культ святости» с «культом гениальности» и бесконечного величия человека в сущем, стремился к «преодолению столкновения идеи Богочеловека и человекобога», или христианства и гуманизма, или духовного человека и природного человека. Уже в раннем произв. «Философия свободы» (1911) он выделял два мироотношения — мистическое, связанное со свободой и

Богочеловеком, и магическое, определяющееся естественной необходимостью и легко становящееся «путем человекобожеским». Об «идее» Ч. писал также Вышеславцев в работе «Этика преображенного Эроса» (1931). В его понимании суть этой идеи — в признании человека, даже своего Я (у М. Штирнера), или «человечества», «коллектива», «пролетариата» (у Л. Фейербаха, К. Маркса) высшей «ценностью и святыней», «единственным известным нам Богом». Франк, касаясь антропоцентризма и гуманизма Возрождения, а также «технического прогресса последних веков», писал: «Человек здесь чувствует себя неким земным богом». Извратившаяся гуманистическая «вера в богоподобие и богородство человека», по его мнению, генетически связана с сущностью христианства, ибо «человечность» человека есть не что-то чисто человеческое, а его (человека) «исконная Богоче-ловечность». Однако в человеке также таится и «сверхчеловеческая сила» зла. В ницшеанстве, напр., по мнению Франка, старый гуманизм в смысле «обоготворения человека как природного существа» уже разлагается и предстает в качестве злого «титанизма», «бестиализма», отрицающего даже саму идею человека и все святое в человеческой жизни. «…Антрополатрия — идолопоклонство перед человеком, — говорит Франк, — заменяется са-танолатрией — идолопоклонством перед сатаной как истинным „князем мира сего“».

Лит.: Соловьев В. С. Соч. М., 1988. Т. 1–2; Франк С. Л. Соч. М., 1990; Он же. Духовные основы общества. М., 1992; Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994; Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994; Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. М., 1994.

В. Л. Курабцев


ЧЕЛПАНОВ Георгий Иванович (16(28).04.1862, Мариуполь- 13.02.1936, Москва) — философ и психолог. В 1887 г. окончил историко-филологический ф-т Новороссийского ун-та (Одесса). В 1890 г. начал преподавание философии в Московском ун-те в качестве приват-доцента. В 1892 г. стал преподавателем философии (в 1897 г. — проф.) Киевского ун-та, где основал психологический семинарий. По возвращении в Москву создал психологический семинарий при Московском ун-те, где возглавил кафедру философии (1907–1923), и Психологический ин-т (1912). Ч. был представителем «эмпирического» направления в психологии, в основе к-рого, по его мнению, лежит представление о параллелизме души и тела. «Дуализм, признающий материальный и особенный духовный принцип, — писал он, — во всяком случае лучше объясняет явление, чем монизм». Полагая, что наука должна углубляться в природу души и сознания, Ч. считал материализм учением, непригодным для решения этой проблемы, поскольку понятия «материя», «атом» и др. являются умозрительными, а не опытными. Представление о «материи», по его мнению, имеет символический смысл, т. к. содержит нечто «устойчивое, неизменное», являющееся носителем свойств «внешнего раздражителя». Большое значение Ч. придавал гносеологии; она была для Ч. «главным фактором решения общих задач». Познание, распространяясь на область материального, духовного и сверхопытного, все же не беспредельно. Отсюда задача гносеологии — установление его границ и пределов. Чтобы осуществлять познавательную деятельность, по Ч., необходимо заранее определить, «что может наш ум познать и от познания чего он должен отказаться навсегда». Подчеркивая активную, творческую роль сознания, его способность воздействовать на то, что оно воспринимает, Ч. доказывал принципиальное несоответствие отображения отображаемому, образа объекту. Он отрицал не только «наивный реализм» с его верой в существование внешнего мира, но и «последовательный субъективный идеализм», приводящий к солипсизму. Будучи по своим философским представлениям неокантианцем, Ч. считал, что познание невозможно без наличия в сознании априорных элементов и идей, объединяющих наши ощущения, чувственные представления в одно целое — опыт. О существовании априорных идей мы узнаем из внутреннего опыта — из самонаблюдения и рефлексии. То, что есть главное в опыте — работа мысли, Ч. понимал как ряд логических акций (абстрагирования, анализа, синтеза и т. п.), т. е. «операций рассудка», определяющих сущность умственной деятельности. Из внутреннего опыта субъекта, из самонаблюдения, самоанализа им собственных впечатлений возникают, по Ч., априорные понятия пространства, времени, движения, причинности и т. п. Внешний опыт может дать нам лишь отдельные представления, однако их пространственное или временное расположение осуществляется сознанием. Отсюда Ч. сделал вывод: все, что не может быть наблюдаемо как образы внешнего мира, — протяженность, неделимость, однородность, бесконечность и т. д. — суть априорные понятия, к-рые составляют основу опыта и выступают в качестве необходимых предпосылок познания. Неокантианским представлениям следует Ч. и в учении об истине. В формально-логическом плане истина «состоит в согласии мысли с предметом». Содержание мысли обеспечивается не содержанием объективных явлений, а «чувственным убеждением» в согласованности мысли с объектом. Истинность подкрепляется тем, что она «сопровождается объективными состояниями сознания, именно непоколебимым чувством достоверности и уверенности». Наибольшей истинностью, считал он, отличаются формальная логика и математика, выводящие свои положения априорным, дедуктивным путем и дающие нам несомненные, достоверные знания. По Ч., естественные науки не могут давать истинные знания, а лишь вероятностные, поскольку они основаны на опытном, т. е. индуктивном, методе. Кроме достоверных и вероятностных знаний, возможны знания, постижимые в порядке веры, способной быть существенным элементом формирования истины. Что касается религиозной веры, то Ч. не отрицал, что она может входить в мировоззренческую установку, «ибо каждый должен дать себе отчет в том, что такое душа, что такое Бог, каково начало мира, имеет ли он какую-нибудь цель и т. п.».

Соч.: Проблема восприятия пространства в связи с учением об априорности и врожденности. Киев, 1896–1904. Ч. 1–2; Мозг и душа: Критика материализма и очерк современных учений о душе. Спб., 1900; М., 1994; О современных философских направлениях. Киев, 1902; Введение в философию. Киев, 1905; Введение в экспериментальную психологию. М., 1915; Учебник логики. Киев; Одесса, 1906; Психология. Основной курс, читанный в Московском университете в 1908–1909 гг. М., 1909; Объективная психология в России и Америке. М., 1925; Очерки психологии. М.; Л., 1926; Спинозизм и материализм (Итоги полемики о марксизме в психологии). М., 1927; Социальная психология или условные рефлексы? М.; Л., 1928.

Л и т.: Г. И. Челпанову от участников его семинариев в Киеве и Москве, 1891–1916: Статьи по философии и психологии. М., 1916.

В. М. Пухир


ЧЕРНОВ Виктор Михайлович (19.11 (1.12). 1873, Камышин -15.04.1952, Нью-Йорк) — политический деятель, мыслитель и публицист. Один из организаторов и теоретиков партии эсеров, член ее ЦК. В революционном движении с кон. 1880-х гг. В 1892–1894 гг. учился в Московском ун-те. В 1894 г. арестован по делу партии «Народное право», сослан в Тамбовскую губ. В 1899 г. эмигрировал, вместе с М. Р. Гоцем возглавил заграничную организацию эсеров и газ. «Революционная Россия». Участник Циммервальд-ской 1915 г. и Кинтальской конференции 1916 г. В 1917 г. — министр земледелия Временного правительства. Был председателем Учредительного собрания (5(18) января 1918). С 1920 г. — в эмиграции. Во время 2-й мировой войны участник движения Сопротивления во Франции. Позднее жил в США. Ч. являлся последователем философии и социологии народников, гл. обр. Лаврова и Михайловского. Осн. его труды по философии были опубликованы в журн. «Русское богатство» в 1899–1901 гг., позднее вошли в его книгу «Философские и социологические этюды». В его философских представлениях сильно влияние эмпириокритицизма. Он отрицал диалектическое учение о всеобщих законах движения, считая, что только опыт и систематизация его данных позволит философии осмыслить мир сообразно наименьшей трате сил, не привнося в него никаких субъективных элементов. Критерий истинности идеи, писал он, — ее соответствие объективной действительности; критерий справедливости идеи — ее соответствие высшим потребностям человека, но между теорией и практикой объективного и субъективного отношения к действительности лежит непроходимая пропасть. Истинных представлений о мире существует столько же, сколько различных типов познающего, следовательно, абсолютной истины, независимой от субъективных определений, нет и быть не может, и люди не знают настоящей действительности. Мерило научности философии и науки — в степени обслуживания ими потребностей человека. Философия отличается от науки не принципиально, а по степени обобщения понятий. В центре историко-социологической концепции Ч. лежит идеялич-ности, развитие качеств к-рой является мерилом прогресса. Осн. движущими силами истории не могут быть силы, создающиеся в самом историческом процессе. Они должны быть внешними и независимыми от него. Естественная, географическая, климатическая и почвенная среда — первичное объективное; человек — первичное субъективное условие исторического развития. Их взаимодействие и дает ключ к пониманию экономического, политико-юридического, идейно-психологического развития той или иной страны и народа. Причем каждая в отдельности из сторон единого исторического процесса (экономическая, правовая, интеллектуальная) не может выступать его основой. Более того, они могут быть расчленены лишь мысленно и открываться наблюдению, если смотреть на них «с трех различных точек зрения». Ч. критиковал марксизм за то, что тот не мог, по его мнению, органически сочетать учение об активной роли личности с учением об активной, все более сознательной и самостоятельной роли масс. В полемике с марксистами Ч. обвинял последних в якобинских пережитках и в революционном радикализме, хотя сама партия эсеров не отказывалась от террора как средства решения политических и даже социальных задач. В качестве позитивного социального идеала им выдвигалась идея «аграрной демократии». В заключении своей кн. «Марксизм и славянство (К вопросу о внешней политике социализма)» (М.; Пг, 1917) Ч. писал: «Однобокий индустриальный социализм родит такой же интернационализм, а через него контрабандно внедряется национальное предубеждение великих наций. Интернациональная десница — и тянущаяся к националистическому грехопадению шуйца» (с. 102). В эмиграции он разрабатывал в целом утопичную концепцию, названную им «конструктивным социализмом». По его убеждению, революция в России показала (несмотря на политику большевиков), что социализм перестал быть только теорией, он выступает как практически прикладной и ему должна быть присуща ориентация на личность и гуманизм, поскольку социализм — «очеловечивание человечества». Ч. призывал высоко ценить роль интеллигенции. «Серп» и «молот» должны третьим революционным собратом иметь «книгу» (Конструктивный социализм. Прага, 1925. Ч. 1.С. 23). В дальнейшем Ч. писал в основном мемуары.

Соч.: Монистическая точка зрения в психологии и социологии. М., 1906; Философские и социологические этюды. М., 1907; Перед бурей. М., 1993; Конструктивный социализм. М., 1997.

Лит.: Нестеров Г. А. Максимализм и максималисты перед судом Виктора Чернова. Париж, 1910; Тагин Е. Ответ Виктору Чернову. Спб., 1906; Ярцев Б. Чернов, эсеры и большевистский режим // Свободная мысль. 1994. № 5; История политических и правовых учений. М., 2004. С. 744–754.

И. Е. Задорожнюк, А. В. Кириллов


ЧЕРНЫШЕВСКИЙ Николай Гаврилович (12(24).07.1828, Саратов — 17(29). 10.1889, там же) — публицист, философ, писатель, литературный критик, теоретик утопического социализма. Род. в семье саратовского священника, происходившего из крепостных с. Чернышева Пензенской губ., от его названия ведет происхождение фамилия Ч. Как философ-материалист сложился по окончании историко-филологического отделения Петербургского ун-та, преодолев религиозные воззрения периода обучения в саратовской духовной семинарии. (Первоначальное решение было — поступить на вост. отделение ун-та.) Сохранившиеся семинарские соч. Ч. («О сущности мира», «Обманывают ли нас чувственные органы», «Смерть есть понятие относительное») свидетельствуют о том, что в юности он разделял теистические воззрения. Политическая радикализация произошла у него ранее, чем переход к идеям материализма. В студенческом дневнике (1848) отмечал сосуществование в его сознании социалистических и христианских воззрений, сознавая, однако, что они «мало клеятся». Мировоззрение Ч. формировалось под влиянием античного, а также фр. и англ. материализма XVI1-XVIII вв., трудов естествоиспытателей — Ньютона, Лапласа, Лаланда и др., идей социалистов-утопистов, классиков политэкономии, диалектики Гегеля и в особенности антропологического материализма Фейербаха. Внимание Ч. к проблеме человека впервые пробудили проф. Петербургского ун-та А. В. Никитенко и А. А. Фишер — сторонники антропологического идеализма. Первую известность ему принесла магистерская диссертация «Эстетические отношения искусства к действительности»(1855), в к-рой изложены главные положения его «реалистической эстетики». В противоположность гегелевскому пониманию прекрасного, утверждавшему, что реальная действительность с эстетической т. зр. мимолетна, не имеет непреходящей ценности для искусства, Ч. утверждал, что «прекрасное и возвышенное действительно существуют в природе и человеческой жизни», но существуют они не сами по себе, а в связи с человеком. «Прекрасное есть сама жизнь», причем не в том смысле, что художник должен принимать действительность как она есть, в т. ч. в ее уродливых проявлениях, а сообразуясь с правильными понятиями о ней, вынося приговор отрицательным социальным явлениям. Впоследствии эти идеи Ч. были положительно оценены В. С. Соловьевым, находившим в них определенное созвучие (но не совпадение) с теургической концепцией искусства. В 60-е гг. Ч. стал признанным лидером публицистической школы рус. философского материализма (Добролюбов, Писарев, Шелгунов, Н. А. и А. А. Серно-Соловьевичи и др.). Главное философское соч. Ч. — «Антропологический принцип в философии» (1860). В нем изложена монистическая материалистическая позиция автора, направленная как против дуализма, так и против идеалистического монизма. Определяя философию как «теорию решения самых общих вопросов науки», он обосновывал положения о материальном единстве мира, объективном характере законов природы, используя данные естественных наук. Принципом философского воззрения на человека, по Ч., служит выработанная естественными науками идея о единстве человеческого организма, Он считает, что если бы в человеке была какая-то иная натура, сущность, чем та, к-рую мы наблюдаем и знаем, то она как-нибудь проявила бы себя. Но этого не происходит, значит, к.-л. др. натуры в человеке нет. Ч. выдвинул положение о социально-политической детерминированности философии, подчеркивал, что «всякие вообще философские учения создавались всегда под сильнейшим влиянием того общественного положения, к к-рому принадлежали, и каждый философ бывал представителем какой-нибудь из политических партий, боровшихся за преобладание над обществом» (Избр. филос. соч. Т. 3. С. 163). Антропологический материализм Ч. подверг критике Юркевич. В ст. «Из науки о человеческом духе» (1860) он отрицал возможность философского объяснения человека с помощью только данных естествознания. Юркевич не согласен прежде всего с материалистической идеей единства человеческого организма. Человеческое существо, по Юркевичу, всегда будет рассматриваться двояко: в опыте внешнем познается его тело и органы, в опыте внутреннем — психические переживания. В работе «Критика философских предубеждений против общинного владения» (1858) Ч. формулирует диалектический «закон вечной смены форм». Действие его прослеживается во всех сферах бытия и иллюстрируется «физическими», «нравственными» и «общественными» фактами. Начиная с анализа явлений физической природы, Ч. показывает, что развитие в ней характеризуется «длинной постепенностью». В об-ве оно протекает сложнее, поэтому у людей имеется несравненно больше шансов для того, чтобы «при благоприятных обстоятельствах переходить с первой или второй ступени развития прямо на пятую или шестую». Т. обр., он доказывал возможность перехода к социализму, минуя капитализм, используя существующий в России ин-т крестьянской общины. Учение Ч. о морали — «разумный эгоизм» противостоит как аскетизму и ригоризму, так и утилитаризму и гедонизму. «Разумность» эгоизма заключается в данном случае в подчеркивании преобладания общего интереса над частным, в отстаивании моральных приоритетов «простолюдина». Идеи Ч. оказали значительное влияние на формирование «традиционного миросозерцания левой интеллигенции» (Бердяев), причем не только в России, но и в Европе. Его романом «Что делать?», написанным в Петропавловской крепости, зачитывались мн. поколения революционеров в России, Европе и Америке. Особую известность рус. мыслителю принесло его политическое мученичество — арест по ложному обвинению, заключение (1862), осуждение на каторгу и пожизненную сибирскую ссылку. В советское время Ч. было посвящено наибольшее число историко-философских исследований, в т. ч. более 150 диссертаций. Среди них было много откровенно конъюнктурных работ, стремившихся представить Ч. в качестве «предшественника марксизма» в России, хотя никакого влияния со стороны Маркса Ч. не испытал, всю жизнь оставаясь фейербахианцем. Вместе с тем несправедливы обвинения, к-рые выдвигались в рус. послеоктябрьском зарубежье в адрес Ч., возлагавшие на него историческую ответственность за послереволюционные неустройства XX в. Надо сказать, что Розанов, один из самых острых критиков рус. нигилизма, отнюдь не ставил знака равенства между его представителями и Ч. Он проницательно заметил, что насильственное исключение Ч. из общественной жизни было больше чем глупостью со стороны властей: «Не использовать такую кипучую энергию, как у Чернышевского, для государственного строительства — было преступлением, граничащим со злодеянием» (Розанов В. В. Уединенное. М., 1990. С. 31).

С о ч.: Поли. собр. соч.: В 16 т. М., 1939–1953; Избр. филос. соч.: В 3 т. М.; Л., 1950–1951.

Лит.: Плеханов Г. В. Чернышевский. Спб., 1909; СтекловЮ. М. И. Г. Чернышевский. Его жизнь и деятельность. М., 1928. Т. 1–2; Демченко А. А. Н. Г, Чернышевский. Научная биография. Саратов, 1978–1994. Ч. 1–4; Н. Г. Чернышевский в воспоминаниях современников. М., 1982; Пантин И. К. Антропологический принцип Н. Г. Чернышевского // История русской философии. М., 2001; Randall F. В. N. G. Chernyshevskii. N. Y., 1967; Scanlan J. P. Nicholas Chernyshevsky and Philosophical Materialism in Russia // Journal of the History of Philosophy. Berkely and Los Angeles, 1970. Vol. VIII, № 1; Woerlin W. F. Chernyshevski. The Man and the Journalist. Cambridge (Mass.), 1971.

M. А. Маслин


ЧИЖЕВСКИЙ Александр Леонидович (26.01 (7.02). 1897, Цехановец Гродненской губ., ныне Польша, — 20.12.1964, Москва) — один из основоположников рус. космизма наряду с Циолковским и В. И. Вернадским. Окончил Московский археологический ин-т (1917) и Московский коммерческий ин-т (1918); учился также на физико-математическом (1915–1919) и медицинском (1919–1922) ф-тах Московского ун-та. В 1918 г. стал доктором всеобщей истории, а в 1922 г. — проф. Преподавал (1917–1927) в Московском ун-те и Московском археологическом ин-те. Был консультантом Биофизического ин-та (1922–1924), работал в Лаборатории зоопсихологии (1925–1931), организовал Центральную лабораторию ионизации (1931). В 1942 г. был репрессирован; реабилитирован в 1958 г. В конце жизни возглавлял Лабораторию аэроионификации (1958–1962). Главная научная заслуга Ч. - открытие тотального влияния солнечной активности на динамику жизнедеятельности в биосфере, в т. ч. на стихийные массовые явления в человеческом сообществе; по сути, им была тем самым завершена историческая ломка геоцентризма в науке, начатая Н. Коперником. Изучение физических воздействий внеземного происхождения на возникновение, распространение и интенсивность таких явлений на Земле, как эпидемии, эпизоотии, эпифитии, а также на динамику ряда процессов в социосфере, Ч. начал еще в 1915–1916 гг. Результаты этих исследований были представлены в кн. «Физические факторы исторического процесса» (1924). В понятие «среда» как детерминанты биологической и социальной формы организации материи в географической оболочке Земли им было включено космическое пространство — факт принципиальной мировоззренческой значимости. Отсюда следовал вывод, что развитие органического мира на нашей планете не автохтонный, замкнутый исключительно в самом себе процесс, а результат комплексного действия земных и космических агентов, из к-рых вторые являются главными. Подавляющее большинство физико-химических процессов на Земле, по Ч., представляют собой результат воздействия космических сил, к-рые всецело обусловливают жизненные процессы в биосфере. Более того, органический мир в каждый момент самым чутким образом отражает в себе перемены или колебания, имеющие место в космической среде. В поисках подтверждения данному тезису Ч. с помощью медико-статистических исследований установил синхронность долгопериодических (в среднем кратных 11 — летнему циклу) колебаний вспышек и угасаний разного рода эпидемий колебаниям солнечной активности. Заслуживает внимания вывод Ч. о наличии взаимодействия различных составляющих биосферы между собою. Он считал, что подобно тому как сложная совокупность метеорологических явлений воздушного океана представляет собою органическое целое, так еще более сложная система биологических феноменов Земли должна рассматриваться как нечто органически взаимосвязанное. Любые местные нарушения не могут не отразиться на ходе общих процессов этого целого, но рано или поздно в том или ином звене наступает компенсаторный процесс, стремящийся вернуть равнодействующую всех сил к норме. Эти наблюдения предостерегали от упрощенных толкований гелиобиологических проявлений солнечно-земных связей. Влияние уровня солнечной активности на жизненный тонус макро- и микробиосферы, по Ч., сказывается не только на долгопериодических колебаниях, но и на кратковременных, спорадических импульсах в жизнедеятельности любой биосистемы, особенно в моменты повышенной солнечной активности, характеризующиеся наибольшей напряженностью как физико-химического состояния среды, так и функционирования организма. Этим, по Ч., объясняются разного рода катастрофические события в жизни людей — нервные срывы, аномальные психические реакции, патологические всплески в социальном поведении и т. д. Он был убежден, что средствами прогноза суточных и месячных колебаний солнцедеятельности можно предвидеть нежелательные явления в биосфере и социальной среде, а затем избегать опасных последствий с помощью тех или иных профилактических мер. «Мы привыкли придерживаться грубого и узкого антифилософского взгляда на жизнь как на результат случайной игры только земных сил. Это, конечно, неверно. Жизнь же, как мы видим, в значительно большей степени есть явление космическое, чем земное. Она создана воздействием творческой динамики Космоса на инертный материал Земли. Она живет динамикой этих сил, и каждое биение органического пульса согласовано с биением космического сердца — этой грандиозной совокупности туманностей, звезд, Солнца и планет» — таков осн. вывод Ч. На всех уровнях сложнейшей организации биосферы, от общей ее системы до одноклеточных организмов, он впервые увидел общемировой пульс, великую динамику природы в ее космическом измерении, различные части к-рой «созвучно резонируют одна с другой». Эта т. зр. в течение десятилетий встречала сопротивление со стороны традиционно мыслящих естествоиспытателей и философов. После смерти Ч. была признана целесообразность дальнейшего развития его идей и всестороннего изучения его научного наследия.

Соч.: Физические факторы исторического процесса. Калуга, 1924; Эпидемические катастрофы и периодическая деятельность Солнца. М., 1930; Проблемы ионификации. Воронеж, 1933–1934. Т. 1, 3; Вся жизнь. М., 1964; Земное эхо солнечных бурь. М., 1974; Стихотворения. М., 1987; Космический путь жизни. М., 1995; В науке я прослыл поэтом. Калуга, 1996.

Лит.: Голованов Л. В. Вклад Чижевского в космическую биологию // Труды 3-й Всесоюзной конференции по авиационной и космической медицине. М., 1969. Т. 3; Он же. Созвучье полное в природе. М., 1977; Солнце, электричество, жизнь. М., 1969–1976. Вып. 1–3; Казютинский В. В. Космизм А. Л. Чижевского // Из истории ракетно-космической науки и техники: В 2 т. М., 1998.

Л. В. Голованов


ЧИЖЕВСКИЙ Дмитрий (Дмитро) Иванович (23.03(4.04). 1894, Александрия Екатеринославской губ. — 18.04.1977, Гейдельберг) — историк философии, филолог-славист. Род. в дворянской семье, учился на физико-математическом ф-те Петербургского ун-та. Испытав влияние идей интуитивизма, Ч. сконцентрировал свое внимание на психологических и лингвистических исследованиях с целью обоснования концепции реалистического миросозерцания. Продолжал учебу в Киевском ун-те, где сотрудничал с

Зеньковским и Челпановым. Был меньшевиком, за что подвергся аресту в 1916 г. В 1921 г. эмигрировал в Польшу. С 1924 г. преподавал философию в Украинском педагогическом ин-те в Праге. В 1932 г. его пригласили преподавать рус. язык в ун-те в г. Галле. После Второй мировой войны работал в Марбургском ун-те, а с 1949 по 1956 г. — в Гарвардском университете (США). С 1956 по 1964 г. возглавлял кафедру славистики в Гейдельбергском ун-те, вел курсы по философии и лингвистике в др. ун-тах. Круг научных интересов Ч. весьма широк и включает разнородные дисциплины, в к-рые он внес свой вклад. Это интуи-тивистская логика, этика с акцентом на изучении формальных законов нравственности, психология (исследование процессов познания на материале анализа художественного творчества), литературоведение (особое внимание уделял творчеству Гоголя и Достоевского, у к-рых за художественными образами «прятались» глубокие философские идеи; он высоко оценил философское значение «Выбранных мест из переписки с друзьями», обнаружив в них сочетание святоотеческой традиции в православном истолковании с протестантскими течениями современности), языкознание (Ч. был активным членом Пражского лингвистического кружка). Однако наибольшую известность приобрели его работы по истории философии. Здесь можно выделить три направления: 1) труды по истории философии на Украине, 2) соч. по рецепции философии Гегеля в России (Ч., в частности, выявил глубокое влияние его идей на рус. писателей) и 3) работы, посвященные советской философии. Исследуя первые два направления, Ч. подчеркивал близость нем. философии и православной духовности, имеющих общий источник — учение Платона и мистику неоплатонизма. С его т. зр., именно поэтому можно обнаружить большое сходство между Сковородой и Я. Бёме; как раз вследствие этого учение Гегеля сразу же получило широкие и глубокие интерпретации в России. (Работа Ч. «Гегель в России» вышла на нем. языке в 1937 г. в сб. «Гегель у славян», а в 1938 и 1939 г. была опубликована в Париже на англ. и рус. языках.) Ч. различал советскую философию и философию в Советском Союзе. Он одним из первых высоко оценил «целостную философскую систему», изложенную в книгах Лосева.

С о ч.: Г. С. Сковорода и немецкая мистика. 1929; Философия на Украине. Прага, 1926; Советская философия // Современные записки. 1927. Т. 33; Философские искания в Советской России // Там же. 1928. Т. 37; Философия Сковороды. Варшава, 1934; Достоевский — психолог // О Достоевском. Прага, 1939; Гегель в России. Париж, 1939; Russian Intellectual History. Ann Arbor, 1978.

Л и т.: Яковенко Б. В. История русской философии. М., 2003. С. 413.

И. Е. Задорожнюк


ЧХЕИДЗЕ Константин Александрович (19.09(1.10). 1897 -28.07.1974) — писатель, философ, один из лидеров евразийского движения 30-х гг., ближайший сподвижник Савицкого. Печатался в рус. эмигрантской и чешской периодике, евразийских изданиях. Стремился к установлению творческого диалога между евразийством и др. пореволюционными течениями эмиграции. Испытывая глубокий интерес к философии Федорова, основал в 1933 г. в Праге при Чехословацком Национальном музее архивное отделение Fedoroviana Pragensia. Ч. считал необходимым расширить духовную платформу евразийства на основе идей рус. религиозно-философской мысли (Федоров, В. С. Соловьев, Бердяев, Булгаков, Сетницкий). В нач. 30-х годов им была выдвинута концепция совершенной идеократии, радикально переосмыслявшая идеократическую теорию Н. С. Трубецкого. Вопрос об идее-правительнице Ч. переводил из области социально-политической в сферу онтологии и антропологии, возводя его к вопросу о сущности жизни, о смысле явления в мир сознающего, чувствующего существа. Опирался на представление об антиэнтропийной сущности жизни, выдвинутое в религиозной и естественно-научной ветвях рус. космизма: жизнь как борьба с энтропией, «организация бытия». Человек, «высшая и конечная форма жизни», порожденная творческим усилием эволюции, представляет собой «организационный центр вселенной», и заповедь «обладания землей», данная ему в книге Бытия, есть завет возделывать и преображать эту землю, требование его «соучастия в обожении мира». В такой онтологической и антропологической перспективе социальная организация человечества представала первой ступенькой к организации бытия в целом. «Государства-материки», объединяющие отдельные государства в целостные миры со своим историческим и культурным заданием и своей верховной идеей (пан-Европа, пан-Америка, пан-Евразия и др.), виделись своего рода вехами на пути к «грядущему объединению человечества», будущему общепланетарному единству. Обосновывая идеократию требованием самой эволюции, Ч. подчеркивал, что ни одна из доселе существовавших идеократии не была целостной и совершенной. Сравнивая (не всегда корректно) главные идеократические системы XX в. — коммунизм и фашизм, отмечал, что они основаны на идеалах, не ставящих задачи онтологического восхождения мира и человека, пытаются создать идеальный строй с непреображенными, смертными, одолеваемыми самостью людьми, проповедуют селекционный подход (расовый или классовый), полагают в свою основу насилие. Между тем истинная, совершенная идеократия может быть построена только на целостном идеале. И именно такой идеал дает, по мысли Ч., рус. религиозная философия в лице Федорова: идеал преображения бытия и человека, победы над смертью, благого вселенского творчества. Исходя из этого тезиса, Ч. утверждал необходимость «соразвития и взаимопроникновения» евразийства, выдвинувшего задачу общественного устроения на идеократических началах, и федоровской концепции «совершенной идеократии», призывая к принятию этой концепции и идей др. пореволюционных мыслителей. С религиозно-философской т. зр. рассматривал Ч. и рус. литературу, как дореволюционную, так и советского времени, видя в ней напряженные искания идеала, стремление воплотить «образ окончательного идеального состояния человечества». Отмечал преобразовательный, космический пафос литературы 1920-1930-х гг., бьющиеся в ней чаяния «третьей революции духа», жажду обновления жизни на началах объединяющей высшей идеи, называл новейший период рус. литературы идеократическим.

С о ч.: На литературные темы. Прага, 1932; К проблеме идеократии //' Новая эпоха. Идеократия. Политика. Экономика. Обзоры. Нарва, 1933. С. 15–22; Проблема идеократии // Вселенское Дело. <Харбин>, 1934. Вып. 2. С. 44–60; Страна Прометея. Нальчик, 2004.

Л и т.: Из переписки Н. А. Сетницкого и К. А. Чхеидзе // Из истории философско-эстетической мысли 1920-1930-х гг. Т. 1. Н. А. Сетницкий. М., 2003. С. 382–450; В поисках нового синтеза: Пореволюционные течения русской эмиграции 1920—1930-х гг.: Из переписки П. С. Боранецкого и К. А. Чхеидзе // Диаспора. Новые материалы. Париж; Спб., 2005. Т. 7. С. 437–487; Гачева А. Г. Неизвестные страницы евразийства конца 1920— 1930-х гг.: К. А. Чхеидзе и его концепция «совершенной идеократии» // Вопросы философии. 2005. № 9,HagemeisterM. Nikolaj Fedorov: Studien zu Leben, Werk und Wirkung. Miinchen, 1989. S. 430–435.

А. Г. Гачева


ЧИЧЕРИН Борис Николаевич (26.05(7.06). 1828, Тамбов -3(16).02.1904, с. Караул Тамбовской губ.) — философ, историк, политический мыслитель либерального направления и общественный деятель. Сын богатого помещика, получил хорошее домашнее воспитание и образование. В 1849 г. окончил юридический ф-т Московского ун-та. Широта кругозора и энциклопедичность ума, труды в философской и научной областях на протяжении более полувека, преимущественно «кабинетный» характер жизни, отход от религии (с чисто «умственным» ее приятием после «кризиса» 1864 г.) дали рус. мысли крупную философскую систему, как традиционно считается, идеалистического (гегелевского) образца. Реже отмечается связь философствования Ч. с аристотелизмом и кантианством, а также его упорное стремление к сочетанию философии и науки в едином синтезе. Этим, видимо, и обусловлены «поправки» Ч. к гегелевской диалектике (замена триады тетрадой, процесса развития — структурированием системы, появление четырех элементов и четырех общественных союзов в философии права, замена философско-исторической триады «Восток — античность — христианство» логизированной схемой «древность — Средние века — Новое время» традиционной европейской историографии). 50-60-е годы — расцвет творческой деятельности Ч. как ученого: магистерская диссертация «Областные учреждения России в XVII веке» (1853), «Опыты по истории русского права» (1858), «Очерки Англии и Франции» (1858), «О народном представительстве» (1866); 1861–1868 — преподавание права в Московском ун-те; занятия с наследником престола Николаем Александровичем в нач. 60-х гг. Главным теоретическим достижением Ч. является философско-правовое и философско-историческое оформление концепций т. наз. государственной (юридической) школы в рус. исторической науке. Наряду с Кавелиным и С. М. Соловьевым Ч. скорректировал гегелевскую и оформил собственную философию истории в оригинальной форме — истории политических учений (пятитомник Ч. с соответствующим названием выходил с 1869 по 1902 г. и не утратил совр. значения). Процесс общественно-исторического развития в России, как и в Зап. Европе, протекал, по Ч., как «диалектический процесс» «союз кровный» на первой ступени, «союз гражданский» (в феодальной на Западе и в вотчинной форме в России) в Средние века, «союз государственный» (с кон. XV в.) в Новое время — сначала в абсолютистской, а затем — в свободно-правовой формах. Но за этим принципиальным сходством (оно выражается и в принадлежности России и Зап. Европы к христианской цивилизации) скрывается важное различие: роль двигательного элемента (личностного начала) обнаруживается в России не столько в «низовой» области (народ, об-во), сколько «сверху» (княжеская, а затем и царская власть). Ч. - либерал, относившийся к революциям в истории достаточно холодно и желавший своей стране умеренных преобразований (завершение «раскрепощения сословий», введение свободы совести, общественного мнения, публичности правительственных действий и гласности судопроизводства и др.). Политический идеал Ч., к реализации к-рого идет постепенно вся зап. цивилизация, по Ч., - правовое государство в форме конституционной монархии. После ухода из ун-та Ч. ведет уединенный образ жизни (исключение — избрание городским головою в Москве в январе 1882 г., но речь 16 мая 1883 г. поставила крест на его короткой политической карьере). С кон. 70-х гг. и вплоть до его смерти в свет выходит ряд его фундаментальных работ по философии: «Наука и религия» (1879), «Мистицизм в науке» (1880), «Основания логики и метафизики» (1894), «Философия права»(1900) и др. Философия Ч. представляет собой вполне законченный тип философии рационалистической. В работе «Существо и методы идеализма», представляющей собой рецензию на кн. С. Н. Трубецкого «Основания идеализма», Ч. высказывает свое понимание идеализма, сущность к-рого, по его словам, «состоит в сочетании противоположностей». Осн. реальными противоположностями выступают, с одной стороны, материальный мир (сфера частных и бессознательных сил) и, с другой — мир мыслящих субъектов, к-рые имеют отношение к верховному разуму. То, что связывает эти два мира, есть дух, к-рый на низшей ступени выступает как целесообразно действующая органическая сила, а на высшей становится миром связанных с органической жизнью субъектов. Эти субъекты, осуществляя идеальные цели в материальном мире, приводят противоположности к высшему соглашению. Конечная цель данного процесса лежит в абсолютном духе, к-рый руководит всем этим поступательным движением и окончательно приводит мировое бытие к идеальному совершенству. Один из осн. постулатов Ч. гласит: «Разумное существо есть вместе свободное существо». Причем свобода человека объясняется им присутствием в нем двух противоположных начал, а именно бесконечного и конечного, и их взаимодействием. Идея внутренней свободы разумного существа основана на присущей разуму идее абсолютного. Абсолютные начала, проявляющиеся в человеческом познании, составляют основание нравственности, т. к. они руководят практической деятельностью человека. Философия истории Ч. составляет органическую часть философского осмысления им мирового бытия. История, по его мнению, является выражением человеческого духа, поэтому раскрыть смысл и значение руководящих ею идей, их связь, а следовательно, достигнуть понимания истории как единого целого способна только метафизика. История в ее философском аспекте представляет собой, по Ч., верховную науку о духовном мире, дающую ключ к пониманию всего остального, в т. ч. и низших ступеней развития. Поскольку история руководствуется идеями, сам исторический закон является законом развития этих идей. Др. словами, Ч. представляет историю человечества как историю человеческой мысли, историю развития идей. А потому история философии, выражающая квинтэссенцию развития человеческой мысли, служит у него основным объясняющим фактором истории человеческого об-ва. Немаловажную роль играет у Ч. и история религии, тесно связанная с развитием человеческой мысли. Хотя Ч. высоко оценивает значение свободы как постоянного и необходимого элемента человеческого общежития, однако свобода, по его мнению, устанавливает лишь формальное равенство, а отнюдь не материальное. Последнее вообще неприемлемо для Ч., считающего, что оно противоречит природе вещей и человека. Цель истории, замечает он, состоит не в личном удовлетворении, а в общем благе, а это благо заключается в разнообразии и гармоническом единстве частей, чему противостояло бы равное распределение жизненных средств. Действительно необходимым требованием к государству Ч. полагает принцип экономической свободы, осуществление к-рого на практике может вести к неравенству, но именно это и составляет, по его мнению, движущее начало дальнейшего развития об-ва.

Соч.: Вопросы философии. М., 1904; История политических учений. М., 1869–1902. Ч. 1–5; Курс государственной науки. М., 1894–1898. Ч. 1–3; Основания логики и метафизики. М., 1894; Положительная философия и единство науки. М., 1892; Собственность и государство. М., 1882–1883. Ч. 1–2; Спб., 2005; Философия права. М., 1900; Спб., 1998; Наука и религия. М., 1999.

Лит.: СтрувеП. Б. На разные темы: Сб. статей. Спб., 1902; Зорькин В. Д. Чичерин. М., 1984; Приленский В. И. Опыт исследования мировоззрения ранних русских либералов. М., 1995; Искра Л. М. Б. Н.Чичерин о политике, государстве, истории. Воронеж, 1995; Ерыгин А. Н. Традиционная и модернизирующаяся Россия в философии истории русского либерализма (К. Д. Кавелин, С. М. Соловьев, Б. Н. Чичерин). Ростов-на-Дону, 2004; Жуков В. Н. Б. Н. Чичерин и его главное философское произведение // Чичерин Б. Н. Наука и религия. М., 1999; WalickiA. Legal Philosophies of Russian Liberalism. Notre Dame, Indiana, 1992.

A. H. Ерыгин, В. И. Приленский


ЧУЛКОВ Георгий Иванович (20.01(1.02). 1879, Москва -1.01.1939, Москва) — писатель, критик, литературовед. Учился на медицинском ф-те Московского ун-та. За участие в студенческом движении в 1902 г. был сослан в Сибирь. После возвращения из ссылки работал в журн. «Новый путь» (1904), «Вопросы жизни» (1905). После революции 1905 г. опубликовал кн. «О мистическом анархизме» (1906), вызвавшую активную полемику в печати. Издавал альманахи «Факелы» (1906–1908), «Белые ночи» (1907). В нач. 1-й мировой войны вернулся из-за границы; в 1916 г. находился на фронте в качестве врача. В 1920-1930-е гг. продолжал писать: исторические книги, воспоминания, исследования о жизни и творчестве Тютчева, Достоевского. Заведовал секцией Ф. М. Достоевского в ГАХН (20-е гг.), затем получал пенсию от Союза писателей. Ч. вошел в историю социальной философии своей теорией «мистического анархизма». Анархизм привлек его как путь освобождения личности от власти над ним государственных и социальных норм. В результате соединения его с душевным иррациональным опытом и получается, по Ч., «мистический анархизм» как «путь последнего освобождения» через «последнее утверждение личности» в абсолютном начале бытия. Анархические и мистические идеи автор показывает на примерах Достоевского и В. С. Соловьева, подчеркивая в первом случае неприятие мира, лежащего во зле, а во втором — стремление к Богу, к гармоническому слиянию с Абсолютным. Считая, что религиозную веру должен заменить мистический опыт, Ч. усматривает истоки мистической личности в соборной общественности как едином организме. Мистическое «я» проявляет себя через свободу и борьбу, утверждая Мировую Красоту посредством неприятия мира. Используя идеи «мистического анархизма» как своеобразной разновидности символизма, Ч. пытался оправдывать активное участие в политической жизни, призывал к революционному изменению мира. Впоследствии он относился к указанным идеям критически, считая их недодуманными до конца («Годы странствий»).

С о ч.: О мистическом анархизме. Спб., 1906; Анархические идеи в драмах Ибсена. Спб., 1907; Соч.: В 6 т. Спб., [1909–1912]; Годы странствий: Из книги воспоминаний. М., 1930; Летопись жизни и творчества Ф. И. Тютчева. М; Л., 1933; Как работал Достоевский. М., 1939; Валтасарово царство. М., 1998.

Л и т.: Аврелий [Брюсов В. Я.]. Мистические анархисты // Весы. 1906. № 8; Антон Крайний [Гиппиус 3. Н.]. Иван Александрович — неудачник // Там же; Сологуб Ф. О недописанной книге // Перевал. 1906. № 1; Михайлова М. Интересный и безукоризненно честный писатель // Чулков Г. Валтасарово царство. М., 1998.

О. Т. Ермишин





 


Главная | В избранное | Наш E-MAIL | Прислать материал | Нашёл ошибку | Верх