Ф

ФАДЕЕВ Ростислав Андреевич (28.03(9.04). 1824, Екатери-нослав — 29.12.1883 (10.01.1884), Одесса) — военный историк, писатель и публицист. В 40-50-е гг. служил в действующей армии на Кавказе, по поручению главнокомандующего армией А. С. Барятинского написал историю кавказских боевых действий под названием "60 лет Кавказской войны" (1860). С сер. 60-х гг. в "Московских ведомостях", "Русском вестнике", "Биржевых ведомостях" публикует статьи по военным и внешнеполитическим вопросам. В 1872–1874 гг. в цикле статей под общим названием "Чем нам быть?" (вскоре вышел отдельной кн. "Русское общество в настоящем и будущем") Ф. выступил против реформаторской линии Александра II. По его мнению, реформы 60-х гг., в т. ч. и освобождение крестьян, "не вполне совпадали с естественным течением русской истории", они есть результат заимствования зап. образцов и теорий, к-рые не имеют корней в "русской почве" и подрывают культурно-исторические и социальные основы могущества России. Ф. считал, что в отличие от др. государств на Руси не народ вырастил верховную власть, а, наоборот, верховная власть создала народ из распадающегося и погибающего племени. Поэтому только в России он усматривал существование особого типа монархического государства — "народной монархии", в к-рой верховная власть беспристрастно и доброжелательно относится ко всем подданным. По Ф., данное положение не противоречит тому, что должно существовать высшее сословие — дворянство как "историческое орудие" для реализации высшей власти. Т. обр., в своих работах Ф. выступал в русле славянофильских теорий, а в своей социально-философской критике реформ 60-70-х гт. является одним из ранних идеологов контрреформ 80-90-х гг. В 1881 г. в Лейпциге отдельной книгой вышли его "Письма о современном состоянии России", к-рые были написаны им в 1872–1880 гт. В них Ф. прослеживает эволюцию политических порядков в России в 70-е гг., касается вопросов ее дальнейшего политического развития. Он высказывается против идеи парламентаризма, считая ее лекарством, наименее подходящим к совр. рус. недугу, и делает вывод о необходимости развития земства, эволюционного перехода "из государства чиновничьего в государство земское" при незыблемости статуса "исторической Верховной власти".

С о ч.: Собр. С о ч.: В 3 т. Спб., 1889.

Лит.: Зайончковский П. А. Военные реформы 1860–1870 гт. в России. М., 1952; Кузнецов О. В. Р. А. Фадеев: генерал и публицист. Волгоград, 1998.

Е. Н. Мощелков


ФЕДОРОВ Николай Федорович (26.05(8.06). 1829, с. Ключи Тамбовской губ. — 15(28). 12.1903, Москва) — философ, родоначальник традиции рус. космизма. В 1854–1868 гг. преподавал историю и географию в уездных училищах России. В 1869–1872 гг. работал в Чертковской библиотеке в Москве, в 1874–1898 гг. — в библиотеке Московского публичного и Румянцевского музеев. В каталожной комнате библиотеки, где служил Ф., собирались для бесед с "московским Сократом" мн. выдающиеся деятели рус. науки и культуры. На 80-90-е гт. приходится общение Ф. сВ. С. Соловьевым, назвавшим его учение "первым движением человеческого духа вперед по пути Христову", религиозно-философский диалог и спор с Толстым. Свои идеи Ф. развивал с 1851 г., сначала устно, а со 2-й пол. 70-х гт. — в крупных работах и статьях. После смерти Ф. его ученики Кожевников и Петерсон подготовили к печати 3-томное собр. соч. мыслителя под названием "Философия общего дела" (в 1906 и 1913 гт. в свет вышли первые 2 т., 3-й т. остался неизданным). Ф. усматривал в эволюционном процессе стремление к порождению сознания, разума, к-рые, начиная с человека, призваны стать орудиями уже не бессознательного, а сознательного, нравственно и религиозно направленного совершенствования мира. "Природа в нас начинает не только сознавать себя, но и управлять собою", человек — и венец эволюции, и ее агент, на его плечи ложится труд космизации бытия. В противовес существующему паразитарному, эксплуатирующему отношению человека к природной среде, приводящему цивилизацию на грань катастрофы ("цивилизация эксплуатирующая, но не вос-становляющая не может иметь иного результата, кроме приближения собственного конца"), Ф. выдвигает идею регуляции природы, разворачивающейся в последовательной цепочке задач. Это и предотвращение стихийных катаклизмов (землетрясения, наводнения, засухи, смерчи и др.), и регуляция климата, и управление космическими процессами, и работа над преодолением смерти, и — как пик регуляции, фокусирующий в себе все ее усилия, — возвращение к новой преображенной жизни всех ушедших в небытие, бесконечное творчество в обновленной Вселенной. Свое учение Ф. обосновывал как естественно-научно, так и религиозно. Опираясь на святоотеческую традицию (Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский), он развил положения активно-христианской антропологии: Бог, создавший человека по Своему образу и подобию, действует в мире прежде всего через человека, и через него же Он будет осуществлять центральные онтологические обетования христианской веры: воскрешение умерших, преображение их природы, вход в бессмертный, творческий зон бытия — Царствие Небесное. Ф. заложил основы идеи богочеловечества, сотрудничества божественных и человеческих энергий в деле спасения, обосновал идею условности апокалиптических пророчеств. Каким будет финал истории: катастрофическим, ведущим к Страшному суду, с последующим разделением человечества на горстку спасенных и тьму вечно проклятых, или же светлым, спасающим всех (апокатастасис), зависит от самих людей, от того, продолжит ли мир свое движение в ложном, про-тивобожеском векторе или же обратится на Божьи пути. Религиозно интерпретировал Ф. и идею регуляции природы. Основанная на чувстве глубокой нравственной ответственности человека за судьбу всей земли, всего космоса, всего творения, регуляция является исполнением библейской заповеди об обладании землей. "Восстановление мира в то благолепие нетления, каким он был до падения" — так определяет он Божеское задание "сынам человеческим". Благой исход истории, становящейся "работой спасения", предполагает, по Ф., необходимость нового фундаментального выбора, связанного с императивом эволюционного восхождения человечества. Обнажая изъяны одностороннего технического развития, совершенствующего машины и механизмы и оставляющего нетронутой и уязвимой природу самого человека, к-рая целиком зависит от превратностей внешней среды, Ф. выдвигает идею органического прогресса, ориентированного на преображение физического естества существа сознающего, когда человек сам, без помощи техники, сможет летать, видеть далеко и глубоко, обретет способность строить свои ткани из элементарных веществ среды, как растения под воздействием солнечного света (мыслитель предвосхищает здесь идею автотрофности В. И. Вернадского), будет создавать себе необходимые органы или изменять уже существующие в зависимости от среды обитания, пребывания, действия ("полноорганность"). Тело, вместилище души, по Ф., должно быть всецело подчиненным сознанию, регулируемым, одухотворенным, должна быть достигнута полнота власти духа над материей, теснящего и наконец вытесняющего из бытия силы распада, тления, смерти. Новый, радикальный поворот в философии Ф. видел в отказе от отвлеченного мышления, пассивного созерцания, в переходе к определению ценностей должного порядка вещей, к выработке плана преобразовательной деятельности человечества. Провозглашал нераздельность онтологии и деонтологии ("истина есть только путь ко благу"), необходимость проективного мышления (проект связует идеал и реальность, ищет пути практического осуществления высшей идеи). Выдвигал принцип всецел ости и всеобщности познания ("все должны быть познающими и всё — предметом познания"), говорил об обращении гносеологии в гносеоургию. Свою систему называл супраморализмом, разрабатывая основы "совершеннолетней", "сыновней" нравственности ("все мы братья по любви к отцам"). При этом Ф. не ограничивал законы этики сферой человеческих отношений, указывая на зависимость нравственного начала в человеке: и об-ве от материально-природного порядка вещей. Не-j родственность и небратство, подчеркивал он, коренятся в глубинах самого послегрехопадного, смертного бытия, стоящего на законе смены поколений, пожирания, взаимного вытеснения и борьбы. А потому залогом достижения "всеобщего родства" может стать только преодоление смертоносных сил во внешнем мире (природно-космическая регуляция) и в самом человеке (психофизиологическая регуляция). Убежденный в неполноте альтруистической морали (жертвенность одних предполагает вечный эгоизм др.), Ф. предлагал формулу: "Не для себя и не для других, а со всеми и для всех". Антиномию индивидуализма и коллективизма разрешал через принцип соборности, утверждая его как основу совершенного социального устроения (об-во "по типу Троицы"). В свете идеи бессмертия и воскрешения интерпретировал Ф. и смысл культуры, видя в ней попытку "мнимого воскрешения", импульс к сохранению памяти о бывшем и жившем. Высоко ставил музеи и библиотеки как средоточия всечеловеческой памяти, мечтал о радикальном расширении их деятельности, об их превращении в центры собирания, исследования, воспитания и обучения, вокруг которых группировались бы коллективы ученых — "специалистов по всем отраслям человеческого ведения". Став орудием всеобщего дела, музей, по Ф., должен одушевить познание сердечным, родственным чувством, духом любви к отцам и предкам, тем самым служа восстановлению братской связи людей. Ф. стоял у истоков т. наз. рус. религиозно-философского ренессанса, определив его стрежневые темы; положил начало течению активно-эволюционной, ноосферной мысли XX в. (Умов, В. И. Вернадский, Холодный и др.). Под влияние его "философии общего дела" в разное время и в разной степени попадали выдающиеся классики рус. литературы — Достоевский и Толстой, Брюсов и В. Маяковский, Н. Клюев и В. Хлебников, Пришвин и М. Горький, А. Платонов и Б. Пастернак. Теургическая эстетика Ф. (переход от "искусства подобий" к творчеству жизни, литургический синтез искусств) оказала воздействие на философско-зстети-ческие искания кон. XIX — нач. XX в. (В. С. Соловьев,/! Белый, В. И. Иванов, В. Чекрыгин, П. Филонов и др.).

Соч.: Философия общего дела: Статьи, мысли и письма Николая Федоровича Федорова, изданные под редакцией В. А. Кожевникова и Н. П. Петерсона. Т. 1. Верный, 1906; М., 1913. Т. 2.; Соч. М" 1982; Собр. С о ч.: В 4 т. М., 1995–1999 (дополнительный том — М., 2000).

Л и т.: Кожевников В. А. Николай Федорович Федоров. М., 1908. Ч. 1 (2-е изд. — М., 2004); Остромиров А. [А.К.Горский]. Николай Федорович Федоров и современность. Харбин. 1928–1933. Вып. 1–4; Семенова СТ. Николай Федоров: Творчество жизни. М., 1990; Философия бессмертия и воскрешения. М., 1996. Вып. 1–2; Она же. Философ будущего века Николай Федоров. М., 2004; На пороге грядущего: Памяти Николая Федоровича Федорова. М., 2004; Н. Ф. Федоров: pro et contra. М., 2004. Кн. 1; Young G. Nikolai F. Fedorov: An Introduction // Nordland publishing company. Belmont, Massachussettes, 1979; Hagemeister M. Nikolaj Fedorov. Studien zu Leben, Werk und Wirkung. Miinchen, 1989.

С. Г. Семёнова


ФЕДОСЕЕВ Петр Николаевич (9(22).08.1908, с. Старинское Нижегородской губ. — 18.10.1990, Москва) — д-р философских наук, проф., академик АН СССР (с 1960). Окончил Нижегородский педагогический ин-т (1930) и аспирантуру МИФЛИ (1936); после ее окончания работал в Ин-те философии АН СССР; в 1940 г. защитил докторскую диссертацию по философским проблемам религиоведения. С 1941 по 1950 г. — на работе в аппарате ЦК КПСС; главный редактор журн. "Большевик" (1950–1953), зав. кафедрой диалектического материализма АОН при ЦК КПСС (1953–1955), директор Ин-та философии АН СССР (1955–1962). В 1962–1967, 1971–1988 гг. — вице-президент (по общественным наукам) АН СССР; в 1967–1972 гг. — директор Ин-та марксизма-ленинизма при ЦК КПСС. Автор около 20 кн. и брошюр, а также большого числа статей по философской проблематике. Главная из них — "Диалектика современной эпохи" (1978), "Материалистическая диалектика. Краткий очерк теории" (в соавт., 1981), "Философия и научное познание" (1985). В качестве осн. противоречия совр. эпохи он рассматривал противоречие между мировым социализмом и мировым империализмом, к-рое развертывается в тесном взаимодействии с др. глубокими качественными преобразованиями в жизни об-ва. Дал анализ социальных последствий совр. научно-технической революции, причин возникновения и путей разрешения глобальных проблем, обеспечения международной безопасности, преодоления пропасти между промышленно развитыми и развивающимися государствами. Нек-рые интересные идеи высказаны Ф. и в анализе диалектики развития социалистического об-ва; он считал, что необходимо более реалистично оценивать тезис об исчезновении в достаточно развитом социалистическом об-ве антагонистических противоречий. Ссылаясь на опыт развития ряда европейских социалистических стран, он обращал внимание на то, что нельзя исключить возможность перерастания тех или иных противоречий, присущих социалистическому об-ву, в антагонистические противоречия, призывал к осознанию возрастающей роли в жизни об-ва интеллектуальной деятельности людей и соответственно роли и значимости интеллигенции. Предметом постоянного внимания Ф. были также исследования актуальных проблем совр. естествознания и всего комплекса специализированных наук о природе, об-ве и человеке, места и роли философии в системе научного знания. В качестве характерных особенностей совр. этапа развития научного познания он выделял продолжающийся процесс дифференциации и интеграции науки, возрастающую роль принципов и методов системного анализа, материалистической диалектики. С его т. зр., философия и методология науки должны стремиться преодолеть крайности классического рационализма, эмпиризма и трансцендентализма, неопозитивистских и постпозитивистских интерпретаций развития познания, укладывавших все богатство познавательного отношения в узкое ложе однозначно детерминированных схем описания и объяснения; они должны ориентироваться на создание более гибкой теории познания, предохраняющей от абсолютизации того или иного исторически сложившегося концептуального стиля мышления, утверждая многовариантность развития знания, стимулируя конкуренцию различных теоретико-познавательных и методологических программ. Ф. внес вклад в преодоление дававшего себя знать в 30-40-е гт. негативного отношения к ряду новейших отраслей естествознания (генетика, кибернетика и т. д.).

Соч.: Марксизм-ленинизм о религии и ее преодолении. М., 1941; Производительные силы и производственные отношения социалистического общества. М., 1955; Роль народных масс и личности в истории. М., 1956; Марксизм и волюнтаризм. М… 1968; Коммунизм и философия. М., 1971; Марксизм в XX веке. М., 1977; Философия и мировоззрение. М., 1983; Философиям научное познание. М., 1985.

Лит.: Академик Петр Николаевич Федосеев. М., 1978,1988.

В. И. Кураев


ФЕДОТОВ Георгий Петрович (1(13).10.1886, Саратов-1.09.1951, г. Бэкон, Нью-Джерси, США) — философ, историк, публицист. Учился в Технологическом ин-те в Петербурге (из к-рого за участие в с.-д. движении был исключен и выслан за границу); вернувшись в 1908 г. на родину, продолжил образование на историческом отд. Петербургского ун-та. В 1914–1918 гг. — приват-доцент Петербургского, в 1920–1922 гг. — проф. Саратовского ун-тов. В 1925 г. эмигрировал и возобновил преподавательскую деятельность: 1926–1940 гт. — проф. Православного Богословского ин-та в Париже; 1943–1951 гг. — вПравославной духовной семинарии в Нью-Йорке. С 1931 по 1939 г. Ф. совместно с И. И. Бунаковым-Фондаминским и Степуном издавал журн. "Новый град", пропагандировавший идеи христианского социализма. Сколько-нибудь завершенной и оригинальной философской системы Ф. не создал. Преобладающий жанр его творчества — исследования по истории средневековой культуры, преимущественно рус, и философская публицистика (статьи, эссе, очерки), однако присущие им глубина и отточенность мысли, широта и оригинальность теоретических обобщений, информационная насыщенность, яркая литературная форма сделали их заметным явлением в истории отечественной философской, культурологической и общественно-политической мысли 1-й пол. XX в. В исторических соч. Ф. "Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам" (1935), "Святой Филипп, митрополит Московский" (1928), "Святые Древней Руси" (1931), "Русская религиозная мысль" (в 2 т., 1946, на англ. языке), "Сокровищница русской духовности" (1948, на англ. языке) работа историка-аналитика сочетается с историософскими отступлениями и обобщениями, опирается на ясно очерченный философско-мировоззренческий фундамент оригинального христианского мышления. В них Ф. нарисовал широкую картину становления и развития рус. духовной, в т. ч. философской, мысли, выступил против сведения национально-специфического к религиозному, смешения "византийского" и "православного" начал в духовной культуре России. Большая часть философской, религиозной и исторической публицистики Ф. собрана (уже после его смерти) в кн. "Новый град" (1952), "Христианин в революции" (1957), "Лицо России" (1967), "Россия, Европа и мы" (1973), "Тяжба о России" (1982), "Защита России" (1988). Осн. темы философской публицистики Ф.-размышления о смысле и перспективах истории, назначении и судьбах культуры и цивилизации, религии и церкви, раздумья об историческом прошлом России, бедах и успехах настоящего, социальных и духовных судьбах ее будущего, религиозно-нравственных основах политики, защите ценностей демократии. Ф. стремился по-новому осмыслить вопрос о соотношении исторических судеб и особенностей развития России и Европы (с учетом сложной диалектики и оплодотворяющего взаимовлияния отечественной и европейской культур), о месте и роли интеллигенции в духовном кризисе и будущем духовном возрождении России, в созидательных возможностях к-рой он не сомневался и в самые мрачные времена "сталинократии" (термин Ф.). Главное условие духовного и национального возрождения России Ф. видел в утверждении в ней политической свободы и в освоении ее духовного, культурного наследия. На одно из первых мест он ставил необходимость пробуждения национального самосознания народа, к-рое должны стимулировать и государство, и церковь. Ведущая тема всего творчества Ф. - философия культуры. Он стремился преодолеть крайности как антропоцентристского, так и теоцентристского истолкования культуры. Ф. пытался показать, что эсхатологическая традиция христианства, утверждающая невозможность в рамках земного бытия достижения совершенства и полного воплощения идеала, вполне совместима с признанием непреходящей значимости культурного и социального творчества ("Эсхатология и культура", 1938). В философии истории Ф. отвергал все формы исторического детерминизма — рационалистически-идеалистического, материалистического и религиозного. Он исходил из традиционного христианского понимания истории как трагической мистерии, единственным и главным героем к-рой является человек — свободный, но не оставленный Богом и искушаемый злом. История, полагал он, не может быть сведена к череде пусть даже и безусловно эпохальных событий. Тем более не способны исчерпать смысл происходящего с человеком в его тысячелетнем социальном и культурном опыте любые обоснования "логики" исторического развития. В истории есть "внутренняя, тихая жизнь" (В. С. Соловьев), складывающаяся из усилий мн. поколений и отдельных личностей, и именно она составляет главное содержание исторического процесса ("Трагедия интеллигенции", 1926; "Правда побежденных", 1933; "Православие и историческая критика", 1937).

Соч.: Поли. собр. соч.: В 4 т. Париж, 1967–1988. Собр. соч.: В 12 т. М., 1996–1998. Т. 1–2; Абеляр. Пг" 1924; Св. Филипп, митрополит Московский. Париж, 1928; Святые Древней Руси: X–XVII столетие. Париж, 1931; М., 1990; Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам. Париж, 1935 (М., 1991); Социальное значение христианства. Париж, 1933; Письма о русской культуре // Русская идея. М, 1992; Судьба и грехи России: Избр. статьи по философии русской истории и культуры: В 2 т. Спб., 1991–1992; The Russian Religious Mind: Kievan Christianity. The Tenth to the Thirteenth Centuries. Cambridge, Mass., 1946; A Treasury of Russian Spirituality. N. Y., 1948; The Russian Religious Mind. Vol. 2: The Middle Ages: The Thirteenth, to the Fifteenth Centuries. Cambridge, Mass., 1966.

Лит.: Бойков В. Ф. Судьба и грехи России (философско-исто-рическая публицистика Г. П. Федотова) // Федотов Г. П. Судьба и грехи России. Спб., 1991–1992. Т. 1–2;ГалахтинМ. Г.Федотов Г. П. // Новая философская энциклопедия. М., 2001. Т. 4.

В. И. Кураев


ФЕЙЕРБАХ В РОССИИ. Учение Ф. стало известным в России в кон. 30 — нач. 40-х гг. XIX в., вначале в рамках левого гегельянства. Однако его "Сущность христианства" (1841) произвела большее впечатление на рус, чем произв. таких левых гегельянцев, как Б. Бауэр, Д. Штраус,

М. Штирнер и др. Мыслящие люди "сороковых годов" увидели в философской антропологии более цельное и последовательное развитие концепции человека по сравнению с учениями К. А. Гельвеция и И. Канта, а также рус. философской традицией (Радищев, Галич и др.). Запрещенные к изданию в России соч. Ф. были известны по нем. оригиналам, а также по изложениям М. А. Бакунина, Герцена, Р. Гайма и др. Фейербахианство к 40-50-м гг. стало теоретической модой. В письме к А. Руге (январь 1843) Бакунин признавал, что считает мыслителя "безусловно единственно живым среди философов". Аналогичным было отношение к Ф. Белинского и Герцена. Последний уже в 1842 г. в ст. "По поводу одной драмы", опубликованной в журн. "Отечественные записки", берет в качестве эпиграфа вольный перевод цитаты из "Сущности христианства" Ф.: "Сердце жертвует род лицу, разум — лицо роду. Человек без сердца не имеет своего очага; семейная жизнь зиждется на сердце; разум — res publica (общественное дело) человека" (ср.: ФейербахЛ. Избр. филос. произв. М., 1955. Т. 2. С. 66). "Сущность христианства" была одной из наиболее популярных философских книг среди петрашевцев. Ханыков познакомил с этим трудом молодого Чернышевского, отмечавшего впоследствии особое значение для своего и своих друзей философского развития соч. Ф. "Мысли о смерти и бессмертии" (1830). В его дневнике появляется запись об утрате веры в личного Бога под влиянием Ф. В "Антропологическом принципе в философии" имя Ф. не упоминается из-за цензурных ограничений, однако посредством эзоповского языка Чернышевский давал понять, что философию Ф. он относит к последнему слову науки, разделяемому им самим. Чернышевский называл нем. философа "единственным мыслителем нашего столетия, у которого были совершенно верные, по-моему, понятия о вещах" (Чернышевский Н. Г. Избр. филос. соч. М., 1951. Т. 3. С. 713). В своем философском завещании, "Предисловии к третьему изданию "Эстетических отношений искусства к действительности" (1888), он заметил также, что его магистерская диссертация — "попытка применить идеи Фейербаха к разрешению основных вопросов эстетики". Народническая интеллигенция 70-80-х гг. проявляла живой интерес к естественно-научной и философской антропологии. Лавров уже в ранней статье "Что такое антропология" (1860) настаивал на том, что антропологизм предлагает действительно истинное объяснение "философии природы, философии духа, философии истории, философии личности и философии искусства". Здесь фейербаховский антропологизм явно противопоставлен гегелевскому идеализму. Лавров утверждал, что только на почве философской антропологии возможно построение теоретической философии как "цельной системы" (Философия и социология. М., 1965. Т. ЕС. 643). Значение Ф. в истории мысли, по его мнению, "немаловажно", ибо оно подготовлено всей историей европейской науки. Однако его учение — лишь "момент чужой истории", для к-рой у нас не было и нет достаточных условий. Лавров защищал Ф. от поверхностной в своей основе критики Фихте-младшего, к-рый "запутался в вопросе о душе". Он порицал и популярного в народнических кругах Е. Дюринга, ограничившего мысль Ф. областью философии религии, признавая в то же время, что именно в "Сущности христианства" раскрыты "нравственные требования человека, как источник всякого религиозного творчества". В целом же, по Лаврову, философская антропология — школа действительности, где "каждое существо должно быть схвачено в его особенности, т. е. в той особенности, которая составляет его природу". Мыслители религиозно-философской ориентации (А. С. Хомяков, Киреевский, Достоевский, Булгаков, Бердяев и пр.) также не избежали влияния фейербаховской антропологии. Они разрабатывали ее темы, видя в ней, по сути, своеобразный вариант религии человекобожия (В. С. Соловьев, Булгаков, Несмелое). Соловьев, выделяя в ряду мыслителей XIX в. "остроумного и талантливого Фейербаха", возражал против его афористических упрощений, вроде того, что "человек есть то, что он ест". Отмечая внутреннюю логическую связь между материализмом Фейербаха и философией Гегеля (см.: Соловьев В. С. С о ч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 40–41), Соловьев выделял мысль Ф. о необходимости противопоставить безбрежному гегелевскому панлогизму реалистическое понимание человека (предмет познания — не бесплотный, неизвестно откуда взявшийся "субъект-объект", а человек, "отдельное лицо как мыслящее"). Не без влияния фейербаховской антропологии Соловьев рассматривал материализм как необходимое звено наряду с наукой и религией. Булгаков, посвятивший Ф. свое эссе "Религия человекобожия у Л. Фейербаха", напротив видел в философской антропологии некую "религиозную основу" философии. Он отмечал понимание Ф. религии как связи человека с Богом и его трактовку человека, переживающего эту связь. Обвиняя Ф. в "демократическом человекобожии", Булгаков писал, что человек, по Ф., "творил богов по собственному своему богоносному образу (хотя это и не значит, что он их сочинил)", тем самым показав "раздвоение человека с самим собой, отношение к себе как к другому, второму, не одному, не единственному, связанному, соединенному, соотносящемуся" и т. п. Бердяев не только признавал влияние "Сущности христианства" на свое миросозерцание, но и использовал отдельные идеи Ф. при построении своей версии религиозной экзистенциально-персоналистической философии. Оригинальным образом трактовал философскую антропологию Ф. Несмелое, к-рый в своем 2-томном труде "Наука о человеке" предпринял попытку использовать фейербахианство для подкрепления и реконструкции православия как "истины христианства". То соглашаясь с Ф., то полемизируя с ним, Несмелое призывал православную церковь сменить систему координат, обратившись к реальному человеку и приняв во внимание "догадки" автора "Сущности христианства". Философская антропология Ф. -предмет дискуссий в кругах "легальных марксистов" и социал-демократических теоретиков в нач. XX в. Острота полемики объяснялась убеждением "легальных марксистов" в том, что марксизм не имеет собственной философской основы, каковую следует позаимствовать или у Канта, или у Ф. Пропаганда идей Ф., в основном с т. зр. выяснения места его антропологического материализма в истории философии и отношения к диалектическому материализму, многим обязана Плеханову. Определяющим в его понимании и интерпретации фейербахианства была работа над переводом брошюры Ф. Энгельса "Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии" и "Тезисов о Фейербахе" К. Маркса (опубликованы впервые на рус. языке в Женеве в 1892 г.). Мысли самого Плеханова наиболее ясно выражены в работах "Бернштейн и материализм", "От идеализма к материализму", "Очерки по истории материализма" и др. трудах. Подчеркивая специфический характер диалектического материализма, Плеханов нередко то сближает философскую антропологию Ф. со спинозизмом ("материалистическая философия Фейербаха была, как и философия Дидро, лишь родом спинозизма"), то утверждает, будто "Фейербах не знал, что он в XIX столетии был настоящим реставратором материализма XVIII века" (Плеханов Г. В. Соч. М., 1925. Т. 11. С. 19). Отмечая заслуги Ф. в обосновании и разъяснении ценности философского материализма (он восхищается определением Ф.: "Истинное отношение мышления к бытию есть следующее: бытие — субъект, мышление — предикат"), Плеханов утверждал, что в антропологии открыты истинные пути объяснения "религии, этики и общественной жизни", присовокупляя при этом, что нем. мыслитель ощущал неясную, но довольно сильную потребность в материалистическом понимании истории. В этике Ф., по Плеханову, преодолев кажущуюся безусловность категорического императива И. Канта, развил теорию безусловной, так сказать, толерантности: терпимости к заблуждениям и ошибкам др. и требовательности к себе. В полемике с Богдановым и Бер-маном Плеханов решительно возражал против сближения взглядов Ф. со взглядами И. Дицгена и тем более Э. Маха. Ленин конспектировал "Лекции о сущности религии" Ф. (1909), а в "Материализме и эмпириокритицизме" посвящает ему главу "Л. Фейербах и И. Дицген о вещи в себе", подчеркивая значение взглядов Ф. для критики идеализма ("великий материалист", "странная, чудовищная терминология, но совершенно ясная философская линия", "прыжок к практике"). Он отмечал фейербаховскую критику "новейшего позитивизма" (Ф. защищает "объективную причинность", "объективный сенсуализм, т. е. материализм" и т. п.). В "Философских тетрадях" он отмечал узость антропологического принципа Ф. и Чернышевского. В послеоктябрьские годы открылась возможность широкого знакомства с идеями Ф. для читателей, интересующихся философией благодаря переводам соч. Ф. на рус. язык. Однако в критике в кон. 20 — нач. 30-х гг. "школы" Деборина (ученика Плеханова) за интерпретацию диалектического материализма как механического конгломерата из диалектики Гегеля и антропологического материализма Ф., уже содержалась и негативная идеологическая оценка взглядов Ф. В 60-70-х гг. были переизданы или вновь опубликованы важнейшие соч. Ф. (см.: Избр. филос. произв.: В 2 т. М., 1955,1965; История философии: В 3 т. М., 1967,1974; и др.).

Л и т.: Чернышевский Н. Г. Антропологический принципе философии // Избр. филос. соч. М., 1951. Т. 3; Он же. Эстетические отношения искусства к действительности. Предисловие к третьему изданию // Там же. М., 1950. Т. \ \Лавров П. Л. Что такое антропология // Лавров П. Л. Философия и социолога. М., 1965. Т. 1; Он же. Людвиг Фейербах. Исторический этюд// Там же; Несмелое В. И. Наука о человеке. Казань, 1898–1907. Т. 1–2; Малинин В. А. История русского утопического социализма. М., 1977. Кн. 1. С. 103–200.

В. А. Малинин


ФЕОДОСИИ ПЕЧЕРСКИЙ (1036, Василев, ок. Киева -1074, Киево-Печерский монастырь) — древнерус. подвижник, церковный деятель. В 1065 г. пострижен в монахи Антонием Печерским. После смерти последнего стал игуменом Печерского монастыря, где ввел новые порядки в соответствии с уставом константинопольского Студийского монастыря. По примеру вост. подвижников постоянно обращался к братии с различными наставлениями и поучениями, к-рые сложились в целую систему монашеской морали. Согласно этой системе, монах должен полностью отречься от мира, стяжания, быть воздержанным, смиренным, терпеливым, строго соблюдать посты, быть готовым к ежеминутному покаянию. Призывал иноков бороться с дурными помыслами, любить и уважать друг друга, оказывать всяческую помощь бедным, убогим и бездомным. В жизни Ф. П. и его проповедях в яркой форме воплотился христианский идеал эпохи Киевской Руси, согласно к-рому Бог любит тех, кто принимает на себя добровольный крест мученичества, лишений, страданий. И наоборот, тот, кто живет сытной и благополучной жизнью, угождает дьяволу. В миру невозможно спастись. Единственный путь спасения — это монастырь, молитвы праведников за грешников. Канонизирован Русской православной церковью в 1108 г.

С о ч.: Памятники древнерусской церковно-учительской литературы. Спб., 1894. Вып. 1.

Л и т.: Еремин И. П. Литературное наследие Феодосия Печерского // Труды Отдела древнерусской литературы. М.; Л., 1947. Т. 5.

Е. Н. Бутузкина


ФЕОФАН ПРОКОПОВИЧ (8(18)06.1681, Киев -8(19).09.1736, Петербург) — политический и церковный деятель, богослов. Философские взгляды Ф. П. складывались под влиянием таких ценностей европейской культуры, как рационализм, просветительство и секуляризация, к-рые были восприняты им во время учебы в Киево-Могилянской коллегии, а также в иезуитских школах Львова, Кракова и в римском католическом коллегиуме св. Афанасия. Об этом свидетельствует прочитанный им первый курс лекций по философии в Киево-Могилянской коллегии в 1707–1709 гг. Принципиальными положениями курса являются, во-первых, утверждение материи и формы в качестве равнозначных оснований природных тел, во-вторых, признание концептуального (в понятиях), а не реального разделения сущности и существования. Эти идеи были направлены против абсолютизации томистами формы (восходящей к Платону и Аристотелю) и их утверждений о совпадении сущности и существования лишь в Боге, но не в его творениях. В более позднем (богословском) творчестве Ф. П. прослеживается влияние идей Б. Спинозы, Ф. Бэкона. Р. Декарта и Г. В. Лейбница. Ему принадлежит первая в России попытка создания систематического богословия. Им была выдвинута идея т. наз. "научного" богословия, в рамках к-рой богословская апологетика приобретает научно-философский план, а философские идеи становятся явлением историко-богословского ряда. Исходным положением богословской системы Ф. П. является утверждение о единстве Бога и мира, к-рое раскрывается как единство их творческих сил. Интерпретируя божественную энергию, он отдает предпочтение упорядоченности и рациональности перед свободой, созидающей мир. Бог, по его мнению, свободен лишь в том плане, что не имеет никакого внешнего принуждения. Однако его действия совершаются в соответствии с присущей ему внутренней необходимостью. Что же касается источников активности мира, то они имеют двойственный характер: как результат проявления в мире Бога и следствие саморазвития природы. Т. обр., традиционно находящаяся вне всяческих законов творческая энергия, к-рая в богословии сохранялась за Божеством, в системе Ф. П. присуща и природе. Признание разумного и целесообразного устройства мира в качестве главного признака присутствия в нем Божества неизбежно приводит Ф. П. к важному гносеологическому выводу о том, что примирение человека со всеобщим порядком возможно только через разум. Даже в богословствовании, где разум должен быть подчинен вере, вполне оправдан научный поиск религиозных истин. Ф. П. принял идею Лейбница о том, что хотя истины откровения и выше истин разума, но они не против него. Вытеснив в сер. XVIII в. лат. схоластику из московских и киевских школ, догматическая система Ф. П. до 20-х гг. XIX в. оставалась практически единственной основой богословствования в рус. духовных школах. "Делом всей жизни" для Ф. П. стало участие в петровских реформах. В 1721 г. по поручению Петра I он разработал Духовный регламент — законодательный акт, ликвидировавший соборное управление церковью, заменив его синодальным управлением. В результате был установлен полный контроль государства над церковью, что вытекало из секулярных тенденций, заложенных в богословии Ф. П., и соответствовало абсолютистскому идеалу, утверждавшемуся в России. В своей теоретической части Регламент воспроизвел идеи "естественного права" (прежде всего нем. философа С. Пуфендорфа), к-рые устанавливали новые взаимоотношения церкви и государства. Место церкви в государственной системе определялось как средство воспитания и просвещения подданных. В соч. "Правда воли монаршей" (1722) Ф. П. утверждал божественное происхождение самого принципа власти. Однако Бог наделяет правителя властью не непосредственно, а через направляемую им волю народа. Т. обр., основой власти наряду с божественной волей является согласие монарха и народа. Богословско-философский синтез, осуществленный Ф. П. в догматической системе, а также его политическая деятельность знаменовали новую эпоху в истории рус. общественной мысли — эпоху освобождения от непосредственного подчинения церкви.

С о ч.: Соч. М.; Л., 1961; Фшософсью твори: В 3 т. Кюв, 1979–1981.

Л и т.: Чистович И. А. Феофан Прокопович и его время. Спб., 1868; Самарин Ю. Ф. Стефан Яворский и Феофан Прокопович // Соч. М., 1880. Т. 5; Гурвич Г. Д. "Правда воли монаршей" Феофана Прокоповича и ее западноевропейские источники. Юрьев, 1915; Морозов П. О. Феофан Прокопович как писатель. Спб., 1880; Петров 77. А. Философские взгляды Прокоповича, Татищева и Кантемира. Иркутск, 1957; Ничик В. М. Феофан Прокопович. М., 1977; VenturiF. Feofan Prokopovic. Cagliari (Sardinia), 1953.

В. В. Аржанухин


ФЕОФИЛАКТ (Горский) (ум. 12(23).09.1788) — православный церковный деятель, епископ Коломенский, философ. Учился в Славяно-греко-латинской академии, где с 1768 г. был префектом, а в 1769–1774 гг. — ректором. В 1773 г. Ф. издал на лат. и рус. языках в виде дискуссионных тезисов христианские догматы православной веры. Собирал материал для издания в 1784 г. "Догматико-нравоучительного богословия" (на лат. языке). Однако гл. труд Ф. — "Гармония и толкование на все Священное Писание" — до сих пор остается в рукописи. По мнению Тареева, Ф. - один из основателей собственно отечественной традиции религиозно-философской мысли. Наряду с Платоном (Левшиным) он стал выразителем метода анагогии, требующего синергического (см. Синергизм) одухотворения "внешности красящегося слога", или буквы, что позднее дало повод нек-рым авторам упрекнуть Ф. в компилятивности. Напротив, для Ф. характерно подчеркивание "сокровенности" своей мысли или духовного опыта. Его творчество явилось наглядной иллюстрацией вывода Зеньковского о "конкретном онтологизме" как одной из осн. особенностей рус. философствования.

Лит.: Евгений (Болховитинов). Словарь исторический о бывших в России писателях духовного чина. 3-е изд. М., 1995; Смирнов С. К. История Московской Славяно-греко-латинской академии. М, 1855; Филарет (Гумилевский). Обзор русской духовной литературы. Чернигов, 1863. Кн. 2; Бронзов А. А. Нравственное богословие в России в течение XIX столетия. Спб., 1901.

П. В. Калитин


ФЕОФИЛАКТ (в миру Федор Леонтьевич Лопатинский) (70-е гг. XVII в., Волынь — 6(17).05.1741, Петербург) — церковный деятель, богослов, философ. Род. в дворянской семье. В молодые годы обучался в Киево-Могилянской академии вместе с Феофаном Прокоповичем, считался его школьным товарищем. По завершении обучения уехал за границу, какое-то время находился в Германии и Польше, а затем прошел полный курс наук в римском коллегиуме св. Афанасия. После же возвращения на родину преподавал в Славяно-греко-латинской академии философию и теологию (1704–1710), был префектом, а затем и ректором академии (1708–1722), одновременно являлся настоятелем Заиконоспасского монастыря, в стенах к-рого размещались учебные корпуса. Деятельность Ф. на посту ректора академии во многом способствовала преобразованию этого учебного заведения из заурядной школы в крупный просветительский центр, где обучались словесности, иностранным языкам, математике, физике, философии. Составленный Ф. двухлетний курс философии включал в себя интродукцию (вводный курс с элементами истории философии), диалектику (формальную логику), логику, где рассматривались вопросы гносеологии, физику и метафизику. Курс этики считался факультативным. Хотя в философском курсе Ф. не обходит процессов разложения догматической схоластики и возникновения теоретических систем, пытавшихся соединить светские и религиозные представления, науку и вероучение, в своих богословских взглядах он придерживался ортодоксальных позиций. В 1712 г. Феофан Прокопович написал соч. "Распря Петра и Павла об иге неудобоносимом", где проводил мысль о том, что человек оправдывается перед Богом не благочестивыми делами, но лишь верой в миссию Иисуса Христа. В ответ Ф. выпустил в свет полемический трактат "Иго Господне благо и бремя Его легко", обвинив Прокоповича в отступлении от православия. В 1714–1726 гг. Ф. трудился над исправлением славянского перевода Библии, используя при этом тексты Священного писания по крайней мере на 4 языках. Новый перевод славянской Библии по традиции приписывается иным авторам, хотя мн. историки считают, что все важнейшее в исправлении перевода сделано Ф. или при его ближайшем участии. Петр I высоко оценивал обширные знания и безупречную репутацию Ф., к-рый при образовании Синода был назначен одним из его членов. По преданию, именно Ф. стоял у смертного одра Петра в последние часы его жизни. При Екатерине I становится архиепископом Тверским и вторым вице-президентом Синода. В 1728 г. Ф. издает осн. богословский труд Стефана Яворского — "Камень веры", вызвавший неудовольствие ориентирующихся на нем. протестантов придворных кругов. Став жертвой борьбы придворных группировок, он в мае 1735 г. был арестован, лишен всех прав состояния, а с декабря 1738 г. содержался в застенке. На свободу Ф. был выпущен лишь незадолго до смерти.

Соч.: Избр. филос. произв. / Пер. и общ. ред. А. В. Панибратцева.

Лит.: Морошкин И. Я. Феофилакт Лопатинский, архиепископ Тверской в 1706–1741 гг.: Исторический очерк // Русская старина. 1886. № 1–2; Покровский Н. А. Феофилакт Лопатинский//Православное обозрение. 1872.№ \ 2;ПанибратцевА.В. Психологический трактат архиепископа Феофилакта (Ф. Л. Ло-патинского) "Что является одушевленным и что не является таковым"//Общественная мысль. М., 1993. Вып. 4. С. 209–236; Он же. Философия в Московской славяно-греко-латинской академии. М., 1997.

А. В. Панибратцев


ФЕТ Афанасий Афанасьевич (23.11 (5.12). 1820, Новоселки Орловской губ. — 21.11 (3.12). 1892, Москва) — поэт и мыслитель. В 1838–1844 гг. — студент Московского ун-та. В 1840 г. вышел из печати первый сб. его стихов. В 1845–1858 гг. — военная служба с целью получения рус. подданства и потомственного дворянства. Философскую опору своей жизненной практике Ф. нашел в дарвиновской теории эволюции. Борьба за выживание, утверждал он, есть осн. закон развития жизни на земле. Несомненно, сильное влияние на Ф. оказал А. Шопенгауэр с его концепцией воли к жизни как причины непрекращающейся войны всех против всех (см. Шопенгауэр в России). В 1881 г. Ф. впервые перевел на рус. язык, а затем издал соч. нем. философа "Мир как воля и представление", в 1886 г. — "О четверояком корне закона достаточного основания" и "О воле в природе", Человеческий разум, по Ф., - это исключительное явление во всем мироздании, но его нельзя признать основой ми- I роздания, "которое, если бы завтра все люди исчезли с их разумом… продолжало бы процветать еще лучше, чем при человеке". Рассудку присущи формы "времени, пространства и причинности, наличность которых и составляет ин- I теллект". Однако интеллект перерабатывает мир явлений в соответствии со своими способностями и не может отве-чать "за действительный мир, о котором ничего знать не может"; выводы же науки ограниченны и изменяются со временем. Эта философская позиция Ф. получила проявление во всей его поэзии, отличительной особенностью к-рой было отражение не столько действительного мира, сколько чувств поэта, вызываемых этим миром. Поэтическое преклонение перед гармонией природы и ощущение неспособности интеллекта объяснить ее причину толкали Ф. на поиск гармонии вне мира: "Иоанн был совершенно прав, указывая на logos [логос] Божий как на источник мира видимого — мира явлений и невидимого — силы. Иоаннов logos вне мира и относится к нему творчески". Вслед за Шопенгауэром Ф. отличал искусство как "познание существа мира" от будничного восприятия отдельных вещей и от "разумного мышления и науки", изучающих понятия. Преимуществом искусства, недоступным науке, Ф. называет способность понять сущность жизни как единство и борьбу противоположностей не только в живой природе ("момент их гармонического соединения неуловим"), но и в мироздании в целом (противоречие между вечностью мира и недолговечным, преходящим характером его явлений). Творческий дух, к-рый Ф. называет "солнцем мира", позволяет поэту вырваться из "темного мрака жизни вседневной" и подняться туда, где "сверкают звезд золотые ресницы". Особенное внимание Ф. привлекала интерпретация Шопенгауэром кантовского учения об искусстве как незаинтересованном созерцании. "Цельный и всюду себе верный Шопенгауэр, — писал Ф. своему другу великому князю Константину Константиновичу (поэту, писавшему под псевд. К. Р.), — говорит, что искусство и прекрасное выводят нас из томительного мира бесконечных желаний в безвольный мир чистого созерцания: смотрят Сикстинскую Мадонну, слушают Бетховена и читают Шекспира не для получения следующего места или какой-либо выгоды". Ф. считал, что искусство должно быть свободно от любых понятий, в т. ч. от понятий добра и зла: "Добро и зло — для человека, красота — для художника". Он высоко ценил человеческую личность, рассматривая ее внутренний мир как равновеликий окружающему миру. "Два мира властвуют от века. / Два равноправных бытия: /' Один объемлет человека, / Другой — душа и мысль моя". Способность человеческой души быть вездесущей во времени и пространстве Ф. приравнивает к созидательной силе Бога. Но такое громадное значение имеет только собственный, внутренний мир художника, именно его "я" является центром мира, а души и мысли др. людей — это всего лишь детали внешнего мира. Близки были Ф., особенно в последний период жизни, и пессимизм и мизантропия Шопенгауэра. Он часто говорил, что осн. содержание жизни — страдание, и только искусство уводит нас в мир чистой радости и кра-1 соты, к-рая дает "исцеление от муки". Вместе с Шопенгауэром Ф. разделял "беспредельное презрение к умствен-: ной черни на всех ступенях и функциях". Нравственность же Ф. вообще относил к области низших понятий, к к-рым 1 не должна нисходить высокая поэзия. Художник должен быть свободен от требований морали и служить только красоте. Мысль Шопенгауэра о неприложимости понятий морали к миру явлений Ф. излагает также в Послесловии к: переводу его сочинений. При сопоставлении различных религиозных учений Ф. отдавал предпочтение христиан-I ству за то, что оно принимает мир таким, каков он есть.

"Путь христианского спасения есть путь смирения перед внешней необходимостью строгого закона, а не путь гордыни и протеста". Такая трактовка сущности христианства отражает характер философии Ф., в центре к-рой — преклонение перед бесконечным богатством мира и прославление всего сущего, соответствующего представлениям художника о красоте.

С о ч.: С о ч.: В 2 т. М., 1982; Стихотворения, поэмы. Современники о Фете. М., 1988; Литературное наследство. Т. 25–26. М., 1936.

Лит.: Благой Д. Мир как красота. О "Вечерних огнях" А. Фета. М., 1975; Северикова Н. М. Мировоззрение А. А. Фета // Вестник Московского ун-та. Сер. 7. Философия. 1992. № 1.

77. М. Северикова


ФИЛАРЕТ (в миру Василий Михайлович Дроздов) (26.12.1782(6.01.1783), Коломна — 19.11 (1.12). 1867, Москва) — митрополит Московский (1826), первый доктор богословия в России (1814). Учился в Коломенской и Троицкой семинариях, стал любимым воспитанником митрополита Московского Платона (Левшина). С 1808 г. — монах, с 1809 г. — проф. философских наук в Петербургской духовной академии, с 1812 г. по 1819 г. — ее ректор. В 1819 г. назначен архиепископом тверским, в 1820 г. переведен на ярославскую кафедру. С 1821 г. и до самой смерти Ф. - на московской кафедре (с 1826 г. — в сане митрополита). Период пребывания в столице (1809–1821) оказался самым плодотворным в творческой жизни будущего иерарха. Его "Пространный христианский катехизис" свидетельствует о "сердечном", т. е. анагогическом (см. Анагогия), понимании христианства с ориентацией на сильную и самостоятельную мысль, устремленную "в тайны Креста Христова, в тайны действия Св. Духа в душах облагодатствованных". В XIX в. Ф. оказался первым среди тех, для кого православная философия, основанная на церковном духовном опыте, стала задачей жизни (Флоровский). Розанов высоко ценил Ф. как "последнего… великого иерарха Церкви Русской". В своих социальных взглядах Ф. опирался на византийскую теорию симфонии, подчеркивающую духовный приоритет церковной власти над светской и предполагающую нравственное ограничение царя, что повлекло за собой неудовольствие со стороны Николая I. Тем не менее его трактовку "священного царства" поддержали позднее крупнейшие монархисты России: Победоносцев, Тихомиров, архиепископ Серафим (Соболев) и др. Данилевский развил взгляды Ф. на противостояние России и Европы. Значительна роль Ф. и в развитии духовного просвещения в России. В Московской духовной академии (с 1821) выросла целая плеяда православных мыслителей: Голубинский, Кудрявцев-Платонов, Бухарев, Феофилакт (А. В. Горский) — во многом предвосхитивших процесс религиозно-философского возрождения России в кон. XIX — нач. XX в. Ф. принадлежит заслуга и в публикации первого рус. перевода Нового Завета и Псалтыри (1858), за к-рый он ратовал, еще будучи действительным членом Библейского об-ва в 10-е гг. XIX в. В конце жизни Ф. основал Об-во любителей духовного просвещения и расширил миссионерскую деятельность среди светской интеллигенции. Был автором Манифеста об освобождении крестьян.

Со ч.: Слова и речи: В 5 т. М., 1873–1885; Записки, руководствующие к основательному разумению Книги Бытия. Ч. 1–3. М., 1867; О государстве. Тверь, 1992; Пространный христианский катехизис. Белосток, 1990; Творения. М., 1994.

Л и т.: ГэродковА. Догматическое богословие по сочинениям Филарета, митрополита Московского. Казань, 1887; Смирнов А. Петербургский период жизни митрополита Филарета. М., 1900; Чистович И. А. Руководящие деятели духовного просвещения в России… Спб., 1894; Виноградов В. П. Платон и Филарет, митрополиты Московские. Сергиев Посад, 1913;Введенский Д. И. Митрополит Филарет как библеист. Сергиев Посад, 1918; Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937 (Вильнюс, 1991); Архиепископ Серафим (Соболев). Русская идеология. Свято-Троицкий монастырь, 1987.

П. В. Калитин


ФИЛИОКВЕ (лат. filioque — и от Сына) — догматическое дополнение, внесенное католической церковью, вначале поместными церквями — исп. в VI в., франкской — в IX в., а затем и Римом — около 1014–1015 г., в христианский "Символ веры" (принятый на Никейском и Константинопольском вселенских соборах в IV в.) и обозначающее, что Святой Дух исходит в вечности от Отца и от Сына, одно из главных догматических оснований разделения вост. и зап. церквей. Для религиозного философа, пытающегося рационально объяснить диалектику божественных начал, отношение к Ф. имеет принципиальное значение и сказывается на его конфессиональной ориентации. Осн. аргументами критики Ф. со стороны православных мыслителей является внесение иерархизма в Троицу, отрицающего принцип равенства ипостасей, и чисто логическое дедуцирование последних, что, по их мнению, выявляет чрезмерность претензий разума, утерявшего свою цельность. Так, А. С. Хомяков, полемизировавший с зап. вероисповеданиями, полагал, что "отрекшийся от духа любви и лишивший себя даров благодати не может уже иметь внутреннего знания, т. е. веры, но ограничивает себя знанием внешним; посему и знать он может только внешние, а не внутренние тайны Божий". Христианские общины, исповедующие Ф., считал он, оторвались от церкви и "должны были… исповедовать одно только внешнее послание Духа во всю тварь — послание, совершаемое не только от Отца, но и через Сына" (Церковь одна // Соч. Т. 2. С. 12). Хомяков видит в Ф. отдаленную причину протестантизма, ибо в результате этого прибавления в римской церкви "наступило царство рационалистической логики". Для Карсавина принципиальным является то, что Отец есть не только ипостась, но и ипоста-зирующая сущность, в к-рой едины три ипостаси. "Если мыслить исхождение Св. Духа от Отца и Сына, то надо мыслить какое-то особое, не сущностное единство Отца и Сына… Если так, то ипостась Духа беднее и меньше, чем две другие, обладающие еще чем-то общим, невозместимым в особом, единичном отношении Духа к Отцу и к Сыну, ибо такого отношения у исходящего от обоих не может и быть". Попытка уравнять первые две ипостаси приводит, по его мнению, к умалению ипостасности Святого Духа, а значит, и к принижению его дела. Лосев выводил из Ф. всю специфику западноевропейской культуры, в основе к-рой — фактическое тождество материи и идеи, языческая скульптурная телесность. В Ф. он видел объединение агностицизма с позитивизмом: "Первая ипостась превращается в отвлеченный признак, вторая — в единственно мыслимый эйдос, а третья — в фактическое "качество" и "действие", в реальную силу и конкретную действительность Бога" (Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 881). В отношении к Святому Духу коренится, считал Лосев, осн. различие вост. и зап. культур, ибо "догматы суть отражения реальной, социально-исторической жизни людей в определенное время и в этом смысле очень существенны" (Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 423.) Иным было отношение кФ. уВ. С. Соловьева с его проповедью идеи соединения церквей на основе верховенства римского первосвященника. В написанной по-французски для зап. читателя кн. "Россия и вселенская Церковь" (1889) он пытается логически обосновать Ф. По его мнению, посредством трех форм божественного бытия Бог относится к своей собственной субстанции. Третья форма — абсолютное обладание Бога, единство его существа и его проявления — соответствует третьей ипостаси (Святому Духу) и исходит от двух первых, в ней Бог через завершение своего проявления возвращается в себя.

Лит.: Болотов В. В. К вопросу о filioque. Спб., 1914; Карсавин Л. Л. Noctes Petropohtanae II Карсавин Л. П. Малые соч. Спб., 1994; Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993; Он же. Владимир Соловьев и его время. М., 1990; Соловьев В. С. История и будущность теократии // Собр. соч. Т. 4. 1-е и 2-е изд.; Он же. Россия и Вселенская церковь. М., 1911 (репринт. 1991); Хомяков А. С. Церковь одна// Соч. М., 1994. Т. 2; Он же. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях (По поводу брошюры г. Лоранси) // Там же; Мейендорф И. У истоков спора о filioque // Православная мысль. 1953. № 9.

А. П. Козырев


ФИЛИППОВ Михаил Михайлович (30.06 (12.07). 1858, Окнино, ныне Звенигородского р-на Черкасской обл. -12(25).06.1903, Петербург) — историк философии, естествоиспытатель, писатель и публицист. Перу Ф. принадлежит более 300 научных трудов. В 1878–1881 гг. учился на юридическом ф-те Петербургского ун-та, одновременно работая секретарем редакции журн. "Русское богатство", затем на физико-математическом ф-те Новороссийского унта (Одесса), а в 1884 г. сдал экстерном экзамены в Петербургском ун-те за весь курс физико-математического ф-та. Заинтересовавшись марксизмом, Ф. опубликовал в 1885 г. в журн. "Русское богатство" первую в России положительную рецензию на 2-й т. "Капитала" К. Маркса. В кон. 1880-х гг. он на непродолжительное время примкнул к славянофилам, редактировал журн. "Славянские известия". Полностью порвал со славянофилами после панславистских выступлений Данилевского. В нач. 1890-х гг. находился за границей, где установил связи с рус. политэмигрантами, прежде всего с Плехановым. Осн. трудом Ф. периода 1895- I 1897 гг. являлась 2-томная "Философия действительности (история и критический анализ научно-философских миросозерцаний от древности до наших дней)", где он рассматривает развитие философской мысли, начиная с античности, в тесной связи с прогрессом естествознания и техники, при этом научно-философские идеи анализируются им с позиций материализма. К числу осн. философских работ Ф. следует отнести также кн. "Судьбы русской философии". В нее вошли очерки, опубликованные им в кон. 1890-х гг., гл. обр. в журн. "Научное обозрение" и частично "Русское богатство". В очерках критически проанализированы воззрения рус. философов-идеалистов и представителей натурфилософии 1-й пол. XIX в. По мнению Ф., рус. философия последовательно примыкала к англ. эмпиризму и к нем. идеализму. Особое влияние на нее, считал он, оказали шеллингианство и масонство. Дух обоих учений, полагал Ф., был один и тот же — мечтательность, "гуманные" и просветительские идеи, смесь почтения к высшему знанию с пренебрежением к эмпирической науке. В целом рус. философия 1-й пол. XIX в., по мнению Ф., еще не создала своей оригинальной школы. На вполне самостоятельный путь она вступила лишь в эпоху Белинского и Герцена, Киреевского и А. С. Хомякова, борьбы западничества и славянофильства. Распространение религиозно-философских учений в кон. 80 — нач. 90-х гг. Ф. характеризовал как упадок рус. философии. Подтверждением новой перспективы для ее развития Ф. считал распространение марксизма, сильного своей тесной связью с "проклятыми вопросами". В 1898 г. "Научное обозрение" публикует новый цикл статей Ф. по рус. философии, посвященный практическому анализу учений философов-идеалистов, начиная с В. С. Соловьева, допущение к-рыми трансцендентных сущностей он считает заблуждением и уступкой рациональной теософии, а еще через 5 лет (1903) в том же журнале появляется большая статья "Новый идеализм", где критикуются концепции "новейшего критицизма" в лице Булгакова, Бердяева и др. В прошлом "экономические материалисты", они, по мнению Ф., испытали "метафизическую потребность" перестроить весь мир на чисто идеалистических началах и взялись за пересмотр учения Маркса. В 1900 г. под редакцией Ф. вышел сб. "Девятнадцатый век", в к-ром освещаются вопросы, связанные с возникновением учения об эволюции организмов и др. биологическими идеями, положенными в основу совр. науки о происхождении и развитии жизни на земле. Отдельные очерки посвящены успехам археологии, палеонтологии, достижениям техники, воздухоплавания и т. п. В 1899–1900 гг. Ф. активно сотрудничает в газ. "Северный курьер", выступая со статьями в форме писем, объединенными под общим заглавием "Вопросы науки". В разное время были опубликованы статьи о Пушкине, Некрасове, Белинском, Горьком, Ибсене, Золя, Метерлинке, Ницше и др. В ст. "Русская философия в 1898 г." Ф. подверг критике эстетические взгляды Толстого за то, что, как считал он, Толстой не идет дальше индивидуальной этики, к-рая способна привести лишь к совершенно субъективному критерию оценки искусства. Большое место в научной и общественной деятельности Ф. занимает издание журн. "Научное обозрение", основанного им в 1894 г. На его страницах освещались не только сугубо научные, но и философские, а также общественно-политические вопросы, волновавшие рус. об-во. Ф. погиб в лаборатории при постановке научного опыта.

Соч.: Борьба за существование и кооперация в органическом мире // Мысль. № 3. 1881; Социологические идеи Огюста Конта // Век. 1883. Кн. 1; Наука и философия // Научное обозрение. 1895. № 1; Вопросы общей биологии // Там же. 1895. № 37, 38,42, 47; Об энергетике // Там же. 1896. № 10–13; Философия действительности. Спб., 1895–1898. Т. 1–2; Социологическое учение К. Маркса // Научное обозрение. 1897. № 1,3,4; Судьбы русской философии // Там же. 1898. № 8-10; Критика новейших экономических учений // Там же. 1900. № 1; Новый идеализм // Там же. 1903. № 3, 4; Судьбы русской философии. Спб., 1904.

Лит.: Филиппова А. Л. Воспоминания // Русский архив. 1917. Кн. 1–3; Шкуринов П. С. Позитивизм в России XIX века. М., 1980; Филиппов Б. М. Тернистый путь русского ученого. М., 1982.

В. М. Пухир


ФИЛОСОФИЯ В ДУХОВНЫХ АКАДЕМИЯХ — философские курсы, преподававшиеся в рус. духовных академиях, сформированные на основании Устава духовных академий 1809 г., философское творчество проф. и преподавателей этих академий, философские статьи и обзоры в богословских журналах, издававшихся при этих же академиях. В России было четыре духовных академии: в Москве, Киеве, Петербурге и Казани. Киевская и Московская академии имели более чем вековую предысторию, восходящую ко 2-й пол. XVII в. Киево-Могилянская и Славяно-греко-латинская академии к нач. XIX в. пришли в упадок и были возрождены в Москве деятельностью митрополита Платона и в Киеве деятельностью епископа Иннокентия (Борисова). Полный академический курс был рассчитан на 4 г. и предполагал изучение Священного писания, догматического и нравственного богословия, гомилетики, пастырского богословия, педагогики, церковного права, истории церкви, патристики, церковной археологии, философии с логикой, психологией, метафизикой и историей философии. Философия в системе богословского образования занимала далеко не доминирующее положение. Рус. православие еще от Византии восприняло общую антифилософскую установку, а в XIX в. императорским указом преподавание философии было запрещено на целое десятилетие. Правда, в стенах духовных академий сохранилось преподавание логики и истории философии. Судьбу духовно-академической философии решило возобладавшее умонастроение об отсутствии строгой аналогии между отношением веры и разума и отношением богословия и философии. Вместе с тем многими само богословие воспринималось как теоретически выраженная вера, а в определенном смысле как сама философия. В первые годы своего существования в Санкт-Петербургской духовной академии преподавали философские дисциплины иеромонах Евгений (Казанцев) (1809–1810), Игнатий Фесслер (1810), Иоганн фон Хорн (1810–1814), И. Я. Вертинский (1814–1826), Т. Ф. Никольский, И. М. Певницкий, А. Красносельский (1826–1829). Осн. философскими дисциплинами были история философии и лейбнице-вольфианская философия. Лишь в 1829 г. кафедру философии занял Сидонский, читавший собственный философский курс "Введение в науку философию" (Спб., 1833). Его преемником стали. Н. Карпов, известный переводчик соч. Платона, автор "Введения в философию" (Спб., 1840). В дальнейшем на кафедре философии и метафизики друг друга сменяли А. А. Фишер, И. А. Чистович, А. Е. Светилин, И. Л. Янышев, Каринский, М. И. Смоленский, Дебольский, В. С. Серебренников, Д. П. Митров. Кафедра философии Московской духовной академии оказалась более стабильной в смене своих преподавателей. После выпускника Санкт-Петербургской духовной академии Кутневича кафедра философии на протяжении всего XIX в. возглавлялась 3 проф. — Голубинским, Кудрявцевым-Платоновым, А-ем И. Введенским. С 1900 по 1917 г. среди философов Московской духовной академии можно назвать С. С. Глаголева, Флоренского, Тареева. Философская школа Московской духовной академии отличалась своей самостоятельностью. Почти каждый из ее представителей сказал собственное слово в философии. Голубинский в своих "Лекциях философии" изложил теистическое учение о Бесконечном Существе, Кудрявцев-Платонов сформулировал религиозно-философскую систему трансцендентального монизма, Флоренский внес вклад в развитие метафизики всеединства и софиологии, Тареев создал православный вариант экзистенциалистской философии жизни. Философы Киевской духовной академии, опираясь на традиции Киево-Могилянской академии, создали киевскую школу философского теизма. Видными представителями этой школы были епископ Иннокентий (Борисов), Авсенев, Скворцов, Гогоцкий, Юркевич и др. В России происходил своеобразный процесс сращивания Д.-а. ф. с университетской. Мн. выпускники философских кафедр становились проф. философии различных российских ун-тов. Среди представителей школы киевского философского теизма такими были Гогоцкий и Юркевич. Преемственность на кафедре философии Казанской духовной академии осуществлялась следующим образом: первым проф. был ученик Голубинского И. А. Смирнов-Платонов, затем последовательно сменяли друг друга Н. Соколов, А. И. Лилов, М. И. Митропольский, Снегирёв, К. В. Мысовский, А. К. Волков. Из преподавателей академии следует отметить Несмелова, разработавшего концепцию православного антропологизма. Важное место в развитии духовно-академической философии занимали периодические издания. Среди осн. академических журналов можно назвать: "Христианское чтение", "Православное обозрение", "Чтения в обществе любителей духовного просвещения", "Православный собеседник", "Богословский вестник", "Странник", "Душеполезное чтение" и др. Много периодических изданий было при духовных семинариях, но среди них ярко выраженный философский характер имел лишь харьковский журн. "Вера и разум". Ф. в д. а. в определенном смысле носила характер конфессиональной замкнутости, но она все же была частью рус. философской мысли и испытала на себе все ее взлеты и падения, весь круг внешних историко-философских влияний. Среди представителей духовно-академического философствования были шеллингианцы, гегельянцы, кантианцы, последователи Я. Бёме, Ф. Баадера, Э. Сведен-борга, почитатели англ. эмпиризма и даже позитивизма. Поэтому при всей неоднозначности оценки духовно-академической философии, без ее анализа невозможно построить общую панораму состояния философствования и развития духовности в России.

Лит.: Чистович И. А. История Санкт-Петербургской духовной академии. Спб., 1857; Смирнов С. К. История Московской духовной академии… М, 1879; Знаменский /7. В. История Казанской духовной академии… Казань, 1891–1892. Т. 1–3;Он же. Духовные школы в России до реформы 1808 г. Казань, 1881; Никольский А. Русская духовно-академическая философия как предшественница славянофильства и университетской философии в России // Вера и разум. Харьков. 1907. № 2–5,9; Титлинов Б. В. Духовная школа в России в XIX столетии. Виль-на, 1908–1909; Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937; Вильнюс, 1991; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1,ч. 1.С. 115–117.

А. И. Абрамов


ФИЛОСОФИЯ В КАЗАНСКОМ УНИВЕРСИТЕТЕ. Казанский ун-т был образован в период реформы системы просвещения, предпринятой Александром I в нач. XIX в. Утвердительную грамоту и Устав ун-та император подписал 5 ноября 1804 г. В феврале 1805 г. состоялось открытие ун-та, хотя фактически в соответствии с уставом, с разделением на ф-ты он стал существовать с 1811 г., а торжественное "полное открытие" его состоялось в 1814 г. Ун-т был создан на базе гимназии. Всеми делами ун-та руководил Совет гимназии, в к-рый входили и профессора ун-та. Первыми студентами стали 40 воспитанников гимназии. Философские дисциплины преподавались с начала занятий. Попечитель Казанского учебного округа представил министру народного просвещения в числе др. преподавателей ун-та Л. С. Левицкого, окончившего Московский ун-т с серебряной медалью за успехи в науках философских и математических. Он был назначен адъюнктом умозрительной и практической философии. В отчетах преподавателей за 1805 г. говорилось, что Левицкий в апреле прочел первую часть логики, "разделив оную на девять глав: в первой из них говорил о действиях разума вообще, во второй о понятиях, в третьей о словах или терминах, в четвертой об определениях и разделениях, в пятой о рассуждениях и предложениях, в шестой об умствованиях, в седьмой об общих силлогистических правилах, в восьмой об образе и фигурах силлогизмов, в девятой о неправильных силлогизмах"; в мае читал вторую часть логики "об истине вообще, о признаках истины, о различных ее познаниях и о погрешностях"; в июне — третью часть логики "о свойствах, служащих к познанию и сообщению другим истины, о заимствовании познаний от современников, о чтении книг и о сообщении другим своего познания". В 1811 г. было предложено занять кафедру философии выпускнику Петербургской духовной академии Лубкину, к-рый был уже известен своими работами по философии ("Письмо о философии Канта", 1805 г.; "Начертание логики", 1807 г.). Подготовленный им труд "Начертание метафизики" был издан посмертно в 3 ч. в 1818–1819 гг. В 1820 г. попечитель Казанского учебного округа Магницкий труды Лубкина признал зловредными и предписал изъять их из всех училищ и, опечатав, сдать в архив ун-та. В 1817 г. экстраординарным проф. был избран И. Е. Срезневский, но в 1819 г. уволен за то, что руководствовался в своих лекциях "духом не весьма полезным" и пособием "весьма удаленным от христианского учения". В 1819 г. в ун-те началась "эпоха Магницкого" — эпоха гонения на философию и естественное пращ обусловленного весьма негативным отношением к ним, к-рое стало складываться в России после создания Священного союза и студенческих беспорядков в нем. землях. Александр I опасался, что именно студенты явятся рассадником революционного духа и безбожия. Нем. философия стала

рассматриваться как "духовная зараза". В окт. 1817 г. Александр I подписал манифест, в к-ром говорилось: "Желая, дабы христианское благочестие было всегда основанием истинного просвещения, признали мы полезным соединить дела по Министерству народного просвещения с делами всех вероисповеданий в состав одного управления, под названием Министерства духовных дел и народного просвещения". Министр обязал попечителей учебных округов запрещать те места в книгах, к-рые содержат "мысли и дух, противные религии христианской, обнаруживающие или вольнодумство безбожничества, неверия и неблагочестия, или своевольничество революционной необузданности, мечтательного философствования, или же опорочивание догматов православной нашей церкви…" Магницкий, бывший дипломат и сотрудник Сперанского, переживший ряд карьерных взлетов и падений, решил "блеснуть важным поручением" (В. И. Панаев) и тем самым обеспечить себе успешную карьеру. В 1819 г. он был направлен с ревизией в Казань, где обнаружил массу недостатков. В своем отчете он предложил вообще ликвидировать ун-т, к-рый "не выполнил и не может выполнить тех обязанностей, кои возложены на него уставом". "Акт об уничтожении Казанского университета тем естественнее покажется ныне, — писал Магницкий, — что, без всякого сомнения, все правительства обратят особенное внимание на общую систему их учебного просвещения, которое, сбросив скромное покрывало философии, — стоит уже посреди Европы с поднятым кинжалом". Большинство членов Главного правления училищ выступило против ликвидации ун-та. Магницкий был назначен попечителем Казанского учебного округа и принялся ревностно исполнять это поручение. Он учредил должность директора ун-та, к-рому передавались хозяйственные функции и обязанности по нравственному образованию воспитанников. Директор обязан был, как говорилось в инструкции, наблюдать, "чтобы дух вольнодумства ни открыто, ни скрыто не мог ослаблять учения церкви в преподавании наук философских, исторических или литературы". В инструкции ректору предписывалось: "Для избежания смешения идей… профессор философии обязан привести их к одному началу и показать, что условная истина, служащая предметом умозрительной философии, могла заменять истину христианства до пришествия Спасителя мира, ныне же в воспитание допускается как полезное токмо упражнение разума для изощрения сил его к принятию прочих наук человеческих, на философских началах основанных. По сим заключениям, профессор искать будет основательнейшего философского учения в Платоне и славнейших его последователях…" Инструкция требовала, чтобы профессора философии всегда имели в памяти и устах тексты из посланий св. апостола Павла. В 1820 г. инструкции Магницкого директору и ректору ун-та получили высочайшее утверждение. Для философии в Казани настали тяжелые времена. В Петербурге тем временем сменился министр народного просвещения. Новый министр А. С. Шишков отстранил от должности Магницкого и по указанию Николая I назначил ревизию. В 1827 г. попечителем Казанского учебного округа был назначен М. Н. Мусин-Пушкин, управлявший округом 18 лет. Ректором ун-та был избран Лобачевский. В своей речи в 1828 г. "О важнейших предметах воспитания", ссылаясь на Бекона, Декарта, Мабли, он с удовлетворением констатировал, что средневековая схоластика уступает место наукам, изучающим то, что существует в действительности, а не только в "праздных умах". Мусин-Пушкин пригласил читать лекции по церковному праву в ун-те настоятеля казанского Зилантова монастыря архимандрита Гавриила. В 1837 г. он был назначен проф. богословия с поручением читать логику, психологию, метафизику, этику и историю философии. В 1840 г., в связи с назначением его ректором Симбирской семинарии, историю философии поручили читать получившему в Дерптском ун-те степень д-ра философии проф. Н. А. Иванову, лекции к-рого, по отзывам слушателей, "нередко отличались вдохновенной и красноречивой импровизацией". Иванов обладал солидными знаниями в области истории философии и знакомил своих слушателей с совр. нем. философией. В 1867 г. на кафедре философии приступил к работе защитивший в Петербурге докторскую диссертацию Троицкий. Среди студентов в эти годы появился интерес к философии 0. Конта и Г. Спенсера. Троицкий, начавший читать курс логики по Миллю и курс психологии по Бэну, стал самым популярным проф. в ун-те. Но из-за конфликта с проф. коллегией он перевелся в Варшавский ун-т. Для чтения лекций по логике и психологии в 1871 г. был привлечен экстраординарный проф. Казанской духовной академии Снегирёв, к-рый с 1885 г. до своей кончины в 1889 г. был приват-доцентом кафедры философии в ун-те. С 1873 г. на кафедре философии в должности доцента стал работать выпускник ун-та А. И. Смирнов. В 1881 г. он защитил в Московском ун-те докторскую диссертацию "Английские моралисты. Историко-критическое обозрение главнейших теорий нравственности в английской философии от Бекона и Гоббса до наших дней" и был избран на должность ординарного проф. Кроме общего курса истории философии он читал курс по философии Канта. Смирнов был горячим сторонником развития математической логики, и не без его участия в 1888 г. впервые в стране астроном и математик Порецкий прочел в ун-те курс математической логики. А заняться математической логикой Порецкому рекомендовал видный математик А. В. Васильев. В 1896 г. исполняющим должность экстраординарного проф. по кафедре философии был утвержден выпускник Дерптского ун-та, магистр философии Бобров. Он считал себя учеником Г. Тейхмюллера, а собственную систему взглядов называл "критическим индивидуализмом"; много внимания уделял проблемам онтологии, гносеологии, вопросам искусства; начал собирать и публиковать материалы по философии и просвещению в России. В ун-те он читал курсы логики, психологии, гносеологии, истории древн. и новой философии, педагогики и истории педагогики; в 1903 г. был переведен в Варшавский ун-т. В 1902 г. приват-доцентом по кафедре философии стал А. Д. Гуляев. Он начал читать курсы логики, истории древн. философии. Защитил магистерскую диссертацию "Этическое учение в "Мыслях" Паскаля" и был утвержден в должности экстраординарного, ас 1915 г. — ординарного проф. (в 1920 г. переехал в Баку). В 1904 г. из Московского ун-та был переведен приват-доцент Ивановский. По своим взглядам он был близок позитивизму, считал себя сторонником "научной философии" и рассматривал Локка в качестве творца критической теории познания. В нач. XX в. кафедра философии в Казани получает довольно сильное развитие: расширяется проблематика читаемых философских курсов, увеличивается количество преподавателей. Кроме Гуляева и Ивановского с 1908 г. на кафедре стал работать выпускник ун-та И. И. Ягодинский, в центре интересов к-рого оказалась философия Лейбница. С 1913 г. он занял должность ординарного проф. и проработал на кафедре философии до 1918 г. Ягодинский создал оригинальный труд, посвященный анализу генетического метода в логике, показав, каким образом логическое возникает на определенной стадии эволюции человека. Будучи сторонником психологизма, он утверждал, что в основе логики лежит не понятие, а суждение. Именно посредством специальной функции мышления, связанной со способностью к мышлению, человек получает возможность упорядочивать рассуждение, а принудительность логических законов отражает характер психического устройства человека. Логика же понималась им как наука о формах, в к-рых выражается истина, и о приемах, к-рыми эта истина достигается, причем в процессе постижения истина принимается как нечто данное, не подлежащее анализу. Ягодинский выводил собственно философско-гносеологические вопросы, прежде всего проблему истины в ее классической постановке, за пределы компетенции логики. Весьма заметное место в жизни Казанского ун-та занимает математик А. В. Васильев, к-рый написал ряд философских сочинений, посвященных философии математики. Его сын — Н. А. Васильев, выпускник ун-та, с 1910 г. начал работать в ун-те в качестве приват-доцента, ас 1918 г. — проф. кафедры философии. Он создал оригинальные сочинения по логике, в к-рых предвосхитил ряд краеугольных положений совр. неклассической логики. В своей воображаемой логике Васильев отказался от законов (не)противоречия и исключенного третьего и построил систему неаристотелевой логики, в к-рой ввел понятия металогики, закона исключенного четвертого и др. положения. Он также написал ряд трудов по философии истории, психологии, этике и педагогике. После 1918 г. он читал лекции и по истории мировоззрений, по социальной психологии и психологии поэтического творчества. В 1912 г. был оставлен на кафедре философии в должности приват-доцента выпускник ун-та А. О. Маковельский и после двухгодичной заграничной командировки читал лекции по истории древн. философии; он стал одним из ведущих специалистов в области античной философии, уделял особое внимание изучению истории материализма. Широкую известность приобрела его работа о досократиках, изданная в 3 ч. в 1914–1919 гг. В 1920 г. он переехал в Баку. В 1917–1918 гг. в ун-те работал Ершов, к-рый написал работу "Антиинтеллектуалистское движение в современной философии" (1919). После 1917 г. в ун-те недолго работали проф. — философы Казанской духовной академии Несмелое и В. А. Керенский, а также ученик Н. А. Васильева — К. И. Сотонин, написавший специальный философский словарь к трем "Критикам" Канта, в к-ром описал и охарактеризовал почти все термины нем. философа. В 1921 г. преподавание философии в ун-те фактически прекратилось: в июле был упразднен историко-филологический ф-т, на к-ром читались философские курсы. Он был влит в ф-т общественных наук (ФОН), созданный в 1919 г. вместо ликвидированного юридического ф-та, но места философии на нем не нашлось, а в 1922 г. был закрыт и ФОН. В ун-те осталось всего 2 ф-та — физико-математический и медицинский. Преподавание философии возобновилось в 1928 г. и оно носило ярко выраженную идеологическую направленность. В ун-те в сер. 30-х гт. работали Т. С. Ищенко, автор "Краткого философского словаря" (М., 1939), и Д. М.Пронин, репрессированный в 1937 г. (ему удалось вернуться к преподавательской деятельности в 1957 г. (ум. в 1964); он исследовал философию Спинозы и занимался философией естествознания). Ищенко был в 1939 г. также репрессирован. Были репрессированы и др. преподаватели. Реальное возрождение преподавания философии в ун-те произошло уже после Великой Отечественной войны (в кон. 40-х гг.). В 1948 г. в ун-те была открыта кафедра философии, к-рую возглавил доцент Д. Г. Морозов. Затем кафедрой заведовали проф. М. И. Абдрахманов, доцент Л. Л. Тузов, проф. М.Б. Садыков(с 1980 по 1996 г.), ас 1997 г. ею руководит проф. М. Д. Шелкунов. С 2001 г. при кафедре существует отделение философии.

Л и т.: Булич Н. Н. Из первых лет Казанского университета. Казань, 1900. Ч. 1,2; Загоскин Н. П. История Императорского Казанского университета за первые сто лет его существования. Казань, 1902–1904. Т. 1–4; Биографический словарь профессоров и преподавателей Казанского университета за сто лет (1804–1904). Ч. 1–2. Казань, 1904; Корбут М. К. Казанский государственный университет им. В. И. Ульянова-Ленина за 125 лет: В 2 т. Казань, 1930; Бажанов В. А. Прерванный полет. История университетской философии и логики в России. М., 1995;Яав-ловА. Т. Университетская философия в РоссииУ/Философские науки. 1998. № 1; Очерки истории Казанского университета. Казань, 2002; История экономической и философской мыслив Казанском университете. Казань, 2(ЮЗ,Пустарнаков В. Ф. Университетская философия в России. Идеи. Персоналии. Основные центры. Спб., 2003.

А. Т. Павлов, В. А. Бажанов


ФИЛОСОФИЯ В КИЕВСКОМ УНИВЕРСИТЕТЕ(досоветский период). Философский ф-т первым в 1834 г. начал свою работу в Императорском ун-те Св. Владимира и в соответствии с проектом Временного устава 1833 г. имел 2 отделения. В первое входили 5 кафедр: философии, греч. словесности и древностей, римской словесности и древностей, рус. словесности, общей и рус. истории и статистики. Его деканом был ректор ун-та М. А. Максимович. Второе составляли естественные кафедры. В Уставе ун-та 1842 г. закреплялось то же деление ф-та на 2 отделения, но 1-е отделение имело 8 кафедр: философии; греч. словесности и древностей; римской словесности и древностей; рус. словесности и истории рус. литературы; истории и литературы славянских языков, с охватом славянских древностей; общей истории; рус. истории; политической экономии и статистики. Это предопределялось тем, что в первые 3 года деятельности ун-та студенты слушали все предметы без четкого определения факультетских курсов, а с введением второго Устава осуществлялся переход на свободное слушание и четкое специальное деление дисциплин. Тогда же были созданы две общеуниверситетских кафедры богословия: одна — для православных студентов, а др. — для студентов-католиков. На православную кафедру был приглашен протоиерей, доктор богословия, проф. философии Киевcкой духовной академии Скворцов, а на кафедру римско-католического исповедания — Ю. К. Ходьскевич, магистр богословия, получивший образование в Динабургской и Полоцкой иезуитских коллегиях. На этих кафедрах преподавались соответственно православная и римско-католическая церковная история, догматическое богословие, моральное богословие, церковное право. Посещение этих лекций было обязательным для всех студентов ун-та. Кафедру философии возглавлял проф. Новицкий. Философия преподавалась широко, охватывая логику, теоретическую и прикладную психологию, этику, историю философии. Недельная нагрузка философских дисциплин для студентов составляла от 5 до 10 часов. Поначалу посещение лекций по логике и истории философии было обязательным для всех студентов ун-та, а по др. философским дисциплинам — для студентов 1 — го отделения философского и юридического ф-тов. Новицкий был прекрасным лектором. Перу ученого принадлежат такие работы, как "О первоначальном переводе Библии на славянский язык" (1837), "Речь об упреках, делаемых философии в теоретическом и практическом отношениях" (1837), "Руководство по опытной философии" (1840) и др. Автор обосновывал первостепенное значение человека, человеческого ума в философском видении мира. Отстаивая истину в оценке историко-философского процесса, он одним из первых отечественных ученых признал, что философия Древн. Греции возникла не как исключительно самостоятельное, оригинальное явление, а своими истоками глубоко связана с многовековой культурой Египта и Вавилона, Китая и Индии. В первые годы существования ф-та возникла проблема преподавательских кадров. Киевская духовная академия дала ун-ту проф. философии, богословия. Ун-ту как новому учебному заведению разрешалось в порядке исключения допускать к званию ординарных и экстраординарных проф. лиц, не имевших докторских или магистерских степеней, хотя уже в 1839 г. количество проф. с ученой степенью заметно возросло. Совет ун-та неоднократно рассматривал проблемы преподавания философских дисциплин и богословия. Так, первой программой курса, которая обсуждалась в 1835 г., была программа по римско-католическому богословию Ходьскевича. А в 1836 г. Совет признал целесообразным объединить преподавание естественного права с моральной философией в единый предмет — этику. В январе 1839 г. царь Николай I приказал Правительствующему сенату прекратить чтение лекций в ун-те Св. Владимира сроком на один год. Бывших студентов, исключенных из ун-та, не разрешалось допускать к обучению. Чтение лекций восстановили только осенью. Тем не менее философия преподавалась недолго. В связи с судебным процессом над членами Кирилло-Мефодиевского об-ва преподавание философии запретили вторично. В 1850 г.] 1-е отделение философского ф-та переименовали в историко-филологический ф-т. Философия, присоединенная к кафедре богословия, утратила свое самостоятельное значение. Чтение логики и практической психологии возлагалось на проф. богословия и законоучителей, к-рые назначались на должность по согласованию с Министерством народного просвещения и духовным ведомством православного исповедания. Светские проф. философии от работы были отстранены. После образовательной реформы 1863 г. светским преподавателям снова разрешили читать философию. Студенческий курс вел проф. Гогоцкий, автор многочисленных работ, в частности "Критического взгляда на философию Канта", "Введения в историю философии" и "Философского лексикона". Последняя из названных работ была и первым отечественным философским словарем. Гогоцкий стремился применить гегелевскую философскую систему к требованиям Православной церкви, усматривая гармонию существующего мира в деятельности Бога. Проф. философии Козлов был одним из первых приверженцев персонализма в рус. философии. Киевский период его деятельности был очень плодотворным. Ученый издал ряд работ: "Философские этюды", "Философия как наука", "Философия действительности", "Генезис теории пространства и времени Канта", "Критические замечания к философской системе Дюринга", где стремился использовать методологию науки для обоснования мировоззрения, в основе к-рого лежит понимание сознания как субстанционального творческого начала. Развитие нравственно-эстетической проблематики в ун-те Св. Владимира последней четверти XIX столетия связано с деятельностью таких ученых, как П. В. Павлов ("Введение в науку искусства"), М. Тулов ("О процессе художественного творчества"), а также с именами А. Котляревского, М. Дашкевича, В. Владимирова и др. Университетской науке отдал практически всю творческую жизнь представитель духовно-академической философии А. М. Гиляров, концепция к-рого основывается на утверждении идеи о платоновском учении как высочайшем проявлении философской культуры. Все последующие философские системы, считал ученый, были или переработкой Платона, или же эклектичной смесью теорий, предшествовавших ему. Гиляров рассматривал философию как своеобразную деятельность, существующую наряду с наукой, поэзией и религией, усматривал осн. призвание философии в примирении, приведении к согласию "двух вечно враждующих в нашей жизни первоначал — истины ума и истины сердца". Начиная с 90-х гг. XIX в. он эволюционирует от позитивистского отрицания научного значения философии к принятию в качестве основы творчества взглядов Фехнера, нем. ученого-психолога, одного из основателей психофизики. С 1892 по 1906 г. в ун-те работал проф. Челпанов — выдающийся философ, логик и психолог. По своим философским взглядам он принадлежал к академическому неокантианству. Ограничив сферу философии задачами исследования знания, он расширил сферу религии, считая, что вера в Бога — один из определяющих факторов мировоззрения. В 1907 г. декан ф-та М. Бубнов составил и утвердил "Общие учебные планы и правила историко-филологического ф-та ун-та Св. Владимира", в к-рых определялись 10 специальностей, в т. ч. и философия. В учебном плане по философии отмечалось, что теоретическим и практическим специалистам-философам нельзя ограничиваться лишь предметами одной философской группы. Они обязаны сосредоточить свое внимание на изучении еще к.-л. "положительной научной дисциплины", — и в качестве таковых назывались классическая филология, рус. филология, рус. литература и общая история. Все предметы делились на 3 группы: 1) предметы общие и основные; 2) предметы общие и дополнительные; 3) предметы обязательные и дополнительные, в зависимости от избранной дополнительной специальности. Студенты-философы в нач. XX в. изучали предметы, относящиеся к 3 группам. 1-я группа: история древней, средневековой и новой философии, логика, психология, педагогика, эстетика, Платон и Аристотель. 2-я группа: введение в философию, интерпретация греч. автора, интерпретация лат. автора. 3-я группа определялась в зависимости от избранной студентом второй специальности — т. наз. "положительной научной дисциплины". Напр., если студент выбирал классическую филологию, то он должен был изучать также интерпретацию греч. и лат. авторов, историю Греции и Рима, историю римской и греч. литератур, греч. и лат. грамматику. Весомый вклад в развитие философской мысли внес выдающийся деятель украинской культуры Драгоманов, имя к-рого носил Киевский ин-т народного образования, существовавший нек-рое время на базе ликвидированного ун-та. Как философ Драгоманов был приверженцем позитивистского плюрализма во взглядах на об-во и его развитие. Ученый считал, что главным фактором социального движения является экономический прогресс, светская свободная наука и философия. Без широкого умственного философского развития, утверждал он, не может быть целесообразного государственного порядка, всеобъемлющих реформ, интеллектуального участия в общественной деятельности. Выпускником ун-та был выдающийся ученый, богослов, этнограф, церковный и государственный деятель Украины Иван Огиенко (митрополит Илларион) (1882–1972). В 1903 г. он поступил сначала на медицинский, а потом на историко-филологический ф-т ун-та Св. Владимира, к-рый закончил в 1909 г. и был оставлен в ун-те для подготовки к проф. званию. После защиты диссертации в 1915 г. он был избран на должность приват-доцента. Его выдающейся заслугой является осуществление полного украиноязычного перевода Библии (напечатан в 1962 г. за рубежом; впервые в Украине издан в 2002 г.). В кон. XIX — нач. XX в. наряду с традиционным для ун-та преподаванием философии в духе киевской школы рус. теизма происходит переориентация философской проблематики на концепцию "нового религиозного сознания", сформулированную Булгаковым, Бердяевым, Шестовым, Зеньковским. В это же время ф-т закончили известные философы Шпет и Асмус. 1920 г. принес в историю Киевского ун-та 13-летний перерыв. С его восстановлением был утвержден новый (советский) подход к изучению и преподаванию философии. В этот период в ун-те работали Асмус (автор исследований по истории философии и логике), А. М. Беркут (специалист по проблемам философии Средневековья), М. И. Перлин (знаток социальной философии), С. Г. Лавров (автор пособия по философии) и др.

Лит. История Киевского университета. Киев, 1959; Киев в истории философии Украины. Киев, 2000 (на укр. яз.); Ткачук М. Л. Из истории академической философии в Украине: Университет Св. Владимира // Фиюсофська думка. 1999. № 1–2 (на укр. яз.).

А. Е. Конверский, В. И. Ярошовеи


ФИЛОСОФИЯ В МОСКОВСКОМ УНИВЕРСИТЕТЕ.

История Московского ун-та восходит к письму Ломоносова И. И. Шувалову (1754), в к-ром предлагалось учредить ун-т в Москве, поскольку ун-т при Академии наук в Петербурге не выполнял, по мнению Ломоносова, своих функций по подготовке специалистов для различного рода научных занятий в России. 19 июля 1754 г. Сенат утвердил представленное Шуваловым "Доношение об учреждении в Москве университета и двух гимназий". 24 января 1755 г. был опубликован указ императрицы Елизаветы Петровны об учреждении ун-та. Официальное открытие ун-та состоялось 26 апреля. С речами выступили переведенные из Академического ун-та ученики Ломоносова — Поповский, Барсов, а также учителя фр. и нем. классов — Ф. де Лабом и И. Ф. Литкен. Ун-т был создан в составе 3 ф-тов: юридического, медицинского и философского. На последнем положено было быть четырем проф.: философии, к-рая включала логику, метафизику и нравоучение; физики; красноречия и истории. Проф. обязаны были читать лекции публичные для всех слушателей и приватные для желающих. Ввиду слабой дифференциации наук четкого разделения студентов по ф-там не было, все студенты 3 года должны были обучаться на философском ф-те, к-рый был своего рода общеобразовательным и после окончания к-рого студенты могли оставаться на нем "для подробнейшего познания наук, философский факультет составляющих", либо перейти на юридический или медицинский, где обучение продолжалось еще 4 года. С 1755 г. лекции по философии на рус. языке стал читать Поповский, полагая, что последний ничем не уступает лат. в изложении философских тем. Однако сторонники преподавания на латыни добились того, что Поповского от чтения лекций по философии отстранили, и в 1756 г. курсы логики, метафизики и нравоучительной философии поручили приглашенному из Штутгарта проф. И. Г. Фроманну, читавшему их на лат. языке. Преподавание философии велось по учебникам Ф. X. Баумейстера, написанным в духе философии X. Вольфа. Уже в 1760 г. была переведена с лат. на рус. язык "Логика" Баумейстера, в 1764 г. на рус. языке была издана его "Метафизика", в 1783 г. — "Нравоучительная философия", в 1785 г. — "Физика, или Естественная философия". Впоследствии "Логика", "Метафизика" и "Нравоучительная философия" Баумейстера неоднократно переиздавались и преподавание по ним велось вплоть до 20-х тт. XIX в. После Фроманна лекции по философии читал Д. С. Аничков. Помимо логики и метафизики он преподавал также психологию и естественное богословие. Параллельно с Аничковым лекции по логике, метафизике, риторике, этике, мифологии и древн. словесности с 1772 г. стал читать д-р философии Тюбингенского ун-та, ученик Баумейстера, И. М. Шаден. Среди учеников Шадена были Д. И. Фонвизин и Карамзин, к-рые высоко отзывались о его лекциях, читавшихся на лат. языке. В 1779–1784 гг. курсы логики и нравоучительной философии вел выпускник ун-та Е. Б. Сырейщиков. Заметный след в истории ун-та оставил недолго преподававший в нем выходец из Трансильвании Шварц, к-рый в 1780 г. получает должность ординарного проф. философии. По его инициативе при унте была учреждена Педагогическая семинария, в к-рой он занял место инспектора, в Москве была организована масонская ложа "Гармония", в к-рую вошли нек-рые проф, ун-та, а также куратор ун-та М. М. Херасков, издатель Новиков и др. В 1786–1794 гт. проф. логики и нравоучительной философии был Д. Н. Синьковский, к-рый перевел с лат. и издал кн. Баумейстера "Нравоучительная философия". После кончины Аничкова в 1788 г. проф. философии стал выпускник ун-та Брянцев. Вплоть до своей смерти в 1821 г. он читал курсы логики и метафизики, нравоучительной философии и психологии, знакомил слушателей с философией Декарта, Лейбница, Бильфингера, М. Мендельсона, а также одним из первых в России — с философией Канта. В 1796–1810 гг. логику и нравоучительную философию преподавал М.М. Снегирев. В 1803–1812 гг. лекции по истории философии, этике и ее истории, по естественному и народному праву читал на фр. языке X. Ф. Рейнгард, прибывший в Москву из Кельна. Его лекции были изданы в переводе на рус. язык: "Система практической философии" (М., 1807), "Естественное право" (Казань, 1816). В нач. XIX в. эти пособия активно использовались в ун-те. Кроме проф. философии философские знания включали в свои лекции проф. права, греч., рим. и рус. словесности. Яркий след в истории ун-та оставил первый ректор университетской гимназии, первый проф. элоквенции (красноречия) Поповский. После отстранения его от чтения лекций по философии он до своей ранней смерти в 1760 г. читал курсы словесности, в к-рых знакомил студентов и с философскими идеями. На кафедре красноречия его сменил Барсов, к-рый также продолжал борьбу за разрешение преподавать на рус. языке. Только в 1767 г., когда в ун-те было уже 5 рус. проф., по предложению директора ун-та М. М. Хераскова Екатерина II "повелела" читать лекции на рус. языке. С 1756 по 1781 г. преподавал в ун-те член Майнцской академии Ф. Г. Дильтей; значительное внимание он уделял философии права, полагая, что в основе всех юридических наук должна лежать определенная философская система. Первыми рус. проф. права были Десницкий и Третьяков. Во многом благодаря их деятельности на юридическом ф-те вошло в норму чтение курсов философского и энциклопедического изучения права. В 1772 г. был приглашен на должность ректора университетских гимназий, а в 1776 г. возглавил кафедру греч. словесности и древностей д-р философии, проф. Лейпцигского ун-та X. Ф. Маттеи. Он внес значительный вклад в рус. культуру в качестве переводчика и издателя памятников древн. словесности, особенно греч. Им были составлены описания греч. манускриптов, хранящихся в московских библиотеках, среди к-рых были многочисленные творения отцов и учителей православной греч. церкви. Он осуществил полное издание Нового Завета на греч. и лат. языках. Все издания сопровождались предисловиями и комментариями. Еще один нем. ученый, Ф. Г. Баузе в 1805–1807 гг. был деканом отд. нравственных и политических наук (в 1807 г. избран ректором ун-та). В 1804–1812 гт. преподавал метафизику, греч и рим. словесность и теорию изящных искусств на фр. языке, опытную психологию, логику и историю философии на лат. И. Ф. Буле, издатель произв. Аристотеля. В своих лекциях он уделял большое внимание изложению и разбору философских систем Канта и Фихте, начал знакомить студентов с философией Шеллинга. В 1809–1820 гг. древн. словесность преподавал д-р философии Р. Ф. Тимковский. Он одним из первых занялся анализом текстов Нестора и издал его летописи. В первые полвека существования ун-та осн. массу его проф. составляли иностранцы, хотя и отечественные ученые постепенно обретали знания и вес. Однако благосклонное отношение начальства к иностранным проф. вовсе не значит, что все они пользовались его благорасположением. В ун-те внимательно следили за содержанием лекций и любое отклонение от религиозного мировосприятия сурово пресекалось. Характерен в этом отношении случай с И. В. Мелльманом. "Несмотря на свою ученость и другие хорошие стороны, — говорится в его биографии, — Мелльман нередко, увлекаясь новою философиею, слишком свободно и неосторожно высказывал односторонние и ложные свои убеждения относительно предметов религиозных", за что в 1795 г. был отстранен от должности и выслан из России. В 1802 г. ун-т из подчинения Сенату перешел в ведение Министерства народного просвещения, а в 1804 г. был утвержден его Устав, согласно к-рому вместо 3 ф-тов было образовано 4 отделения: наук нравственных и политических, физических и математических, медицинских, словесных. Чтение курсов умозрительной и практической философии предусматривалось на нравственно-политическом отд., где вводилось также чтение курсов догматического и нравоучительного богословия, толкования Священного писания и церковной истории. Такая реорганизация учебного процесса фактически отделяла философию от естествознания и переводила ее в разряд нравственно-политических наук. В 1817 г. Министерство народного просвещения было преобразовано в Министерство народного просвещения и духовных дел. В Московском ун-те впервые в качестве обязательного для всех студентов стало посещение лекций кафедры богопознания и христианского учения. С 1821 г. чтение лекций по философии в ун-те фактически прекратилось, т. к. после смерти проф. философии Брянцева министерство на эту должность никого не утверждало. Когда же в 1826 г. выбранному Советом на эту должность проф. Давыдову разрешили читать курс философии и он прочел вступительную лекцию "О возможности философии как науки", то она была найдена "вредной", и Давыдов вынужден был перейти на физико-математическое отд., где читал курс математики, ас 1831 г. занял кафедру рус. словесности. В 1830 г. руководство ун-та представило доклад в министерство о разрешении читать в ун-те курс философии, однако разрешения не было дано, и кафедра оставалась вакантной. В 1835 г. был принят новый "Общий устав Императорских Российских университетов", в соответствии с к-рым Московский ун-т имел 3 ф-та: философский (состоявший из историко-филологического и физико-математического отд.), юридический и медицинский. В качестве самостоятельной утверждалась кафедра догматического и нравоучительного богословия, церковной истории и церковного законодательства. В 1845 г. лекции по философии было поручено читать адъюнкту Каткову, но в 1850 г. царь повелел изъять из преподавания теорию познания, метафизику, нравоучительную философию и историю философии, а преподавание логики и опытной психологии возложить на проф. богословия. Дабы и самого слова "философия" в ун-те не звучало кафедра философии была ликвидирована, а философский ф-т был разделен на два самостоятельных ф-та — историко-филологический и физико-математический. Перерыв в преподавании философии в 35 лет (с 1821 по 1845 г. ис 1850 по 1861 г.)не мог не сказаться на состоянии философского образования в России, хотя интерес к философии и увлечение философскими проблемами в ун-те сохранялись. Лекции, насыщенные философским содержанием, все же читались и пользовались большой популярностью у студентов. Особое значение в этом плане имела преподавательская деятельность проф. физики, минералогии и сельского хозяйства М. Г. Павлова (1820–1840), проф. изящных искусств Надеждина{ 1831–1835 и 1844–1845), проф. права. Редкина (1835–1848), проф. всеобщей истории Грановского (1839–1855). Философские проблемы затрагивали в своих лекциях и др. преподаватели: истории-Погодин (1826–1844) и Н. П. Кудрявцев (1847–1857), словесности — Шевырев{ 1833–1857), права — Кавелин (1844–1848) и Н. И. Крылов (1835–1870), медицины-И. Е. Дядьковский (1832–1835), биологии — К. Ф. Рулье (1840–1858). Положение с преподаванием философии изменилось после принятия в 1863 г. нового Устава, по к-рому восстанавливалась кафедра философии. На юридическом ф-те на кафедре энциклопедии права был введен курс истории философии права. Заведовать кафедрой философии был приглашен проф. Юркевич. Педагогическая деятельность Юркевича завоевала ему авторитет на ф-те, и в 1869 г. он был избран деканом (до 1872 г.). В 1873 г. окончил ун-т В. С. Соловьев и по предложению Юркевича был оставлен в ун-те. С 1875 г. началась непродолжительная преподавательская деятельность Соловьева в ун-те. Он читал курс лекций по истории философии, но в нач. 1877 г. подал прошение об отставке, не желая участвовать в конфликте профессорско-преподавательского состава с проф. Н. А. Любимовым, добивавшимся отмены Устава 1863 г., к-рый, по его мнению, давал слишком много вольностей студентам, своими забастовками срывавшими учебный процесс. Уйдя из ун-та, Соловьев прочитал публичную лекцию на тему "Славянофильство и русская идея". В 1891 г. министр народного просвещения предложил председателям ученых об-в при Московском ун-те под угрозой их закрытия не принимать от Толстого и Соловьева "никаких рефератов и статей для прочтения в сих обществах". С 1875 г. кафедру философии в ун-те возглавлял Троицкий, философские позиции к-рого были близки позитивизму. Он явился основателем и первым председателем Психологического об-ва при Московском ун-те. С 1888 г. издавались "Труды Московского психологического общества". Философские взгляды Троицкого отвечали умонастроениям большинства проф. — естествоиспытателей, к-рые не очень жаловали "устаревшую метафизику" и были сторонниками эмпиризма. В 1886 г. на кафедру философии из Одессы был приглашен выпускник Петербургского ун-та проф. Грот. Его первые труды носили чисто позитивистский характер, но к моменту прихода в ун-т Грот уже расстался со своими позитивистскими увлечениями. Он принялся за реорганизацию Психологического об-ва, в составе к-рого преобладали ученые-естествоиспытатели, не испытывающие особого интереса к проблемам философии. Став в 1887 г. во главе Об-ва, Грот взялся за организацию журнала. В 1889 г. начал выходить журн. "Вопросы философии и психологии", к-рый под его руководством стал самым многотиражным и влиятельным философским изданием в России; его главным редактором Грот оставался до 1895 г. Деятельность Психологического об-ва и издание журн. в большой степени повлияли на развитие интереса к философии в рус. об-ве. Заметную роль в развитии философии в Московском ун-те сыграл Лопатин, окончивший историко-филологический ф-т в 1879 г., однако из-за серьезных расхождений с Троицким он лишь в 1883 г. при поддержке проф. В. И. Герье был приглашен на кафедру философии. С 1886 г. Лопатин начал активно участвовать в работе Психологического об-ва и в 1894 г. становится зам. председателя, а после смерти Грота — председателем об-ва. Придя в ун-т в то время, когда в университетской среде господствовали позитивизм и занятия "метафизикой" казались делом никчемным и даже вредным, Лопатин твердо стоял на позициях "метафизики", т. е. отстаивал необходимость умозрительной философии. Этой же линии придерживался и С. Н. Трубецкой, называвший свое учение "конкретным идеализмом". В 1885 г. он окончил историко-филологический ф-т и был оставлен на кафедре философии. Влияние Трубецкого на философскую мысль в ун-те осуществлялось не только через лекции и научные труды, но и через Историко-филологическое об-во, инициатором и руководителем к-рого он был. Он активно участвовал в борьбе за университетскую автономию, к-рая была отменена Уставом 1884 г., а в августе 1905 г. восстановлена введением "Временных правил об управлении высшими учебными заведениями Министерством народного просвещения". В сентябре 1905 г. Трубецкой был избран ректором, однако студенческие беспорядки вынудили его принять решение о закрытии ун-та, что вызвало еще более бурную реакцию студентов. 28 сентября Трубецкой выехал в Петербург, чтобы довести до сведения правительства ситуацию в ун-те, и на следующий день скончался от апоплексического удара. В 1906 г. был принят новый учебный план историко-филологического ф-та, в соответствии с к-рым на ф-те была создана группа философских наук для подготовки специалистов по истории философии, психологии и систематической философии. Реорганизованный в 1913 г. учебный план предусматривал создание философского отд. с двумя секциями: словесной и исторической. Это отделение просуществовало до марта 1921 г. С 1907 г. к чтению лекций по философии приступил Челпанов, до этого преподававший в Киевском ун-те. Философские позиции Челпанова сформировались под влиянием философских идей Лейбница, Канта, нем. психологов XIX в., и все свои усилия он сконцентрировал на создании базы для исследований в области экспериментальной психологии. В 1912 г. он стал директором созданного им на средства мецената Щукина Психологического ин-та. В 1923 г. Челпанов был уволен из ун-та и отстранен от должности директора ин-та, т. к. его философские взгляды были далеки от марксизма. В 1907 г. к Московскому ун-ту был прикомандирован приехавший из Киева по приглашению Челпанова Шпет. В 1910 г. он был утвержден в должности приват-доцента и начал читать курс философии, в 1918 г. он стал проф. Лекции Шпета пользовались большой популярностью у студентов, однако в 1921 г. его от преподавания отстранили. Он организовал при ун-те Этнографический кабинет, где собрал своих учеников, а также ин-т научной философии, в к-ром стал директором. В 1910-е гг. философская кафедра стала расти: на кафедру были зачислены Эрн, Д. В. Викторов, Н. Г. Городенский, А. В. Кубицкий, И. В. Попов, Н. В. Самсонов, А. М. Щербина, М. М. Рубинштейн, Ф. Ф. Бережков. Особенно расширился курс истории философии, к-рый читался как по периодам, так и по персоналиям (философия Платона, Беркли, Юма, Канта и т. п.). После 1917 г. в Московском ун-те стал выступать с лекциями Бердяев. Его лекции собирали большую аудиторию. В 1920 г. советом историко-филологического ф-та он был избран проф. и начал читать лекции о взглядах Достоевского и по философии истории, к-рые впоследствии легли в основу его трудов "Миросозерцание Достоевского" (Прага, 1923) и "Смысл истории" (Берлин, 1923). Профессорство Бердяева в ун-те продолжалось 2 года. Осенью 1922 г. вместе с рядом проф. ун-та он был выслан из страны. С философскими идеями знакомили студентов и проф. др. кафедр. В 1861–1868 гг. лекции по истории рус. права читал в ун-те Чичерин, убежденный государственник, гегельянец. В 1877–1887 гт. курс государственного права читал Ковалевский, придерживавшийся позитивистских взглядов. Будучи уволенным из ун-та за "отрицательное отношение к русскому государственному строю", он уехал за границу. В 1888 г. окончил юридический ф-т и был оставлен на кафедре энциклопедии права и истории философии права Новгородцев. В 1899 г. закончил юридический ф-т Вышеславцев; он в качестве приват-доцента стал читать курс истории политических учений, к-рый до него вел Новгородцев, в январе 1917 г. был избран экстраординарным проф. юридического ф-та, а в 1922 г. выслан из страны. Я. Н. Трубецкой в 1906 г. стал проф. Московского ун-та, в к-ром преподавал до 1918 г. В ун-те работал еще один правовед, ставший философом, -И. А. Ильин. После окончания юридического ф-та по рекомендации Е. Н. Трубецкого он был оставлен при ун-те в 1906 г. Ильин продолжал читать лекции и после Октябрьской революции, а в 1921 г., после смерти Лопатина, был избран председателем Психологического об-ва. В 1922 г. он был выслан за границу. Из правоведов по профессии, к-рые одновременно были философами по призванию, можно назвать еще Кистяковского. Из проф. — экономистов необходимо особо сказать о Булгакове, деятельность к-рого в ун-те не могла не оказывать влияния на развитие философской мысли. Но после обряда рукоположения его в сан священника летом 1918 г. он выехал в Крым и оставил ун-т. В 1922 г. его выслали за границу. После высылки большинства проф. юридического и историко-филологического ф-тов философия в ун-те практически не преподавалась. В 1919 г. был образован ф-т общественных наук (ФОН), состоявший из 3-х отд.: экономического, политико-юридического и исторического. В 1925 г. ФОН был преобразован в ф-т советского права и этнологический ф-т. В 1926 г. на историко-археологическом отд. была введена специальность "философия", и на следующий год открыт философский цикл для подготовки специалистов в области диалектического и исторического материализма и атеизма. Все философские дисциплины стали преподаваться по марксистским программам и история философии стала трактоваться гл. обр. как развитие материализма. В 1930 г. этнологический ф-т был преобразован в 2 ф-та: литературы и искусства и историко-философский с историческим и философским отд. Сначала была образована общеуниверситетская кафедра марксизма-ленинизма, к-рая вела занятия и по диалектическому и историческому материализму, через год была создана самостоятельная общеуниверситетская кафедра диалектического материализма. В 1931 г. все ф-ты были преобразованы в отделения. Историко-философское отд. было выведено из МГУ, став базой Московского ин-та философии и истории, к-рый после включения в него в 1933 г. ряда литературных кафедр получил название Московского ин-та истории, философии и литературы (МИФЛИ).

Т. обр., преподавание философии в ун-те осталось только в рамках общеуниверситетской кафедры диалектического материализма. Во 2-й пол. 20 — нач. 30-х гг. лекции по диалектическому и историческому материализму читали в ун-те Адоратский, Аксельрод-Ортодокс, М. П. Баскин,

A. И. Варьяш, Деборин, Н. А. Карев, Луппол, В. И. Невский, Сережников, Я. Э. Стэн. Эстетику преподавали в нач. 20-х гт. Брюсов, затем Лосев, Луначарский. Были небольшие курсы истории философии, но они заканчивались взглядами Фейербаха. Систематическое философское образование в ун-те стало развиваться после воссоединения в декабре 1941 г. с МИФЛИ, когда был создан философский ф-т. Он начал функционировать в МГУ в составе всего 2 кафедр: диалектического и исторического материализма и истории философии; к ф-ту был присоединен Ин-т психологии под рук. А. Н. Леонтьева. После перевода летом 1942 г. ун-та из Ашхабада, куда он был эвакуирован в 1941 г., в Свердловск на философском ф-те была организована кафедра психологии под рук. С. Л. Рубинштейна. Деканом ф-та в эти годы был Г. Г. Андреев. В 1943 г. ун-т возвратился из эвакуации в Москву. В связи с арестом Г. Г. Андреева деканом был назначен зав. кафедрой истории философии Б. С. Чернышев. В том же году на философском ф-те на базе кафедры истории философии были созданы кафедра истории рус. философии под рук. Иовчука и кафедра истории западноевропейской философии (рук. Б. С. Чернышев). В 1944 г. после смерти Чернышева деканом стал Д. А. Кутасов. В послевоенные годы на ф-те работала довольно значительная группа проф. еще старой дореволюционной закалки, к-рая сумела передать свои знания и свое уважение к профессионализму новому поколению. На кафедре логики преподавали Асмус, А. С. Ахманов, Попов, на кафедре истории западноевропейской философии — М. А. Дын-ник, О. В. Трахтенберг, на кафедре психологии — Лурия, С. Л. Рубинштейн. На ф-т пришли участники Великой Отечественной войны — "ифлийцы": Зиновьев, М. Я. Ковальзон,

B. И. Мальцев, Нарский, Ойзерман, В. В. Соколов. Пополнили преподавательские кадры и окончившие ф-т фронтовики — М. Н. Алексеев, А. П. Бутенко, Богатое, В. Ж. Келле, Косичев, А. К. Уледов, Шкуримое и др., а также пришедшие на ф-т Богомолов, Е. К. Войшвилло, П. Я. Гальперин, Ф. И. Георгиев, Ю. К. Мельвиль и др. В 1947 г. было оформлено создание кафедры логики под рук. Попова, и в том же году на базе кафедры психологии открыто отд. психологии под рук. Б. М. Теплова, к-рого вскоре заменил А. Н. Леонтьев. В 1949 г. деканом становится А. П. Гагарин, к-рого в 1952 г. сменил Молодцов, проработавший деканом до 1968 г. В 1953 г. произошла реорганизация преподавания марксистской философии в масштабе ун-та: единая общеуниверситетская кафедра диалектического и исторического материализма была разделена на кафедру гуманитарных ф-тов (3. Я. Белецкий) и кафедру естественных ф-тов (X. М. Фаталиев). В 1957 г. на философском ф-те была образована кафедра истории марксистско-ленинской философии (Иов-чук), а кафедра истории западноевропейской философии получает название кафедры истории зарубежной философии (Ойзерман). В 1959 г. создается кафедра истории и теории атеизма (И. Д. Панцхава), в 1960 г. — кафедра этики и эстетики (Овсянников), и на всех ф-тах с 1960 г. были введены факультативные курсы: "Основы научного атеизма", "Основы марксистско-ленинской эстетики" и "Основы марксистско-ленинской этики". В 1960 г. факультетская кафедра диалектического и исторического материализма была разделена на кафедру диалектического материализма (Молодцов) и исторического материализма (Д. И. Чес-ноков), а в 1962 г. создана кафедра теории научного коммунизма (А. М. Ковалев), на базе к-рой в 1969 г. образовано отд. научного коммунизма. В 1966 г. из состава ф-та выделено отд. психологии и учрежден самостоятельный ф-т психологии. В 1968 г. деканом философского ф-та избирается Овсянников, и в том же году создаются самостоятельные кафедры эстетики (Овсянников) и этики (С. Ф. Анисимов), была также образована кафедра методики конкретных социальных исследований, на базе к-рой в 1984 г. было открыто отд. прикладной социологии, выделившееся в 1989 г. в самостоятельный социологический ф-т. В 1974 г. деканом избирается С. Т. Мелюхин, а в 1978 г. его сменяет Косичев, в 1988 г. деканом стал А. В. Панин. С 1998 г. ф-том руководит Миронов. С нач. 90-х гг. XX в. ф-т интенсивно развивается. В 1991 г. было создано отд. политологии, в 1996 г. — отд. религиоведения. Были открыты новые образовательные программы "Связи с общественностью", "Экономическая политика" и др. Философский ф-т дает фундаментальную подготовку в области философии, религиоведения, политологии и позволяет получить специализацию на 17 кафедрах и 4 образовательных программах. Говоря о развитии и преподавании философии в ун-те, следует отметить вклад в этот процесс преподавателей общеуниверситетских философских кафедр, функционировав-ших на естественных и гуманитарных ф-тах.

Лит.: Биографический словарь профессоров и преподавателей имп. Московского университета. М., 1855. Ч. 1, 2,Шевырев С. П. История имп. Московского университета. М., \ %55; Асмус В. Ф. Борьба философских течений в Московском университете в 70-х годах XIX в. // Вопросы истории. 1946. № 1 (см. в кн.: Асмус В. Ф. Избр. филос. труды. М., 1969. Т. 1); История Московского университета: В 2 т. М., 1955; Московский университет и развитие философской и общественно-политической мысли в России. М., 1957; Косичев А. Д. Философская наука в Московском университете за 50 лет Советской власти // Философские науки. 1967. № 5; Летопись Московского университета, 1755–1979. М., 1979; История философской мысли в Московском университете. М., 1982; Садовский В. Н. Философия в Москве в 50-е и 60-е годы (Некоторые соображения о философии и философском образовании в первые послевоенные десятилетия) // Вопросы философии. 1993. № 7; Алексеев П. В. Философы России XIX–XX столетий (Биографии, идеи, труды). М., 2001,Косичев А. Д. Философия, время, люди. Воспоминания и размышления декана философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова. М., 2003; Павлов А. Т. Философия в Московском университете // Философский факультет Московского государственного университета им. М. В. Ломоносова: Очерки истории. М., 2002; Он же. Философия в Московском университете в послереволюционные годы. 1917–1941 // Философские науки. 2003. № 9; Он же. Профессиональное философское образование в Московском университете // Вестник Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. 2005. № 1; 250-летие основания Московского государственного университета: Философский факультет. М., 2005.

А. Т. Павлов


ФИЛОСОФИЯ В ПЕТЕРБУРГСКОМ УНИВЕРСИТЕТЕ.

Начало философского образования в Петербурге восходит ко времени создания ун-та при Академии наук (1725). В "Проекте положения об учреждении Академии наук и художеств", утвержденном Петром I, говорилось, что "университет есть собрание ученых людей, которые наукам высоким, яко феологии и юриспруденции, медицины, философии сиречь до какого состояния оные дошли, младых людей обучают". Философское образование стало частью образования общегуманитарного и даже выходило за его рамки. Так, лекции Ломоносова, посвященные различным проблемам физики и химии, были полны философского содержания. В основу преподавания философии были положены идеи X. Вольфа (см. Вольфианство). В сер. XVIII в. чтение лекций по философии было поручено И. А. Брауну, взявшему за основу книги "Основания вольфненской философии" Л. Ф. Тюммига. Среди студентов, слушавших лекции по философии (в 1751 г. — 18 человек, в 1752 г. -18, в 1758 г. — 16), были и будущие авторы философских трудов-среди них Козельский. Экзамены по философии включались в число обязательных наряду с физикой, математикой, медициной, а также рядом гуманитарных наук. Академический ун-т, а также открытое в 1687 г. в Москве Эллино-греч. училище (Славяно-греко-латинская академия), по существу, заложили основы философского образования в России. Петербургский ун-т был образован в 1819 г. на базе созданного в 1804 г. Главного педагогического ин-та. Ун-т имел три отделения: наук юридических и философских, наук исторических и словесных, наук математических и физических. Открытие ун-та в Петербурге пришлось на время, когда министром народного просвещения стал обер-прокурор Святейшего Синода и главноуправляющий делами иностранных исповеданий кн. А. Н. Голицын, к-рый первым делом создал единое Министерство духовных дел и народного просвещения. Для умонастроения российских верхов тех лет было характерно недоверие к философии и стремление обосновать философию и вообще все науки на Откровении и Священном писании. В 1821 г. Главным управлением училищ регламентировалось преподавание всех дисциплин, в т. ч. философии, в их подчиненности богословию. Проф. философии ун-та предписывалось: во-первых, показать, что "первая наука в порядке естественном есть та, которая возделывает рассудок, приучая его к правильным действиям, что самые науки нравственные, поскольку зависят от разума, а не от веры сверхъестественной, стоят на сем основании"; во-вторых, так излагать осн. содержание философских систем, чтобы студент при "изложении учений разума привыкал видеть разницу между муд-ростию земной и небесною"; наконец, в-третьих, "все философские системы надо свести воедино и показать, что условная истина, служащая предметом умозрительной философии, могла заменить истину христианства до пришествия Спасителя мира; ныне же в воспитании допускается как полезное токмо упражнение разума для изощрения сил его к принятию прочих наук человеческих, на философских началах основанных… Те только теории философские основательны и справедливы, кои могут быть соглашены с учением евангельским; ибо истина едина, бесчисленны заблуждения". Решением конференции ун-та преподавание философских дисциплин было распределено следующим об

разом: логику, психологию и нравственную философию должен читать проф. П. П. Лодий, а историю философии — экстраординарный проф. Галич. Чтение курса естественного права было поручено проф. энциклопедии прав Царскосельского лицея и Главного педагогического ин-та Куницыну. Когда Д. П. Рунич, назначенный попечителем Петербургского учебного округа, стал "очищать" ун-т от "крамолы", под к-рой он подразумевал прежде всего философию и естественное право, то первым пострадал Куницын. В марте 1821 г. в Главном управлении училищ его 2-томная кн. "Право естественное" (Спб., 1819–1820) была признана "противоречащею явно истинам христианства и склоняющеюся к ниспровержению всех связей семейственных и государственных", а самого автора уволили из лицея и ун-та. В этом же году, к-рый известен в истории ун-та как год "суда" над "крамольными профессорами", была изъята из учебных заведений кн. Лодия "Логические наставления, руководствующие к познанию и различению истинного от ложного" (Спб., 1815), а также книга Галича "История философских систем по иностранным руководствам" (Спб., 1818–1819). И Галич, и Лодий от преподавания философских дисциплин были отстранены. Преподавание истории философии, теоретической и практической философии в 1825 г. было поручено проф. Казанского ун-та М. А. Паль-мину, а также проф. Я. В. Толмачеву, чтение ими лекций было бледным и невыразительным, и вскоре оба преподавателя были уволены как "лишенные педагогических способностей". Их место занял выпускник Венского ун-та (1819) проф. А. А. Фишер (1799–1861), преподававший философию в ун-те (а также в духовной академии) вплоть до своей смерти. Он опубликовал книгу "Начертание логики" (Спб., 1833) и несколько статей в "Журнале Министерства народного просвещения". После того как в январе 1850 г. в докладной записке министра народного просвещения царю "преподавание философии в высших учебных заведениях за исключением логики и психологии" было признано не соответствующим видам правительства и не обещающим "благоприятных последствий", в ун-те чтение этих двух оставшихся философских дисциплин было поручено магистру богословия протоиерею А. И. Райковскому, а затем магистру богословия И. Л. Янышеву и проф. В. П. Полисову. В отчете министерства народного просвещения (1853) подчеркивалось, что "прекращение провозглашения с университетских кафедр мечтательных теорий под именем философии с поручением чтения логики и психологии профессорам богословия сроднили эти науки с истинами откровения". В 1863 г. был принят новый университетский устав, в соответствии с к-рым в высших учебных заведениях страны восстанавливалось преподавание философских дисциплин. В ун-т в 1865 г. был приглашен протоиерей выпускник и преподаватель Петербургской духовной академии Сидонский. Его книга "Введение в науку философии" (Спб., 1833), получившая Демидовскую премию (1836), вызвала критику консервативно настроенных богословов за попытку автора рационализировать христианские понятия. В своих трудах и лекциях он тяготел к православно трактуемому "гегелизму", испытывая при этом влияние философии Канта и Шеллинга и эмпиризма Дж. Беркли и Д. Юма. В 1866 г. к чтению лекций по логике, психологии и истории философии приступил Владиславлев, ставший после смерти Сидон-ского в 1873 г. ведущим преподавателем философии в ун-те. С 1874 по 1885 г. Владиславлев организовал при кафедре философии ун-та своеобразную философскую специализацию, чего не было до сих пор ни в одном российском ун-те. Под его руководством в группах из 10–15 человек прошли подготовку Грот, Радлов, Ланге, Л. В. Гутковский и др., ставшие профессиональными философами. Просветительская деятельность Владиславлева, его учебники, 2-томная монография "Психология: исследование основных явлений душевной жизни" (Спб., 1881), сделали его имя широко известным. В 1885 г. он стал деканом историко-филологического ф-та, а в 1887 г. — ректором ун-та. В 1880 г. в совете историко-филологического ф-та докторскую диссертацию "Критика отвлеченных начал" защитил В. С. Соловьев, к-рый стал приват-доцентом кафедры философии. Однако его публичная лекция 28 марта J 881 г. в зале Кредитного об-ва "О ходе русского просвещения в настоящем столетии", в к-рой он высказал мысль о том, что новый царь как "христианский идеал всепрощения" должен простить первомартовцев, убивших Александра II, осложнила отношения философа с властями, и в марте 1882 г. он ушел в отставку. При Владиславлеве началась преподавательская деятельность одного из самых известных философов ун-та, А-а И. Введенского, занявшего через год после смерти Владиславлева кафедру философии, где он читал более 30 лет курсы введения в философию, логики, психологии, философии природы и др. Слушателями и учениками Введенского были философы С. О. Грузенберг, Жаков, Лапшин, Н. О. Лосский, Поварнин и др. Введенский выступил одним из организаторов Философского об-ва при ун-те, к-рое начало свою работу в 1898 г. его выступлением "Судьбы философии в России". Самым известным учеником Введенского стал Лосский. В 1898 г. ему было предложено остаться на кафедре Введенского для подготовки к проф. званию. К осени 1900 г. он приступил к чтению курса "Психология воли и чувствований". После защиты магистерской диссертации "Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма" он стал читать курсы психологии и логики в Петербургском ун-те. Кн. Лосского "Обоснование интуитивизма" в 1907 г. была защищена в Московском ун-те как докторская диссертация. Введенский всячески препятствовал получению Лосским проф. звания, и он получил его лишь в 1916 г. Хотя Лосскому предлагали кафедру ун-ты Варшавы, Казани, Киева, Москвы, он остался в Петербургском ун-те. Др. учеником Введенского был Лапшин, к-рый читал различные курсы по философии в Петербургском ун-те и на Высших женских курсах. Солидную неокантианскую подготовку прошел Гессен, приступивший к чтению философских лекций в Петроградском ун-те в 1914 г. Он учился у В. Виндельбанда и Г. Риккерта, а докторскую диссертацию защитил во Фрейбурге. Неокантианская позиция Гессена нашла отражение также на страницах международного философского журн. "Логос", редактором к-рого он был. Перед революцией философские дисциплины в ун-те преподавали и др. рус. философы: Франк, Поварнин, Сеземан, С. А. Алексеев (Ас-кольдов), Болдырев, А. П. Нечаев, П. И. Вознесенский, Карийский, Л. В. Рутковский, С. А. Суханов. Университетская философия представляла тогда пеструю картину различных школ и направлений. После 1917 г. часть философов эволюционировала к экономическому материализму и марксизму, большинство отрицало его, продолжая преподавание по прежним программам. Но так продолжалось недолго. В 1918 г. декретом Совнаркома были отменены ученые степени и звания, что уравнивало квалифицированных проф. и новых преподавателей-марксистов, не имевших, как правило, ученых званий. В марте 1919 г. Наркомпрос РСФСР принял постановление "О плане организации факультетов общественных наук в российских университетах", предусматривающее на базе ликвидированных юридических ф-тов, а также исторических кафедр, подготовку марксистски ориентированных идеологических работников и преподавателей философии, социологии, политической экономии, юриспруденции. Философия резко политизируется. По решению наркомата просвещения все преподаватели вузов были проверены на лояльность большевизму и марксистской идеологии. Результатом был почти полный разгром петроградской кафедры философии, с к-рой были уволены все приват-доценты и два проф.: Лапшин и Лосский. В марте 1922 г. Ленин принял решение "о высылке за границу писателей и профессоров, помогающих контрреволюции". В изгнание отправили среди прочих и проф. и доцентов философии Петроградского ун-та: Лосского, Лапшина, Сорокина, Франка, Карсавина, к-рый к тому же был первым выбранным ректором ун-та. На место изгнанных и добровольно ушедших пришли новые преподаватели философии — марксисты, кардинально переработавшие университетские программы философских дисциплин. Среди новых преподавателей философии выделялся М. В. Серебряков (1879–1959), ценивший традиции философской культуры ун-та, подвергавшийся впоследствии нападкам за свое стремление противостоять схоластике и догматизму в трактовке философских проблем. В 20-е гг. гонители рус. философии С. К. Минин, И. А. Боричевский были ведущими фигурами в философской жизни ун-та, а Минин стал даже его ректором. В 1922 г. он опубликовал статьи "Философию за борт!" и "Коммунизм и философия", в к-рых вообще отрицал правомерность существования философии как области духовной жизни, приравнивая ее к религии, что в его понимании было пределом антинаучности. В 20-е гг. не существовало специального философского ф-та. В созданном в 1922 г. ф-те общественных наук действовало 6 гуманитарно-обществоведческих отд., но среди них не было философского отд. Постепенно внутри них возникают кабинеты исторического, диалектического материализма, ленинизма. С 1938 г. преподавание философии, как и др. общественных наук, было включено в общий курс "Основы марксизма-ленинизма" и подчинено изучению сталинского "Краткого курса истории ВКП(б)". В 1939 г. на историческом ф-те ун-та было открыто отд. философии, а в 1940 г. — философский ф-т для подготовки вузовских преподавателей философии. Первым деканом стал Широков, к-рого вскоре сменил проф. Б. А. Чагин, впоследствии член-корр. АН СССР, по специализации историк социалистических учений. В первые послевоенные годы, а затем и в 50-70-х гг. в деле возрождения философского образования и научных исследований в ун-те значительную роль сыграли деканы М. В. Серебряков, В. П. Тугаринов, В. П. Рожин, В. Г. Марахов. Критическое отношение ко мн. аспектам философской науки и образования того времени не дает оснований для отрицания серьезных достижений в университетской философии. В ун-те разрабатывались проблемы психологии (Б. Г. Ананьев, Б. Ф. Ломов), онтологии и теории познания (Тугаринов,

B. И. Свидерский, В. А. Штофф), семиотики (Л. О. Резников), логики (А. И. Попов, О. Ф. Серебряников, И. Н. Бродский), истории рус. философии (Галактионов, Никандров), эстетики (М. С. Каган), социологии (И. С. Кон, В. А. Ядов), социальной психологии (Б. Д. Парыгин), этики (В. Г. Иванов), философии Востока (М. Я. Корнеев), истории философии (Ю. В. Перов, М. А. Киссель). Разработка этих проблем требовала профессионализма, способности противостоять тенденциям догматизма. Все это подготовило почву для углубления философского образования и научных разработок различных разделов философии в кон. 80 — нач. 90-х гг. К руководству ф-та и кафедр пришли молодые, творчески активные люди. Во главе ф-та стал Ю. Н. Солонин. Возникли новые кафедры, отвечающие совр. представлениям и требованиям к философскому образованию. Среди них кафедры философии культуры и культурологии (Солонин), политологии (А. А. Федосеев), онтологии и гносеологии (Б. И. Липский), истории рус. философии (Зама-леев), социальной философии и философии истории (К. С. Пигров) и др. В нач. XXI в. Ф. в. Спб. у. это целая система знаний. Философский ф-т включает в себя 16 кафедр и 5 отделений: философии, политологии, культурологи, религиоведения, конфликтологии. На базе ун-та возродилось и C. -Петербургское философское об-во, существуют Платоновское об-во, Центр изучения средневековой культуры, ассоциация историков рус. философии, Феноменологическое об-во, лаборатория метафизических исследований.

Л и т.: Биографический словарь профессоров и преподавателей имп. С.-Петербургского ун-та за истекшую третью четверть века его существования. 1869–1894. Т. 1–2. Спб., 1896–1898. Протоколы заседаний конференций императорской Академии наук с 1725 по 1803 год: В 4 т. Спб., 1897–1911;Григорьев В. В. Императорский Санкт-Петербургский университет в течение первых пятидесяти лет его существования. Спб… 1870; Толстой Д. Л. Академический университет в XVIII столетии. Спб., 1885; Лосский Б. Н. К "изгнанию людей мысли" в 1922 году // Ступени. 1992, № 1; Емельянов Б. В. Запрещение преподавания философии в российских университетах // Отечественная философия: опыт, проблемы, ориентиры исследования. М., 1989. Вып. 1; Санкт-Петербургский университет. Спец. вып. Спб., 2000.

Б. В. Емельянов, А. Т. Павлов


ФИЛОСОФИЯ В СОВЕТСКОЙ И ПОСТСОВЕТСКОЙ РОССИИ.

1. Советский период. Развитие философской мысли в России после 1917 г. претерпело кардинальные изменения. Мн. представители религиозно-философских течений, господствовавших в кон. XIX — нач. XX в., были высланы или эмигрировали из страны. Разработку идей всеединства, персонализма, интуитивизма, экзистенциальной философии они продолжали в зарубежных странах. Марксистская же традиция получила благоприятные возможности для своего развития. Ее сторонники развернули фронтальное наступление на различные идеалистические школы, объявив их буржуазными. Сложившиеся еще в дооктябрьский период философские течения (неокантианство, неогегельянство, гуссерлианство, позитивизм и др.) продолжали развиваться не только в рус. эмигрантской среде на Западе, но и в первые годы существования советской России — до кон. 20-х гт. Однако неуклонно нарастало вытеснение идеалистических течений из философской жизни об-ва. В 1922 г. были высланы из страны мн. представители старой философской профессуры, названные "особо активными контрреволюционными элементами" (Бердяев, Булгаков, Вышеславцев, Зеньковский, И. А. Ильин, Н. О. Лосский, Сорокин и др.). Впервые за всю свою историю марксистское мировоззрение получило широкую государственную поддержку. Был создан ряд ин-тов пропаганды марксизма, подготовки научных и преподавательских кадров: Социалистическая (затем — Коммунистическая) академия, Ин-т красной профессуры, сеть коммунистических ун-тов. Были учреждены центры по собиранию и изучению трудов основоположников марксизма — Ин-т Маркса и Энгельса (1921) и Ин-т Ленина (1923), впоследствии объединенные в ИМЭЛ при ЦК партии. В 1929 г. организационно оформился Институт философии, к-рый в 1936 г. был включен в состав АН СССР. Важной предпосылкой становления советской философии явилось издание и переиздание осн. философских произв. К. Маркса, Ф. Энгельса, К. Каутского, Ф. Меринга, П. Лафарга, А. Бебеля, а также Плеханова и Ленина. Опубликованная в журн. "Под знаменем марксизма" работа Ленина "О значении воинствующего материализма" впоследствии была объявлена его философским завещанием. В первые послеоктябрьские годы марксистские философские исследования в стране проводились чаще всего под общим названием "исторический материализм". Между тем росла потребность не только в пропаганде марксизма, взятого в его целостности, но и в вычленении и систематизации его философских основ. С 20-х гг. началось формирование диалектико-матери-алистической проблематики в качестве философской дисциплины, самостоятельного предмета изучения и преподавания. В результате сложилась советская версия философии диалектического и исторического материализма, называемая также марксистско-ленинской философией. В соответствии с этой версией предмет, структура, задачи и функции философии трактовались весьма расширительно. В нее включались также общественно-политические, экономические и иные воззрения. Философия призвана была мировоззренчески обосновывать политическую линию партии, развитие всех сфер культуры, наук и т. д. Критическая функция философии трансформировалась в апологетическую. Был установлен жесткий партийный контроль за философскими исследованиями. Усиливались догматизм и вульгарный социологизм. Введенные в 20-х гг. понятия "марксизм-ленинизм" и "ленинский этап" в развитии марксистской философии призваны были обозначить новый этап в развитии марксизма, связанный с деятельностью Ленина, хотя сам он не претендовал на создание особой теоретической системы. Первые широкие философские дискуссии в стране начались с обсуждения кн. Бухарина "Теория исторического материализма. Популярный учебник марксистской социологии" (1921), выдержавшей 8 изданий. В др. дискуссиях положительное значение имело развенчание нигилистических попыток ликвидации философии как якобы разновидности буржуазной идеологии, преодоление позитивистских стремлений растворить философию в конкретных науках. В 20-х гт. развернулась дискуссия по вопросам соотношения философского мировоззрения и естествознания, всеобщего философского метода и частных методов познания. Лидерами спорящих сторон были И. И. Степанов (Скворцов) иДебо-рин. Сторонников первого стали называть "механистами", а второго — "диалектиками". И хотя в ходе дискуссии происходило постепенное сближение дискутирующих сторон, все же победили "диалектики". Одна из причин этого заключалась в том, что "диалектики" фактически ориентировали философию на "управление" науками. Эта ориентация шла в русле сложившегося во 2-й пол. 20-х гт. понимания особой роли философии, согласно к-рой на нее стали возлагать задачу по теоретическому обоснованию практически-политической линии партии, по руководству всеми сферами науки и культуры. Однако со временем оказалось, что и "деборинцы" перестали устраивать сталинское политическое руководство. В 30-х гг. спорящим сторонам стали навешивать политические ярлыки: "механистам" — "правый политический уклон", "диалектикам" — "меньшеви-ствующие идеалисты" (см. "Диалектики" и "механисты"). Продолжалось идеологическое наступление партии на немарксистские философские течения, борьба за монополию марксизма. Был введен контроль над преподаванием и программами курсов философии, что привело к отстранению от работы мн. немарксистских философов. В то же время за рамками доминировавшей официальной философии пробивались и др. тенденции, порожденные противоречивой социально-культурной обстановкой и небывалым развитием естественных наук и психологии. Именно в 20-30-е гг. появились новые идеи, связанные с разработкой проблем культурологии, тектологии, герменевтики, ноосферы и др., получившие свое развитие позже — после 60-х гг. Хотя из страны была выслана значительная группа философов и ученых-немарксистов, все же нек-рая часть их оставалась. Мн. из них были репрессированы. Челпанов в работах по психологии придерживался дуалистического принципа параллелизма души и тела, противопоставляя этот принцип как материализму, так и спиритуализму. Шпет исследовал проблемы герменевтики, философии языка, эстетики, этнической психологии. М. М. Бахтин проделал эволюцию от первоначальных идеалистических взглядов к материализму и марксизму. Он стремился применить диалектический (полифонический) метод в литературоведении, языкознании и культурологии. В философии языка он рассматривал слово как посредника социального общения, осуждал идеологизированный подход к явлениям культуры. Опубликованные в 20-х гг. работы Лосева отличались энциклопедизмом. Для познания целостности ("всеединства") универсума он опирался на многообразие его проявлений в философии, религии, мифологии, филологии, эстетике, математике, музыке. Лосев отрицал правомерность противопоставления идеализма и материализма, выступал за единство духа и материи, за диалектический подход к вопросу о соотношении бытия и сознания. В работе "Философия имени" (1927) он писал, что весь мир — это имена и слова, к-рые, выражая сущность вещей, носят бытийственный характер, делают мир осмысленным. Выступая орудием живого социального общения, они выполняют коммуникативную функцию. С установлением режима личной власти Сталина началось угасание творческих поисков в философии, к-рая все более политизировалась. Он рекомендовал перекопать весь "навоз", накопившийся в философии и естествознании, "разворошить" все написанное "деборинца-ми". Пришедшие к руководству философской жизнью в стране Митин, Юдин и др. под видом укрепления партийной линии фактически возвеличивали Сталина как философа. Философию стали трактовать как форму политики. Широкое распространение получила вульгаризация методологической роли философии. Призывы к преодолению "отрыва" философской теории от практики, развитию "прикладных" вопросов философии оборачивались профанацией. Тенденции к возвеличиванию Сталина особенно усилились после опубликования его работы "О диалектическом и историческом материализме" в качестве главы в "Кратком курсе истории ВКП(б)" (1938). Эта работа вскоре была объявлена "вершиной" марксистской философии. В действительности же ей присущи схематизм и упрощенчество. В эти трудные годы наблюдались и нек-рые позитивные явления. Вышли в свет 3 т. всемирной "Истории философии" (1940–1943), началось изучение истории философии народов СССР, преодолено былое нигилистическое отношение к формальной логике и др. В августе 1947 г. вышел первый номер журн. "Вопросы философии". Были опубликованы работы по истории философии (Асмус, Деборин, Луппол и др.). Большое влияние на идейно-философский климат в стране оказала дискуссия 1947 г. по кн. Александрова "История западноевропейской философии", проведенная под руководством А. А. Жданова. Последний определил всю историю домарксистской философии как "ненаучную" и противопоставил ей "научную" марксистскую философию. Совр. течения немарксистской философии фактически отождествлялись с буржуазной идеологией. Вместе с тем Жданов высказал ряд положений о предмете и задачах марксистской философии, к-рые расходились с господствовавшими взглядами. Диалектический материализм, отмечал он, является не наукой наук, а инструментом познания. Марксистская философия не должна стоять над др. науками. В результате уже тогда значительно возрос удельный вес исследований по проблемам теории познания и диалектической логики, состоялись дискуссии о соотношении диалектической и формальной логики. Усилился процесс дифференциации философского знания, автономизации его отдельных отраслей. Советская философия превращалась в систему философских дисциплин. В ее развитии можно выделить ряд периодов, соответствующих определенным этапам развития об-ва. После XX съезда КПСС (1956) наступило постепенное ослабление жесткого идеологического контроля над общественными науками и открылись более благоприятные возможности для развития философской мысли в стране. Формировалось новое поколение ученых, философов и иных деятелей культуры, стремившихся преодолеть стереотипы и догматизм в области идеологии. Значительно расширилась тематика философских исследований, возрос интерес к ранее запретным темам, стали более активными связи советских философов с зарубежными коллегами, их участие в международных философских конгрессах. Очень важную роль в этом процессе сыграл журн. "Вопросы философии", к-рый стал как бы местом притяжения для мн. ищущих интеллектуалов. На рубеже 50-60-х гг. от философии отпочковалась психология, все более автономными становились этика, эстетика, формировались новые дисциплины — аксиология, социология (выступавшая первоначально под названием "конкретные социологические исследования") и др. Видную роль в исследованиях проблем диалектики и теории познания (способствовавших ослаблению позиций "онто-логистов" и упрочению позиций "гносеологистов") сыграли Кедров, Копнин, Ильенкови их сторонники. Исследуя диалектику абстрактного и конкретного, Ильенков выдвинул задачу разработки Марксова метода восхождения от абстрактного к конкретному, наметив контуры диалектической логики как науки о формах и путях выработки научных абстракций с целью достижения объективной истины в противовес старой логике, к-рую он считал сводом правил оперирования понятиями, суждениями, умозаключениями, а не наукой о достижении истины. Ученые пришли к выводу, что категория всеобщего в диалектической логике выступает не как абстрактно-всеобщее, а как конкретно-всеобщее, к-рое включает в себя все богатство особенного и единичного. На рубеже 50-60-х гг. и позже появились исследования социальной природы сознания. Так, С. Л. Рубинштейн, сосредоточив внимание на отношении психического к внешнему миру и к мозгу и акцентировав материальную обусловленность психики, настойчиво проводил в своих работах принцип единства человеческого сознания и деятельности. В философской литературе началась также разработка такой новой гносеологической проблемы, как субъект-объектные отношения в познании. В противовес широко распространенным прежде концепциям, в к-рых делался упор, как правило, на одной стороне этого отношения — существовании объекта вне субъекта и до него и соответственно в тени оставалась проблема активности познающего субъекта, было проведено разграничение понятий бытия и объекта и подчеркнуто, что если бытие само по себе существует независимо от субъекта, то в качестве объекта оно соотносительно с субъектом. В 60-е гг. вновь вспыхнула длительная дискуссия о соотношении диалектики, логики и теории познания, о предмете и структуре диалектической логики, поскольку предыдущие обсуждения не привели к решению данных проблем. В философской литературе обсуждались вопросы: восхождение от абстрактного к конкретному, соотношение исторического и логического, анализ и синтез, индукция и дедукция, проблема противоречий (Ильенков, Копнин, В. И. Шинкарук, Д. П. Горский, Нарский, 3. М. Оруджев, М. М. Розенталь, В. А. Вазюлин, В. Й. Черкесов, Е. П. Ситковский и др.). В целом в 60-80-х гг., несмотря на резкое осуждение "гносеологизма" во мн. публикациях, удельный вес гносеологической проблематики возрастал в силу объективной логики развития как философии, так и частных наук. Вышла в свет серия обобщающих трудов, в т. ч. советско-болгарских, в к-рых акцент делался на активном характере познавательной деятельности. В связи с распространением в науке главного понятия кибернетики "информация" возникла проблема ее истолкования в свете теории отражения (А. Д. Урсул, В. С. Тюхтин и др.). В различных отраслях знания широко распространился метод моделирования, особенно знаковые модели как специфические формальные математические и логические системы, используемые для описания объектов. Возник ряд новых направлений, имеющих междисциплинарный характер. В результате разработки проблем кибернетики, информатики, экологии, освоения космоса был сделан методологический вывод о наличии в совр. науке общенаучного уровня знания, несводимого к философскому и частнонаучному. Важные результаты были достигнуты в исследованиях диалектики субъекта и объекта (Лекторский, А. М. Коршунов и др.). Была обоснована идея о специфически социально-культурной "опосредствованное™" как особенности познания (в отличие от простой информации). Специальному анализу подверглось понятие рефлексии (субъективной и объективной). Разрабатывалась идея существования двух типов субъектов: индивидуального и разных форм коллективных субъектов. Подчеркивалось, что субъект познания — это субъект деятельности. Тем самым определился интерес мн. философов к проблемам деятельности и творчества человека (А. Н. Леонтьев, В. С. Библер, Г. С. Бати-щев, К. А. Абульханова и др.). Исследовалась диалектика "опредмечивания" и "распредмечивания", интериориза-ции и экстериоризации в процессе как предметно-практической, так и знаково-символической деятельности. Широкий резонанс вызвала дискуссия о категории идеального и ее соотношении с понятиями индивидуального и общественного сознания. Идеальное истолковывалось Ильенковым и его сторонниками как разумная форма мыслящей активности индивида, как его способность строить свою деятельность в согласии с формой любого др. тела, способность осваивать всеобщую меру бытия вещей. Идеальное есть не индивидуально-психологический, тем более не физиологический факт, а факт общественно-исторический, продукт и форма духовного производства. Этому деятельностному подходу был противопоставлен информационный подход, согласно к-рому идеальное — это актуализированная для личности информация в "чистом виде" и способность свободно оперировать ею, иными словами, — субъективная реальность (Д. И. Дубровский и др.). Предметом исследования стали не только традиционные категории и понятия, но и новые или ранее мало разрабатывавшиеся: структура, система, вероятность, мера, симметрия, инвариантность, единичное, особенное, всеобщее, субстанция, вещь, саморазвитие и др. Дискутировался вопрос о статусе этих категорий: какие из них следует отнести к философским, а какие — к общенаучным. Наряду с этим шли поиски различных моделей их субординации и систематизации (А. П. Шептулин, В. Н. Сагатовский и др.). Делались попытки преодолеть былой сугубо онтологический подход к анализу категорий посредством обращения к гносеологическим, логическим и социально-историческим аспектам теории категорий. Новые подходы проявились в исследованиях проблем сознания и самосознания (А. Г. Спиркин, В. П. Тугаринов, Ф. Т. Михайлов), соотношения чувственного, рационального и иррационального, роли интуиции и фантазии в познании (Ю. М. Бородай и др.), тношения языка и мышления, философских проблем семантики и семиотики. Природа сознания и мышления — стержневая тема размышлений Мамардашвили. Исследование этой темы он проводил не в традиционном плане объективного соотношения души и тела, а выявляя особенности и условия умственной деятельности философа, наблюдающего процессы, происходящие в сознании. Эти подходы во многом шли в русле феноменологии. Сложный путь прошли исследования в области формальной логики. В 30-х гт. они не поощрялись. В официальных справочных изданиях тех лет формальная логика подвергалась дискриминации, утверждалось, будто она является "основой метафизического метода". Лишь со 2-й пол. 40-х гг. оживился интерес к логическим исследованиям. Был издан ряд учебников по традиционной (аристотелевской) логике. Важный вклад в разработку теории и методологии формальной логики, а также философских вопросов обоснования математики внесла С. А. Яновская. В 50-70-х гт. публиковались труды по теории и истории логики (А. С. Ахманов, Попов, А. О. Маковельский, П. В. Таванец, Н. И. Кондаков, Е. Д. Смирнова, Н. И. Стяжкин, Г. И. Рузавин и др.). Были предприняты попытки новой трактовки классических проблем формальной логики. Велась разработка проблем многозначной логики (Зиновьев и др.), модальной логики (Е. А. Сидоренко и др.). Был предпринят анализ теории логического вывода, понятия как формы мышления и познавательной деятельности (В. А. Смирнов, Е. К. Войшвилло и др.), формальных моделей силлогистики (А. Л. Субботин и др.). В ряде монографий были проанализированы логические аспекты методов формализации, алгоритмизации и моделирования (Б. В. Бирюков и др.). Значительное место занимают исследования по логической семантике и теории доказательств. В последнее десятилетие большое внимание уделяется анализу аргументации в естественном языке (А. А. Ивин, А. Л. Никифоров и др.). Развитие логических исследований оказывает растущее влияние на методы и содержание философии и частных наук. В 60-80-х гг. в советской философской науке сформировалось новое направление, фактически новая дисциплина — философия науки, изучающая науку как специфическую сферу человеческой деятельности и как развивающуюся систему знаний. Опубликовано много работ по логическому строению и типологии научных теорий, вопросу взаимоотношения теоретического и эмпирического уровней научного исследования, проблемам объяснения и понимания, предпосылок и механизмов формирования нового знания в науке и т. д. (В. С. Швырев, Стёпин, А. И. Ракитов, М. В. Мостепаненко, Ю. В. Сачков, И. А. Акчурин, Л. Б. Баженов, Е. П. Никитин, Ю. А. Петров и др.). Из всех общенаучных методов познания наибольшее внимание философов привлекает системный подход (И. В. Блауберг, В. Н. Садовский, Э. Г. Юдин, Г. П. Щедровицкий и др.). На эти годы приходится также активное переосмысление научного статуса исторического материализма, к-рый чаще всего стали называть общесоциологической или социально-философской теорией. Большой резонанс вызвали работы о природе социальной формы движения, соотношении материального и идеального в об-ве, общественном сознании, духовном производстве, сущности культуры (В. Ж. Келле, М. Я. Ковальзон, Ю. К. Плетников, В. М. Ме-жуев, В. И. Толстых, В. С. Барулин, А. К. Уледов и др.). Логика исследований в различных областях философии и естествознания привела к осознанию необходимости перехода от анализа отдельных категорий и законов к созданию обобщающего труда по теории материалистической диалектики. В 60-80-х гг. в философских исследованиях произошел "поворот к человеку". Наряду с традиционными науками о человеке возникли новые дисциплины и направления: генетика человека, дифференциальная психофизиология, аксиология, эргономика и др. В условиях растущей дифференциации и интеграции наук о человеке началась своеобразная "антропологизация", переориентация исследовательской проблематики всех наук на изучение многогранных аспектов жизнедеятельности человека. Сложилось новое направление — концептуальная разработка философских проблем человека — философская антропология (Б. Т. Григорьян, Мысливченко, Фролов, Л. П. Буева, М. С. Каган, В. Е. Давидович, П. С. Гуревич и др.). По инициативе Фролова был создан Ин-т человека (1991–2004). Формирование этого направления проходило в конфронтации (то открытой, то скрытой) с догматическо-философской традицией, сводившей человека к его "массовидным" формам (как совокупности общественных отношений, элемента производительных сил и т. д.). "Антропологисты" подвергли критике попытки растворить индивида в обществе и тем самым снять саму проблему изучения человека как личности и индивидуальности. Были признаны неправомерность сведения человека к его сущности и необходимость разработки категории существования (как проявления многообразия конкретных социальных, биологических, нравственных, психологических качеств жизнедеятельности индивида). Появились работы, посвященные диалектике сущности и существования человека. Предметом изучения стал механизм взаимодействия и взаимопроникновения биологического и социального в человеке, характер модификации биологического, его "очеловечивания" в антропосоциогенезе. С сер. 50-х гг., в условиях изменений в идеологическом климате, начался определенный подъем историко-философских исследований, укреплялась тенденция к преодолению традиционных методологических установок, тормозивших их развитие. Подверглись критике крайности в толковании "принципа партийности", проявления нигилистического отношения к философскому наследию, противопоставление рус. философии западноевропейской и т. д. Вышедшая в 1957–1965 гг. 6-томная "История философии" (под ред. М. А. Дынника и др.) была попыткой интерпретировать с марксистских позиций всемирный историко-философский процесс с древнейших времен до 60-х гг. XX в. В сферу анализа была включена также философская мысль ранее не исследовавшихся малых стран и народов. Вместе с тем уровень анализа снижался вследствие расширительного понимания предмета истории философии, раздробленности материала, наличия схематизма и упрощенчества. В течение 60-80-х гт. историко-философские исследования приобретали интенсивный и многоаспектный характер, что потребовало разработки методологии этих исследований (Ойзерман, Каменский и др.). Было признано, что история философии есть способ существования, специфическая форма развития самой философии. Противоположность материализма и идеализма в какой-то мере определилась только на заключительных стадиях развития древнегреч. философии, а окончательно оформилась лишь в Новое время. Наряду с антитезой "материализм — идеализм" стали применяться и иные принципы деления философских учений: рационализм и иррационализм, рационализм и эмпиризм, сциентизм и антисциентизм и др. Отмечалось, что материалистические взгляды иногда отстаивали консервативные силы, а религиозно-идеалистические порой становились знаменем прогрессивных сил. Было преодолено сложившееся с кон. 40-х гт. нигилистическое отношение к классической нем. философии, особенно к философии Гегеля. Подверглись критике вульгарный социологизм и модернизация, проявлявшаяся в попытках сблизить мировоззрение отдельных философов прошлого с марксизмом. Был расширен "реестр" методологических принципов историко-философских исследований: наряду с традиционными историко-хро-нологическим и персональным получили обоснование проблемно-категориальный и "страноведческий" подходы. Заметный резонанс в философской жизни вызвал выход в свет серии трудов по истории диалектики, 5-томной "Философской энциклопедии" (1960–1970) и издание многотомных философских первоисточников в серии "Философское наследие". Историко-философская наука обогатилась трудами по древн., античной, средневековой философии, эпохе Возрождения (Асмус, О. В. Трахтенберг, Лосев, В. В. Соколов, А. Н. Чанышев, Ф. X. Кессиди, Майоров, Д. В. Джохадзе и др.), философии Нового и Новейшего времени (Овсянников, Б. Э. Быховский, Гулыга, Богомолов, Нарский, Ю. К. Мельвиль, Н. В. Мотрошилова, В. Н. Кузнецов, В. М. Богуславский, А. Л. Субботин и др.). Интенсивно исследовались направления совр. философии на Западе — экзистенциализм, неопозитивизм, феноменология, философская антропология, неотомизм, прагматизм, критический рационализм, герменевтика, структурализм и др. (Гайденко, А. Ф. Зотов, Э. Ю. Соловьев, М. А. Киссель, М. С. Козлова, С. Ф. Одуев, Г. М. Тавризян, Н. С. Юлина, Т. А. Кузьмина, И. С. Вдовина, А. М. Руткевич и др.). Получил развитие новый тип исследований — историко-философское страноведение, т. е. анализ развития философской мысли в контексте духовной культуры отдельно взятых стран — Скандинавии (Мысливченко), Италии (С. А. Эфи-ров), Лат. Америки (А. В. Шестопал) и др. В относительно самостоятельное направление выделились исследования истории философии и религии в странах Востока — Китае, Индии, Японии, Иране, араб, странах (С. Н. Григорян, М. Т. Степанянц, А. В. Сагадеев, А. Д. Литман, В. С. Костюченко, Ю. М. Павлов, В. Г. Буров, Е. А. Фролова, А. В. Смирнов, М. Л. Титаренко, Ю. Б. Козловский, О. В. Мезенцева и др.). Развитие получили исследования истории марксистской философии {Ойзерман, Н. И. Лапин, Косичев, Грецкий, Б. В. Богданов, В. Ф. Титов и др.). Развернутое исследование истории философской мысли рус. и др. народов СССР нашло отражение в 5-томной "Истории философии в СССР" (1968–1988), подготовленной большим коллективом авторов. При всей значимости этого труда он во многом не был свободен от существенных недостатков в плане как методологии, так и содержания (расширительное понимание предмета философии, недооценка наследия представителей идеалистических течений и т. д.). Систематическое изложение историко-философского процесса в России дано в кн. Галактионова и Никандрова "Русская философия XI–XIX вв." (1970; 2-е изд. — 1989). Постепенно историография русской философии обретала новые параметры и акценты. Появились специальные труды по эпохе Киевской и Московской Руси (Громов, Мильков и др.). Расширился круг представлений о рус. философии XVIII в. (Малинин, Шкуринов, Щипаное и др.). Выявились различные оценки материалистического направления в рус. мысли 40-60-х гг. XIX в., представленного именами Белинского, Герцена, Огарева, Чернышевского, Добролюбова, Писарева и их единомышленников (А. Н. Маслин, Иовчук, Смирнова, Богатое, А. Т. Павлов, Сухов, Пустарнаков и др.). Проявился повышенный интерес к философским взглядам Чаадаева и славянофилов. Прошли острые дискуссии о роли и месте славянофилов в истории рус. мысли. Существенный сдвиг произошел в изучении рус. идеалистической философии: былое игнорирование сменилось растущим интересом (Гайденко, Кува-кин, Доля, Семёнкин, Сербиненко и др.). В период т. наз. перестройки (1985 — сер. 1991) развернулась широкая критика состояния философских исследований в стране, методов философствования. Отмечалось, что из философии зачастую выхолащивался дух поиска, процветали комментаторство, некритическая апологетика официальных политических документов и речей. Вместе с тем, как показывает анализ, несмотря на жесткие идеологические рамки, преследования всяческих отступлений ("уклонов") от институционального марксизма (часто выступавшего квазимарксизмом) и притеснения инакомыслящих, во мн. трудах имелись и определенные достижения, связанные с приращением знаний в различных областях философской науки, прежде всего в логике и методологии научного познания, истории философии, философской антропологии, в анализе глобальных проблем человечества. История развития философии в советский период свидетельствует о том, что она отнюдь не была однородной, монолитной, непротиворечивой. Растущая специализация философских кадров в послевоенный период, сама логика научной работы способствовали все большей сосредоточенности ученых на специальных вопросах избранной темы, соотнесению своих разработок с аналогичными исследованиями в немарксистской философии и в конечном итоге — постепенному отходу от ортодоксальных марксистских взглядов и выработке достаточно гибкого способа мышления. В результате под общей "крышей" философии диалектического материализма фактически сложились различные философские школы: онтологистско-метафизическая, гносеологическая, логическая, философия науки, философская антропология и др. Если "онтологисты" в своих разработках теорий бытия, универсалий, законов, категорий ориентировались на классические, особенно гегелевские, традиции панлогизма и систематичности, то "гносеологисты", "логицисты", "сциентисты" и "антропологисты" — в той или иной мере на совр. зап. течения (неопозитивизм, критический рационализм, герменевтика, структурализм, экзистенциализм, философская антропология и др.). Произошел поворот марксистов от жесткой конфронтации и осуждения к диалогу и обмену идеями с иными философскими течениями — как неомарксистскими (напр., Франкфуртской школой), так и немарксистскими. Официальная принадлежность к "классическому" марксизму (а тем более к его превращенной форме "советского марксизма") для мн. ученых нового поколения становилась все более формальной. Процесс их дистанцирования от марксистской ортодоксии, носивший поначалу подспудный характер, приобретал открытую и в какой-то мере естественную форму. Марксизм в целом терял свою монополию на истину, становился все более плюралистичным. 2. Постсоветский период. После распада СССР (кон. 1991) усилился драматический процесс переоценки ценностей, более глубокого анализа сущности марксизма и, конечно, пересмотра отношения к нему и особенно к марксистской философии. В философских исследованиях, равно как и в др. областях культуры, идут трудные поиски элементов нового мировоззрения, духовно-нравственного и социального смысла происходящих реформ в контексте цивилизационных перемен в мире. В философской жизни страны возобладало мнение о необходимости преодоления тотального господства к.-л. одной доктрины, поддерживаемого с помощью авторитета власти. Проблематика философских исследований в совр. России в какой-то мере определяется и теми подходами, к-рые были достигнуты в предшествующий период и шли вразрез с догматическими тенденциями официального марксизма. Эвристический потенциал этих достижений сочетается с разнообразными методами осмысления и переосмысления творческого наследия рус. философии и зарубежных мыслителей. Важную роль в расширении научных связей российских философов с зарубежными коллегами сыграло проведение в 1993 г. XIX всемирного философского конгресса в Москве. Интенсивное развитие получило издание работ по истории отечественной философии, особенно философской мысли в России кон. XIX — нач. XX в., осмыслению ее места и роли в истории мировой философии, ее влиянию на развитие культуры. Впервые в России были изданы труды мн. видных философов, репрессированных, эмигрировавших или высланных из страны. В отличие от прежних исследований истории рус. философии, уделявших преимущественное внимание выявлению ее самобытности, разрабатываемые ныне подходы ставят более широкие задачи, связанные с непосредственным включением ее идей в современную мировую философскую культуру. Иллюстрацией этого процесса могут служить словари "Русская философия" (М.: Республика, 1995), "Русская философия. Малый энциклопедический словарь" (М.: Наука, 1995), коллективный труд "История русской философии" / Редкол.: М. А. Маслин и др. (М., 2001). В условиях, когда требуются взаимодействие различных культур, поиск новых путей цивилизационного развития, важное значение в философии приобретают исследования диалога философских культур, взаимодополнительности типов философствования на Западе и Востоке. В этом плане написан коллективный труд "История философии. Запад — Россия — Восток" (в 4 кн. М., 1995–1999). В отечественной литературе делаются попытки анализа совр. зап. и вост. философии с т. зр. компаративного (сравнительного) подхода. Философская компаративистика, выделяя типы мышления, типы рациональностей и иррациональностей, используя методы проведения аналогий, параллелей и диалога, раскрывает тождество и различие философских культур, механизм их взаимодействия (М. Я. Корнеев, В. К. Шохин и др.).

Метод компаративистики используется и в "Новой философской энциклопедии" (в 4 т. М., 2000–2001), издание к-рой явилось важным событием в философской жизни страны постсоветского периода. Проблема диалога в философии обрела особую актуальность в изучении роли несиловых взаимодействий в сложных самоорганизующихся системах. В отличие от прежней марксистской традиции — делать упор на роль конфликта, борьбы и негативно оценивать идею их примирения, совр. поиски общественно-политической стабильности сопровождаются попытками обоснования примирения противоположностей, согласия и ненасильственного развития. Иными словами, былой пафос революционного преобразования уступает место обоснованию ценностей ненасилия и терпимости к инакомыслию. Глобальные опасности для человечества 2-й пол. XX в. обострили проблему его выживания, требующую отказа от силы как средства решения противоречий и конфликтов. Растет потребность в выработке новых мировоззренческих ориентации, нового отношения к природе, обществу, людям — на смену прежним ценностям, порожденным техногенной цивилизацией. Отражением этих потребностей стал возросший интерес к проблемам этики ненасилия; опубликованы коллективные труды "Этика ненасилия" (1991), "Освобождение духа" (1991) и др. В этом плане плодотворно проводятся исследования проблем этики в работах Гусейнова и др. Импульсы к исследованиям этики ненасилия обусловлены не только социальным и политическим развитием совр. мира, но и логикой познания в естественных науках — физике элементарных частиц, в ее связи с космологией, в термодинамике неравновесных систем и т. д. В результате формируется новая концепция Вселенной как саморазвивающейся системы, в к-рой человек не просто противостоит объекту познания как чему-то внешнему, а включается своей деятельностью в систему. При этом увеличение энергетического и силового воздействия человека на систему может вызвать не только желательные, но и нежелательные, а то и катастрофические последствия. Изучением общих закономерностей самоорганизации и реорганизации, становления устойчивых структур в сложных системах занимается синергетика (от греч. synergos — совместно действующий). Эта наука существенно изменила прежние представления о соотношении гармонии и хаоса. Выяснилось, что хаос является не абсолютной антитезой гармонии, а переходным состоянием от одного уровня упорядоченности к другому, более высокому типу гармонии. Поэтому решающим для судеб бытия является не распад и хаос, а процесс усложнения порядка и организованности. Было привлечено внимание к идеям синергетики как теории нестандартных быстроразвивающихся структур в открытых нелинейных системах. Подверглись философско-методологическому осмыслению результаты аналитико-математических расчетов и математического моделирования процессов в открытых нелинейных средах, проведен сравнительный анализ синергетического миропонимания и вост. образа мышления и деятельности (буддизм, даосизм, йога). Возникнув в лоне термодинамики неравновесных открытых систем, синергетика претендует ныне на статус общенаучной, междисциплинарной парадигмы, обладающей большими эвристическими возможностями в области общефилософского знания. В постсоветский период продолжалось плодотворное сотрудничество логиков-философов и логиков-математиков. Закрепилось устойчивое направление логических исследований, называемых философской логикой (одним из лидеров к-рой был В. А. Смирнов). В последнее десятилетие логики работают прежде всего именно в сфере проблем философской логики, независимо от того, занимаются ли они применением логики в компьютерных науках или анализируют проблемы творчества и искусственного интеллекта, работают ли в области логического анализа языка науки или решают проблемы методологии. Впервые была конституирована как область исследования философия религии (Митрохин, В. И. Гараджа, Ю. А. Кимелев и др.). В условиях политической нестабильности, политического и идеологического плюрализма в стране усилился интерес к проблемам политики вообще и мировоззренческо-фило-софским ее аспектам в частности. Опубликовано много работ по политической философии, философии политики и политологии (Панарин, Пантин, Т. А. Алексеева, В. Н. Шевченко, Б. Г. Капустин, И. И. Кравченко, К. С. Гаджиев, В. И. Коваленко и др.). По-новому подверглись осмыслению проблемы власти, демократии, авторитаризма, бюрократии, судьбы либеральных, консервативных и социал-демократических концепций в совр. мире. Остро дискутируется вопрос о месте России в общемировом цивилизационном процессе. Если одни ученые утверждают, что Россия — самобытная евразийская цивилизация, внесшая важный вклад в культуру человечества, то др. разделяют т. зр. о неполноценности России как цивилизации и необходимости ее включения в общемировую (гл. обр. европейскую) цивилизацию. Известный резонанс вызвали работы по актуальным проблемам социокультурной модернизации посткоммунистической России, выявления ее специфики на перекрестке культур Запада и Востока, поиска альтернативных сценариев будущего России (А. А. Кара-Мурза, Панарин, В. Г. Федотова). Вопрос, куда идет человечество, куда идет Россия, занимает умы мн. ученых. Широкую известность получили исследования Зиновьева. В ряде книг, написанных в жанре "социологического романа", он на основе изучения общественного строя и духовной ситуации в СССР и странах Запада изложил в сатирической форме свое понимание сущности коммунизма и зап. образа жизни, представил два человеческих типа — "коммуной-дов" и "западоидов". В целом философские исследования в постсоветский период связаны с отказом от устаревших подходов в методологии и теории, поисками идей, к-рые в перспективе привели бы к обновлению мировоззренческих позиций. Важное место в этих поисках занимают исследования саморазвивающихся систем с "синергетичес-кими" характеристиками, проблем этики ненасилия, развитие диалога мировых культур. Особое значение приобретает осмысление тех идей в истории рус. философии, к-рые созвучны совр. исследованиям как в России, так и за рубежом, в т. ч. в традиционных вост. культурах. Речь идет, в частности, об идеях рус. космизма, перекликающихся с совр. представлениями о взаимосвязанном развитии человека и природы, о феномене жизни на Земле как результате космической эволюции. Рус. философы предостерегали от чисто технологического, хищнического отношения к природе. Обсуждая проблему объединения различных подходов к идеям космизма, концепцию выживания и устойчивости развития, нек-рые ученые истолковывают космизм как фундаментальное мировоззрение, истоки к-рого прослеживаются в традициях не только рус, но и мировой культуры. Следующий круг проблем, выявляющий созвучие рус. философской традиции с попытками обновления мировоззрения, связан с переосмыслением роли классического новоевропейского рационализма XIX в. и поисками новых типов рациональности и вненаучного знания — в искусстве, морали, религии, массовом сознании. Еще в сер. XIX в. Герцен и славянофилы, а затем Достоевский, Данилевский, К. Н. Леонтьев, Бердяевы др. философы подвергли критике принципы новоевропейского рационализма и связанные с ним пороки капиталистической цивилизации — индивидуализм, потребительские ориентации и т. д. Тем самым рус. мыслители, по сути дела, развивали философию альтернативного типа, предвосхитив мировоззренческие основы совр. альтернативных движений ("новых социальных движений") на Западе и в России, выступающих против негативных последствий технократического рационализма. Равным образом неприятие рус. философами теорий, жестко разделяющих субъект и объект познания, разработка ими идей цельного, "живого знания", основанного на единстве теории и жизненно-практического действия, предвосхитили соответствующие установки различных течений "философии жизни", возникших позже в Зап. Европе. Все это побуждает исследователей цельного миропонимания исходить из того, что не существует единственного, универсального типа рациональности и что поиск нового ее типа предполагает определенный критицизм (с удержанием всего положительного) по отношению к гегелевско-марксистской традиции. Противоречие между духовностью и рациональностью нуждается не в былом абстрактном противопоставлении, а в таком истолковании духовности, когда она понимается как реальность, проявляющая себя в живом единстве субъективного сознания с объективным началом. В этой связи актуально звучат попытки "наведения мостов" между европейским рационализмом и вост. духовностью. Осмысление идейного богатства рус. философии применительно к нынешним духовным исканиям способствует осознанию действительного исторического места рус. культуры в совр. мире. Равным образом использование гибких подходов — циви-лизационного и культурологического способов мышления, развитие диалога и взаимодействия духовных традиций Востока и Запада способствуют выработке обновленной системы ценностей, ориентированных на перспективу вступления человечества в постиндустриальную эпоху. См. также: Онтология, Теория познания, Философская антропология, Этическая мысль, Эстетическая мысль, Философские вопросы естественных наук, Психологическая мысль, Логическая мысль.

Лит.: Прокофьев П. (Чижевский). "Советская" философия // Современные записки. 1927. № 33; Он же. Философские искания в Советской России // Там же. 1928. № 37; Баммель Г. К. На философском фронте после Октября. М.; Л., \929;Лосский Н. О. Диалектический материализм в СССР. Париж, 1934; Зеньков-ский В. В. История русской философии: В 2 т. 2-е изд. Париж, 1989. Т. 2. С. 289–292; Окулов А. Ф. Советская философская наука и ее проблемы. М., 1970; Кошарный В. П. У истоков советской философской науки (1917–1922). М, 1981; История философии в СССР. М., 1985–1988. Т. 5, кн. 1–2; Пустарнаков В. Ф. Философская мысль в Советской России в первые годы после Октября (кон. 1917 — сер. 1921 г.) // Отечественная философия: опыт, проблемы, ориентиры исследования. М., 1990. Вып. 3; Стелил В. С. Российская философия сегодня: проблемы настоящего и оценки прошлого // Вопросы философии. 1997. № 5; Философия в СССР: версии и реалии (материалы дискуссии) // Там же. 1997. № 11; Философия не кончается… Из истории отечественной философии. XX век: В 2 кн. М, 1998; Лекторский В. А., Стёпин В. С. Институту философии 70 лет // Вопросы философии. 1999. № 10; История русской философии. М., 2001. С. 572–617;Мысливченко А. Г. Философия в советской и постсоветской России // Философия. М., 2005; Wetter G. A. Der dialektische Materialismus. Seine Geschichte und sein System in der Sowjetunion. Wien, 1958; BochenskiJ. M. Der sowjetische dialektische Materialismus (Diamat). Aufl. 1–5. Bern; Munchen, 1960–1968; Alberg P. Dialektische Philosophic und Gesellschaft in der Sowjetunion. В., 1960; Social Thought in the Soviet Union. Ed. By A. Semirenko. Chicago, 1969; Scanlan J. P. Marxism in the USSR. N. Y., 1989.

А. Г. Мысливченко


ФИЛОСОФИЯ ИМЕНИ-течение в рус. философии 10-20-х гг. XX в., связанное с определенной интерпретацией проблем, поставленных имеславием. Вопрос о том, является ли имя носителем сущностной энергии или чистым феноменом, наметившийся в споре между имеславцами и имеборцами, не был решен с православно-догматических позиций, и поэтому богословский спор получил продолжение в области философии. Первые попытки раскрыть суть указанной проблемы с философской т. зр. принадлежат Флоренскому ("Общечеловеческие корни идеализма", 1909), а также Эрну ("Разбор послания Св. Синода об Имени Божием", 1917). Для Флоренского имеславие есть прежде всего "философская предпосылка" — метаоснова для создания общечеловеческого мировоззрения. "Задача имеславия, как некоторого интеллектуального творчества, — писал он, — расчленение высказать исконное ощущение человечества… и, следовательно, вскрыть онтологические, гносеологические и психофизиологические предпосылки этого всечеловеческого ощущения и самоощущения" (Флоренский П. А. Мысль и язык //Соч.: М., 1990. Т. 2. С. 283). Это "исконное ощущение человечества" есть, по Флоренскому, прежде всего чувство подлинности и реальности земного бытия, чувство достоверности мира, присутствия в нем Бога, что раскрывается через слово и имя. В основе разработанной им Ф. и. лежит учение об энергиях, в частности понятие синергии символа. Исходя из неоплатонического и святоотеческого понимания сущности и энергии как внутренней и внешней сторон бытия, Флоренский считал, что "бытия… оставаясь по сущности своей неслиянными, несводимыми друг на друга… могут быть и подлинно объединены между собою своими энергиями: тогда это объединение может быть мыслимо… в виде взаимопрорастания энергий, со-действия их, в котором нет уже врозь ни той, ни другой энергии, а есть нечто новое" (Там же. С. 285). Т. обр., взаимосвязь бытии "сама есть нечто реальное, и, не отрываясь от центров, ею связуемых, она и не сводится к ним. Она есть синэнергия, содеятельность

бытии" (Там же. С. 286). В случае, когда одно из них стоит неизмеримо выше другого по некоей внутренней иерархии, так что свою ценность и смысл результат синергии получает из-за его присутствия, такая синергия, по Флоренскому, является символической. "Символ — это нечто являющее собою то, что не есть он сам, большее его, и однако существенно чрез него объявляющееся", он есть "такая сущность, энергия которой, сращенна или, точнее, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет таким образом в себе эту последнюю" (Там же. С. 287). Таким символом является слово. Именно слово позволяет преодолеть известную оппозицию между субъектом и объектом, к-рая снимается в самом акте именования, называния: в гносеологии слово есть "мост между Я и не-Я" (Там же. С. 292). В еще большей степени синергийный и символический характер носит имя, в к-ром "вся полнота самораскрытия познаваемой сущности питает познающий дух, и он силится воспринять ее в индивидуальной форме" (Там же. С. 295). Поэтому для Флоренского очевидна неправомерность имеборческих тенденций к "болезненному отщеплению признаков от личности". Осн. формула имеславия (в богословском плане) должна звучать так: "Имя Божие есть Бог и именно Сам Бог, но Бог не есть ни имя Его, ни Самое Имя Его" (Там же. С. 300). Здесь проблема имеславия решается антиномически, парадоксально, но, с т. зр. Флоренского, единственно возможным способом, и указанная формула обозначает, что "Имя Божие, как реальность, раскрывающая и являющая Божественное Существо, больше самой себя и божественно, мало того — есть Сам Бог, — Именем в самом деле, не призрачно, не обманчиво являемый; но Он, хотя и являемый, не утрачивает в своем явлении Своей реальности, — хотя и познаваемый, не исчерпывается познанием о Нем, — не есть имя, т. е. природа Его — не природа имени, хотя бы даже какого-либо имени, и Его собственного, Его открывающего Имени" (Там же. С. 301). Ф. и. Флоренского, при всех ее достоинствах — широте применения религиозно-догматического, философского, филологического материала — все же не имеет систематического характера. В ней только обозначены общие черты "философской теории имен". Детальная разработка как гносеологических, так и онтологических ее сторон принадлежит Булгакову и Лосеву. Работу "Философия имени" Булгаков считал своей "самой философской книгой". Характерной особенностью философствования Булгакова является его пристальное внимание к космическому, телесному, софийному. С этих позиций он подходит и к слову: "…слово космично в своем естестве, ибо принадлежит не сознанию только, где оно вспыхивает, но и бытию, где человек есть мировая арена, микрокосм, ибо в нем и через него звучит мир… Наречия различны и множественны, но язык один, слово едино, и его говорит мир, но не человек, говорит мирочеловек" (Булгаков С. Н. Философия имени. С. 24). Так же как для Флоренского и Лосева, для него очевидна символическая природа слова — "бесконечное мысли выражено в конечном изваянии слова, космическое в частном, смысл соединен с тем, что не есть смысл, — с звуковой оболочкой; это, что вовсе не есть знак, а сама сущность, ее энергия, ее действие, нераздельно связано с тем, что есть только знак… Это сращение… мы называем символом" (Там же. С. 25–26). Именно антропокосмическая природа слова делает его символом, сращением слова и мысли. Опираясь на идеи Потебни и В. Гумбольдта, Булгаков пытается построить философию грамматики: анализ осн. грамматических категорий, таких, как местоимение, имя существительное, глагол и пр., позволяет, с его т. зр., более конкретно установить взаимосвязь между космосом и словом. В наиболее общей форме эта взаимосвязь фиксируется в акте именования — "имя есть самооткровение вещи, оно принадлежит вещи, а не говорящему. В этом смысле вещь сама себя называет… Однако именоваться человек может только через человека, в человеке, человеком. В человеке сокрыты имена всех вещей" (Там же. С. 68). Вместе с тем в самом акте именования происходит преодоление "разрыва" между феноменом и ноуменом: "…ноумен просто есть феномен, и это есть выражается в его именовании. Трансцендентно-актуальное (первая ипостась бытия) смотрится в бытии имманентном, раздельном и расчлененном идеями, словом (вторая ипостась бытия) и опознается действенно… утверждает себя именованием, в связке познает свое единство трансцендентного и имманентного (третья ипостась)" (Там же. С. 70). Т. обр., в акте именования познающий субъект выходит за пределы собственного мира, с тем чтобы оказаться сопричастным "миру горнему", Ф. и. Булгакова непосредственно связана с его софиологией: "…в тайне именования, которая есть и тайна языка, содержится творческое да будет… всякое суждение приводится к субъекту и предикату, онтологической точке и идее-слову-смыслу… Слова существуют лишь потому, что есть Слово, и идеи-смыслы суть лишь потому, что существует Идея-Смысл. Есть София, Душа мира, Мудрость мира, как всесовер-шенный организм идей, как Плерома, полнота бытия… Слова как предикаты, как идеи суть лучи умного мира, пробивающиеся через облачную атмосферу" (Там же. С. 73–75). Ф. и. Лосева также исходит из проблематики имеславия. Центральное место здесь принадлежит работам "Философия имени" (впервые вышла в 1927 г.) и "Вещь и имя" (написана в конце 20-х гг., впервые опубликована в 1993 т.). В "Философии имени" изложена сущность его философии языка в форме исходных постулатов, конечных выводов, внутренней структуры и внешних границ теории. В работе "Вещь и имя" разрабатывается уже основополагающий принцип этой теории — тезис о том, что имя веши есть сама вещь, хотя вещь не есть имя, — к-рый созвучен с осн. тезисом имеславцев. Характерной особенностью трактовки Лосева сущности имени является ее синтетичность. Она опирается на своеобразно истолкованные и понятые гегелевский диалектический метод и гуссерлианскую феноменологию, на идеи В. С. Соловьева и неоплатой" Раскрытие им соотношения сущности и энергии указ ет на христианское, православное миропонимание ф софа. Одним из ключевых понятий Ф. и. Лосева явля символ, трактуемый в соответствии с античной и ше> гианской традицией как "неразличимое тождество об и особого, идеального и реального, бесконечного и ко ного" (Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и фологии. М., 1993. С. 20). Так же как и Булгаков, Лосев тает, что в акте именования снимается противоположи между субъектом и объектом, познающим и познаваемым Именование есть высший принцип проявления первородности в инобытии, высшая форма диалектического самораскрытия сущности. "Имя есть высшая точка, до которой дорастает первая сущность, — с тем чтобы далее ринуться с этой высоты в бездну инобытия". "Имя не разбито, не оскорблено, не ослаблено со стороны иного. Имя не затемнено… не уничтожено, не хулится материей. Имя первосущности сияет во всей своей нетронутости предвечного света в инобытийной своей мощности, преодолевшей тьму меона [небытия]. Нет, не было и не будет для такой твари ничего, кроме имени первосущности, и нет никакого иного имени под небесами, кроме этого, о нем же подобает спа-стися нам" (Лосев Ф. Философия имени. С. 137, 72). В человеческом слове, согласно Лосеву, происходит общение чистой энергии первоимени с энергией субъекта, познающего. И было бы ошибкой, утверждает он, смешивать человеческую речь, говорение, с первоименем, к-рое по сути своей символично. "Сущность имени открыта нам… в своих энергиях, и только в них… все, утверждаемое нами о сущности как такой, поскольку о ней нельзя ничего мыслить вне ее энергий, есть утверждение символическое…Чем менее проявлено неявляемое, тем более понятно и просто то, что явилось; чем более проявлено неявляемое, тем сильнее оно постигается и переживается, но тем загадочней и таинственней то, что явилось" (Там же. С. 89). Все представители Ф. и. утверждают наличие некоей "серединной сущности", "места встречи Бога и мира", к-рое и есть имя и к к-рому могут быть применены предикаты как Бога, так и мира и к-рое представляет собой синтез первого и второго, не сводимый ни к первому, ни ко второму. Проблема именования становится, т. обр., онтологической и гносеологической проблемой, поскольку Имя Божие при-частно и миротворению, и богопознанию: через "серединную сущность" раскрывается первосущность как для объекта (мира), так и для субъекта (познающего). Среди ключевых категорий, с помощью к-рых Флоренский, Булгаков и Лосев решают проблему онтологизаии имени, укоренения его в первосущности, следует отметить не только понятие символа, но и мифологему Софии как "организма имен". Построение философии языка прежде всего в рамках онтологии отличает Ф. и. от зап. лингвистической философии (Л. Витгенштейн, М. Хайдеггер) и структуралистского подхода к лингвистике.

Лит.: Флоренский П. А. Мысль и язык // С о ч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2; Он же. Имена // Социологические исследования, 1988–1990 гг.; Булгаков С. Н. Философия имени. Париж, 1953; Лосев А. Ф. Философия имени // Из ранних произв. М., 1990; Он же. Имя и вещь // Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993; Гоготишвили Л. А. Религиозно-философский статус языка // Там же; Игумен Андроник (Трубачев). Антроподицея священника Павла Флоренского // Флоренский П. А. С о ч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2; Хоружий С. С. Арьергардный бой: Мысль и миф Алексея Лосева // Вопросы философии. 1992. № 10.

А. И. Резниченко


ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ-раздел философии, исследующий предельные основания и смысл человеческой истории. Термин "Ф. и." введен в употребление Вольтером. Для рус. мыслителей характерен повышенный интерес к философско-исторической проблематике России, стремление понять ее судьбу, место в европейской и мировой истории. Они ставили своей целью осмысление "вечных" вопросов рус. жизни, оставляя несколько в стороне теорию познания исторического процесса. Принятие христианства на Руси обусловило линейное восприятие истории, имеющей свое начало (акт творения) и трагический конец (второе пришествие Иисуса Христа и Страшный суд). Рус. средневековая философско-историческая мысль в основном проникнута христианской эсхатологией и провиденциализмом. Так, в "Изборнике 1076 года", "Толковой Палее" история трактуется как воля Всевышнего, как грандиозная драма человечества. Иларион в "Слове о законе и благодати" рассматривает вселенский ход истории как процесс приобщения новых народов к христианской вере. На этом пути каждый народ неизменно проходит две следующие друг за другом стадии — "закона" и "благодати", что характеризует историю как поступательное развитие через повторение уже бывшего. В Средневековье имело широкое распространение религиозное историософское учение о т. наз. казнях Божиих, согласно к-рому трагические события истории толковались как наказание за грехи. Особое внимание древнерус. авторы уделяют отечественной истории. Яркий тому пример — концепция "Москва — третий Рим", где обосновывается историческая неизбежность возвышения Московского царства. В XVIII в. философско-историческая мысль, проникнутая идеями эпохи Просвещения, во многом освобождается от влияния религии и церкви. На первый план выдвигается поиск реальных закономерностей истории, имманентно ей присущих. Методология исторического познания строится преимущественно на основе рационализма, привлечения археологических и этнографических данных. Широкую популярность начинает приобретать теория прогресса. Естественно-исторических позиций придерживался Десницкий. История, с его т. зр., представляет собой прогрессивное развитие человечества, включающее в себя четыре стадии: 1) охота и собирательство, 2) пастушество, 3) хлебопашество, 4) коммерческое состояние. Стремясь к комплексному исследованию истории об-ва, Десницкий анализирует происхождение различных социальных ин-тов (семья, собственность, власть, право). На качественно новый уровень Ф. и. в России выходит в лице Чаадаева, к-рый стремился на основе соединения рационализма и христианского провиденциализма представить историю России через призму проблемы "Восток и Запад". Человечество, полагает он, неуклонно совершенствуясь, развивается по направлению к Царству Божьему. Но путь этот понимается не как прямое беспрепятственное восхождение к Богу, а как сложный противоречивый процесс, в к-рый серьезные коррективы вносит человеческая свобода. В результате свободного выбора одни народы (страны католической Европы) оказываются ближе к христианской истине, др. (Япония, Китай, Индия) — дальше. Россия, связавшая себя с православным Востоком, пока находится вне исторического (христианского) времени. Анализ проблем, поднятых Чаадаевым, находит свое логическое продолжение в Ф. и. славянофилов и западников. Философско-исторические воззрения славянофилов, ярко проявившиеся в учении А. С. Хомякова и К. С. Аксакова, построены на культивировании православных ценностей и критике зап. образа жизни. Православие и община, полагает Хомяков, сыграли ключевую роль в рус. истории, принципиально отличной от развития зап. цивилизации. Своеобразие рус. истории и культуры — результат действия принципа соборности, благодаря к-рому произошло органичное соединение Божьей воли и человеческой свободы ("единство во множестве"). Принцип соборности, нарушенный Петром I, требует своего восстановления, что будет означать создание в России нового об-ва, способного стать во главе мировой цивилизации и спасти своим примером Европу от деградации. Вклад К. С. Аксакова в развитие славянофильской Ф. и. связан с его концепцией "земли и государства", где обосновывался дуализм рус. истории: жизнь безгосударственного рус. народа, крестьянской общины протекает параллельно жизни государства, возникшего благодаря призванию варягов. Ф. и. западников (Анненков, Боткин, Грановский, Кавелин, Редкий) при заметном плюрализме (использование идей Ф. Гизо, О. Тьерри, Л. Ранке, Б. Нибура, И. Г. Гердера, Канта, Шеллинга, Гегеля) отличалась европоцентризмом и верой в прогресс, заключавшийся, по их мнению, в движении человечества от варварства к цивилизации. Критерий прогресса — ценности западноевропейской культуры. Западники трактовали историю как результат взаимодействия двух равновеликих факторов: идеального и материального, ценностей и интересов, склонялись к тому, чтобы видеть в народе (а не героях, монархах или военачальниках) главный субъект истории. Рус. история в их представлении — часть мирового исторического процесса, магистральный путь развития России — европеизация, но с учетом национальных особенностей. Рус. материалисты 40-60-х гт. XIX в. (Белинский, Герцен, Огарев, Чернышевский др.) стремились увязать действие исторических закономерностей с потребностями и интересами народных масс, обосновывали идеи социализма и социальной революции. Полагая, что человеческая история движется по направлению к социализму, Герцен, Огарев и Чернышевский видели в России более благоприятные (по сравнению с Западом) условия для социалистического преобразования об-ва (на основе сохранившейся крестьянской общины). Логическим развитием их идей становится Ф. и. народничества, представленная гл. обр. в работах Лаврова и Михайловского. Опираясь на субъективный метод в понимании социальных явлений, они акцентировали внимание на субъективном факторе в истории, особую роль отводили деятельности критически мыслящей личности Т. к., с их т. зр., в основании истории лежит развитие общественного сознания, социальный прогресс, то роль личности закономерно возрастает. Благодаря целенаправленной пропагандистской и организаторской деятельности критически мыслящие личности способны изменить сознание людей и социальную среду в целом. Внося в сознание представления о принципах новых общественных отношений, они привносят в об-во частицу будущего, существенно ускоряя тем самым ход истории. На основе субъективного метода строит свою теорию исторического процесса Кареев. Ход всемирной истории, полагает он, представляет собой "хаотическое сцепление случайностей", некий совокупный результат субъективных представлений отдельных личностей. Исторические явления субъективны в том смысле, что всегда проходят через призму морального сознания (как участников исторических событий, так и историков). На фоне просветительских, западнических в своей основе представлений об истории как всеобъемлющем прогрессивном развитии человечества появляются философско-исторические концепции Данилевского и К. Н. Леонтьева. Теории прогресса, так или иначе предполагавшей превосходство одних народов и неразвитость других, Данилевский противопоставил концепцию культурно-исторических типов. согласно к-рой история представляет собой циклический процесс чередования цивилизаций. Культурные миры, появляющиеся в разное время и разных регионах, отличаются самоценностью и самодостаточностью, вырабатывают собственные критерии своего совершенства. Одна из целей теории культурно-исторических типов (антизападнической по своему духу) — обосновать тезис о наличии у России своего исторического времени, не сопрягаемого с историческим развитием Зап. Европы. К. Н. Леонтьев рассматривал европеизацию России как проявление деградации. Отсюда установка: необходимо вырваться из гибельного исторического потока жизни западноевропейских народов, обратившись к коренным устоям национального бытия. На основе почвенничества складываются философско-исторические взгляды Достоевского. История человечества, полагает он, развивается благодаря движению народов к идеалу, к Богу. Драматизм ее состоит в том, что народы, реализуя неотъемлемое право на свободу, способны в определенные эпохи пойти по ложному пути, отпасть от Бога. Каждый народ имеет свою историческую миссию, скрытую в глубинах народного духа. Особую роль Достоевский отводил рус. народу, "народу-богоносцу" с его страдальческой, искупительной миссией, открывающей человечеству дорогу к Царству Божию. Оригинальные философско-исторические идеи развивали выдающиеся рус. историки (Татищев, Карамзин, С. М. Соловьев, Ключевский), сосредоточившись гл. обр. на ключевых проблемах отечественной истории. Ключевский стремится выявить взаимосвязи политических и экономических отношений, что, по его мнению, позволяет найти объективный критерий периодизации рус. истории, понять ее движущие силы и тенденции. Во 2-й пол. XIX в. в России бурно развивается социологическая мысль, в рамках к-рой создавались и философско-исторические концепции (Ковалевский, Лаппо-Данилевский); Ковалевский, являясь противником субъективного метода, полагал, что в основе исторического процесса лежат объективные законы прогрессивного эволюционного развития. Роль субъективного фактора в истории не следует переоценивать, т. к. в конечном счете он является своеобразным продуктом проявления факторов объективных. Лаппо-Данилевский, развивая свои взгляды на базе неокантианства, напротив, рассматривал исторический процесс как совокупность субъективных творческих актов, имеющих целью развитие культуры. Т. к. в основе истории лежит деятельность людей по созданию общезначимых культурных ценностей, то всемирный исторический процесс обладает определенным единством. Значительный интерес представляет Ф. и. Чичерина, разработанная им на основе гегельянства. Ход истории, считает он, определяется развитием сознания от первоначального единства через раздвоение на противоположности к высшему синтезу. Исторический процесс включает в себя 3 синтетических периода, когда преобладает религия, и 2 аналитических, когда на первый план выступает философское знание. Религиозное сознание первобытного человечества и Древн. Востока (I синтетический период) сменяется философским сознанием греко-римского мира (I аналитический период), к-рое, в свою очередь, уступает место миропониманию христианского Средневековья (II синтетический период). На смену ему приходит философия Нового времени (II аналитический период), после чего должен наступить III синтетический период — завершающий этап человеческой истории, когда осуществится "высший синтез" — религия соединится с философией. Заметной вехой в развитии философско-исторической мысли в России стали воззрения В. С. Соловьева. Предложенные им концепции всеединства и Богочеловечества оказали влияние на философско-исторические взгляды мн. религиозных философов (Флоренский, Франк, Карсавин, Булгаков, С. Н. Трубецкой, Е. Н. Трубецкой, Лопатин, Эрн, Лосев). Бог и сотворенный им мир, полагает Соловьев, представляют собой взаимопроникающее единое целое. Только человек, человечество способны воплотить заложенную в мировом бытии норму всеединства и восстановить утраченную в результате грехопадения связь материальной природы и Бога. Богочеловечество, по Соловьеву, это и есть человечество, вернувшееся к Богу; это своего рода совершенное человечество, преодолевшее мировое зло. Соответственно цель мировой истории состоит в появлении Богочеловечества, в достижении человеком Царства Божия. Центральным событием мировой истории стало пришествие в мир Богочеловека Иисуса Христа, своей жизнью и воскресением доказавшего возможность воссоединения с Богом. "Вратами в Царство Божие" должна стать теократия, возникающая на основе объединения католической и православной церквей с центром в Риме и передачи светской власти рус. царю. В нач. XX в. философско-исторические идеи вырабатываются в рамках "нового религиозного сознания" — богоискательского течения, осн. принципом к-рого было стремление к обновлению христианства и всей социальной жизни. Особенно характерна в этом отношении концепция "Третьего Завета" Мережковского, согласно к-рой всемирная история имеет 3 этапа, связанные с существованием 3 человечеств: первого — допотопного (языческий мир), погибшего от Воды, второго — послепотопного (мир исторического христианства), к-рое погибнет от Огня, и третьего, идущего вслед за вторым, к-рое возродится в Духе. Своеобразная Ф. и. складывается в рамках рус. космизма, представители к-рого (Федоров, Циолковский, В. И. Вернадский, А. Л. Чижевский к др.) предприняли попытку связать историю человечества с историей Вселенной. Вернадский рассматривает человечество как высокоорганизованную форму планетарного вещества, проходящего эволюцию от преимущественно биологического существования к осознанному и разумному. Земная цивилизация, переходя из биосферы в ноосферу, знаменует тем самым новый, более высокий уровень интеграции с космосом. Специфика европейской культуры и социальные катаклизмы XX в. находят свою обобщенную оценку в Ф. и. Бердяева, к-рый трактовал исторический процесс с т. зр. экзистенциально-персоналистического философствования и эсхатологизма. По Бердяеву, дегуманизация, дехристианизация зап. культуры привели буржуазную цивилизацию к эпохе "нового средневековья", к усилению борьбы добра и зла. Трагичность сложившейся ситуации указывает на скорое наступление конца истории, что будет означать преодоление объективации и всеобщее обновление. История как непрерывный прогресс для него неприемлема, т. к. превращает каждое живущее поколение в средство для будущих поколений. Только экзистенциальное восприятие времени, переводящее земную историю в сферу вечности, позволяет перейти человечеству к новому измерению своего существования, когда развитие личности будет основываться на преображающей любви, активности и творчестве. Философия рус. истории сводится Бердяевым в основном к анализу национального сознания и самосознания, русской идее. Отмечая эсхатологизм, радикализм, полярность психологических и духовных качеств рус. народа, он приходит к выводу об уникальности его исторической судьбы, его миссианской роли в деле возвращения к христианским ценностям. Идеи всеединства и Богочеловечества получили развитие в Ф. и. Карсавина. Оппонируя сторонникам теории прогресса, он отмечает, что в истории прошлое, настоящее и будущее в нравственном отношении равноценны, ни один из исторических этапов не может рассматриваться как средство. Мировое всеединство проявляет себя в деятельности исторических индивидов (человек, семья, народ), свободно развивающихся и взаимопроникающих друг в друга. Но поскольку мировое всеединство в земной жизни недостижимо, человеческая история с необходимостью должна преодолеть эмпирический уровень и прийти к Богочеловечеству. Отличается значительной новизной Ф. и. евразийства. Пытаясь объяснить Октябрьскую революцию 1917 г. через призму проблемы "Восток и Запад", евразийцы коренным образом пересмотрели рус. историю. С их т. зр., история России есть история Евразии как особого географического и культурного мира. Рус. история ведет свое начало не от восточнославянских племен, а от скифов, гуннов и монголов, к-рые еще во времена медного и бронзового веков стремились к освоению всего евразийского пространства. Монголо-татарское нашествие втянуло Русь в общеевразийскую историю и создало предпосылки для ее дальнейшего возвышения. Оригинальную трактовку получает теория исторического процесса в трудах рус. марксистов (Плеханов, Ленин, Бухарин). Плеханов внес существенный вклад в систематизацию Ф. и. марксизма. Выводя осн. законы истории из диалектики производительных сил и производственных отношений, он, тем не менее, не придавал большого значения учению Маркса об общественно-экономических формациях, стремился дополнить исторический материализм своей концепцией "географической среды" (фактор, имеющий существенное влияние на состояние производительных сил). Свобода понимается им исключительно как продукт исторической необходимости, что заметно принижает роль субъективного фактора в истории. Политико-экономические процессы, проходившие в мире в кон. XIX — нач. XX в., нашли свое отражение в работах Ленина о развитии капитализма в России, о месте и роли империализма в мировом историческом процессе. В советский период отечественная Ф. и. нашла выражение преимущественно в исследованиях по вопросам исторического материализма (зачастую догматизированного). В последние годы появились отдельные оригинальные исследования отечественных авторов, посвященные проблемам рус. и европейской истории (Зиновьев, Кожинов), теории исторического процесса (Панарин) и др. (см. Философия в советской и постсоветской России).

Я т.: Карсавин Л. П. Философия истории. Спб., 1993; Зень-ковский В. В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991; Философия истории в России. Антология. М., 1994; Новикова Л. И., Сеземская И. Н. Русская философия истории. М., 1997; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007.

В. И. Жуков


"ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ" — одна из осн. работ Карсавина, опубликованная впервые в 1923 г. в Берлине (1993 — в Спб., переиздание). В ней с позиции метафизики всеединства рассматриваются онтологические и аксиологические вопросы исторического процесса, а также проблемы методологии исторического познания. Философию истории Карсавин делит на 3 части: теорию истории, исследующую "первоначала исторического бытия… знания истории как науки"; философию истории (в узком смысле), рассматривающую эти "основоначала в единстве бытия и знания"; метафизику истории, изображающую "конкретный исторический процесс в его целом" и раскрывающую "смысл этого процесса". В общем подходе к рассмотрению проблем философии истории Карсавин против как причинного объяснения исторических событий и явлений, так и системного их определения. В первом случае исторический процесс представлен в виде изменения во времени взаимоотношений "пространственно разъединенных элементов", к-рое предполагает причинную обусловленность указанных процессов (событий) географической средой, производственно-экономической или религиозной сферами жизни. Во втором случае использование понятия системы хотя и дает возможность охватить весь исторический процесс в целом, но только отвлеченным, абстрактным способом, внешним по отношению к этому процессу. Преодолеть противоречие непрерывности истории и причинного ее конструирования можно, по мнению Карсавина, лишь признав, что в основе исторического развития лежит субъект, к-рый реален так же, как реально само развитие, и поэтому является конкретной индивидуальностью, личностью. Такой субъект должен быть всевременным, всепространственным, всеединым и существовать не сам по себе, а в своих индивидуализациях — моментах, каждый из к-рых содержит в себе все остальные, но в невыраженном (по определению Карсавина, "стяженном") виде. Отсюда каждая индивидуализация является всеединством своих вторичных индивидуализации, а всеединый субъект представляет собой "момент высшего всеединого субъекта" и т. д. Так, возникает иерархический порядок субъектов-личностей, определенный степенью актуализации субъектом своего "стяженного" всеединства (напр., человек, народ, культура, человечество в целом). В моментах, составляющих всеединый субъект, Карсавин различает моменты-личности (индивидуальности) и моменты-качествования, каждый из к-рых определяется как нечто единое для себя и общее для всех моментов-личностей. Последние, являясь всеединством своих моментов, выражают себя ("качествуют") в этом общем качестве специфическим, единственным для них способом, проявляя тем самым присущую им свободу (чем меньше "стяженность" всеединства в субъекте, тем больше его свобода). При рассмотрении природы исторического знания Карсавин определяет его предмет как "социально-психическое развитие всеединого человечества". Человечество в этой связи выступает и как субъект исторического развития, и как объект исторического познания, т. е. историческое знание является самосознанием. Границу исторического познания составляет природный мир, но поскольку последний есть одна из индивидуализации высшего всеединства субъекта (наряду с эмпирическим (историческим) человеком), то он познается исторической наукой как преломленный в сознании и "претворенный в социально-психический элемент". В области методологии Карсавин считает возможным создание единого исторического метода, выделяя 2 его осн. разновидности: статическую и динамическую. В начале исследования исторические факты представляются историку в виде разъединенных моментов, непрерывность к-рых дана только в высшем индивидуализирующемся в них субъекте. С помощью статического подхода формируется отвлеченно-общее знание, выступающее как символ "стяженного" абсолютного всеединства, как предпосылка, "предварительное понятие" "конструирующейся" с его помощью исторической действительности. Тем самым "реально-последовательная связь уступает место абстрактно-систематической". Динамический же подход предполагает раскрытие в полученной системе взаимодействующих моментов подлинную диалектическую природу истории. Переходя к периодизации истории, Карсавин делит эмпирическое (историческое) развитие каждой исторической индивидуальности (народа, культуры) на 4 этапа: 1) потенциальное единство исторического субъекта, к-рое "лежит за пределами истории"; 2) первично-дифференцированное единство, реально пронизывающее все противостоящие друг другу моменты; 3) органическое единство, характеризующееся "функциональной ограниченностью и относительной стойкостью индивидуализации"; 4) вырождение органического единства в систематическое, к-рое погибает вследствие распада. Такое общее определение эмпирического развития не исключает, по Карсавину, возможности гибели исторического субъекта на любом этапе развития, что и имело место в истории. Карсавин критически относится к теориям прогресса-регресса исторического процесса, полагающим цель (апогей) его развития в одном периоде истории (в будущем или в прошлом). Между тем эта цель находится, с его т. зр., в сверхэмпирическом бытии, она есть "всеединый идеал" (общий для всех, индивидуальный для каждого). Оценка исторических явлений возможна только по степени раскрытия в них "стяженного" абсолютного всеединства, и критерий этой оценки, по мнению Карсавина, — личность Христа, наиболее полно выразившая в себе возможности всеединого человека. В философской среде книга вызвала неоднозначную реакцию. Так. П. О. Лосский и Зеньковский выделили в кн. анализ связи философии истории с метафизикой всеединства, отмечая общий пантеистический характер системы Карсавина. Флоровский же отмечал, что его концепция лишена "настоящего" динамизма.

Л и т.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991; Лосский Н. О. История русской философии. М., 1994; Веттер Г. Л. П. Карсавин // Русская религиозно-философская мысль XX века. Питсбург, 1975; Столович Л. Н. История русской философии. М., 2005.

В. Ю. Крянев


"ФИЛОСОФИЯ ОБЩЕГО ДЕЛА" — название, закрепившееся за сводом соч. Федорова, подготовленных к печати его учениками Кожевниковым и Петерсоном. Предложено Кожевниковым в 1904 г. В 1906–1913 гг. в свет вышли 2 первых тома. Редакционная и составительская работа над третьим томом была оборвана смертью обоих издателей. 1-й том "Ф. о. д.", изданный в 1906 г. в г. Верном тиражом 480 экз. с грифом "Не для продажи" и рассылавшийся издателями библиотекам и частным лицам, включил в себя осн. работы Федорова, дающие целостное представление об его учении. Книга открывалась главным соч. мыслителя "Вопрос о братстве, или родстве, о причинах небратского, неродственного, т. е. немирного, состояния мира и о средствах к восстановлению родства" (1878-1990-е гг.), изложенным в форме "Записки от неученых к ученым, духовным и светским, к верующим и неверующим" с призывом к единению в общем деле регуляции природы и воскрешения. "Неученые" у Федорова — своеобразная философская категория, выражающая идеал коллективного чувствования, мышления и оценки в противоположность индивидуализированному философствованию (конкретное "я" Декарта). Самый жанр проникновенно "простодушного" обращения с самыми главными, больными вопросами, мучающими всех, и "ученых", и "неученых", определяет особый тон и слог автора. Федоров создает свою систему ключевых понятий идеального патриархального сознания: родственность — неродственность, совершеннолетие — несовершеннолетие, сын человеческий — блудные сыны и т. д. Важное место в работе занимают символические образы: "объективные", концентрирующие в себе характеристики несовершенного и порочного уклада мира (выставка, банкет, обращение кладбища в гульбище), и "проективные", возносящие к высшей сфере должного и чаемого (кремль, музей, школа-музей, школа-храм и т. д.). Примечательно, что Федоров одновременно излагает одни и те же идеи и в системе естественно-научной и нравственной аргументации, обращенной к неверующим, и на языке и в образах, внятных религиозному сознанию. В 1 — й ч. "Вопроса о братстве…" ставится вопрос о разрыве мысли и дела, теоретического и практического разума, в чем Федоров видит глубинную слабость человечества, и о преодолении этого разрыва в общем деле познания и управления миром; вводится понятие проективности; дается критика позитивистской концепции прогресса. Центральное место во 2-й ч. занимает проективное толкование догмата о Троице как образце для будущего бессмертного человеческого общежития и изложение представления о "культе предков" как основе религиозного чувства человека. В 3-й ч. излагается историософская система Федорова. В необычной оптике мыслителя все развитие человечества представляет собой воплощение, неосознанное или неузнаваемо искаженное, чувства смертности, одной идеи, одной потребности в возвращении утраченного, победе над смертью. Развитие исторической жизни народов подчинено этому господствующему импульсу к воскрешению, лежащему в самых глубинах коллективного бессознательного человечества. Всемирная история предстает в истолковании Федорова и как грандиозное рассмотрение вост. — зап. вопроса, как борьба двух крайних принципов жизнеустроения: Восток — насильственное единство, деспотизм, ведущий к неразличимому слиянию, давящий личность; Запад — свобода личности, ведущая к ее атомизации, к постоянной розни и соперничеству. Россия, занимающая срединное положение между Западом и Востоком, открывает, по мысли Федорова, перспективу их мирного "схождения", выдвигая в качестве основы человеческого устроения идею соборности, предлагая миру проект жизнетворческого, воскресительного дела. Наиболее важная для усвоения взглядов Федорова 4-я ч. развивает идеи регуляции природы, выхода в космос и управления космическими процессами, преображения несовершенного, смертного организма человека в совершенный и бессмертный ("полноорганность"), намечает пути имманентного воскрешения, рисует образ "идеальной общины" всеобщего дела, основанной на психократии. Следовавшая за "Вопросом о братстве…" работа "Самодержавие" (1895–1897) представляла опыт историософии рус. государства, на протяжении столетий осуществлявшего труд собирания, умиротворения земель и народов, давала проективно-символическое истолкование идеи царской власти (самодержец, собиратель земли и народов, патриархальный глава державы, исповедующей родственно-нравственный принцип устроения, водитель своего народа на общее дело). Работа "Супраморализм" (1902) предлагала сжатое изложение учения "всеобщего дела" в виде "двенадцати пасхальных вопросов". В работе "Собор" (1880-е гт.) и примыкающих к ней статьях, посвященных проектам храмовой росписи, развивались взгляды Федорова на задачи священного, религиозного искусства, способного представлять в художественных образах высочайшие истины веры. В ст. "Проект соединения церквей" (1892–1893) мыслитель выстраивал свой, активно-христианский, вариант разрешения вопроса о соединении церквей, выдвигая в качестве главного критерия не столько примирение в догмате и обряде, сколько примирение в общем богочеловеческом деле, к-рое, в сущности, стало бы исполнением, осуществлением догмата. В работе "Разоружение" (1898), размышляя о путях, ведущих ко "всеобщему миру", Федоров писал о необходимости обратить "военное дело в исследование, в изучение природы", враждебно противостоящие друг другу армии — к действию на природные стихии, радикально сместив тем самым направление людской заботы и ненависти — пойти войной не на себе подобных, а на "слепой" ход умерщвляющей всех силы. В ст. "Выставка 1889 года…" он вскрывал суть фундаментального выбора неоязыческого, потребительского общества, заклинивающего человека в его несовершенной, смертной природе, разжигающего в нем животное начало, препятствующего дальнейшему развитию духа, осознанию человечеством своих эволюционных задач. Замыкали том статьи по библиотечному делу, представлявшие Федорова как

философа книги, "служителя духа вечной памяти" (определение В. Н. Ильина), и работа "О значении обыденных церквей" (1893–1897), посвященная древнерус. обычаю строительства однодневных храмов: согласное, братски-любовное соединение людей в благом, божеском деле, к-рое являло это строительство, философ противопоставлял зап. теориям "преступной толпы". Во втором т. "Ф. о. д." (М., 1913) ст. и заметки Федорова были разделены составителями на 5 разделов. В разд. "Статьи религиозного содержания" вошли ст. на религиозные, евангельские темы и сюжеты. В разд. "Статьи философского содержания" были включены ст. о Канте, Гегеле, Шопенгауэре, нем. "философах чувства и веры", Ницше, славянофилах, В. С. Соловьеве. В этих ст. выразительно проявился проективный характер мышления Федорова. Рассматривая др. философские системы в оптике собственного учения, он зачастую выстраивает своего рода "проект" их должного развития, радикально переосмысляя при этом традиционные философские категории. Замыкали раздел ст. по философии искусства, куда по ошибке была включена ст. Петерсона "Искусство, его смысл и значение". "Статьи о регуляции природы" углубляли и обогащали осн. идею философии Федорова — необходимость "внесения в природу воли и разума", обращения ее "слепого хода" в "разумный" (вытесняющий, смертный порядок бытия) — в благой и бессмертный. В "Статьях об умиротворении" развивались темы статьи "Разоружение". В разд. "Статьи разного содержания" вошли статьи о Толстом, критикующие религиозно-нравственное учение писателя, а также ст. "Музей, его смысл и назначение", посвященная одной из осн. реалий федоровского проекта идеального об-ва. "Всенародный", "всенаучный" музей не просто хранит память о прошлом, об ушедших эпохах и людях, но и становится центром всеобщего познания и исследования, одушевленного нравственным, сердечным чувством, любовью к отцам и предкам. В 3-й том "Ф. о. д." предполагалось включить разнообразные материалы: философские, богословские, эстетические, литературно-критические ст. и заметки, ст. по проблемам отечествоведения, а также письма философа и воспоминания о нем Кожевникова и Петерсона. Большинство текстов были переписаны составителями, часть — отредактирована. Но в целом работа над томом так и не была завершена. В 20-30-е гг. XX в. подборки материалов из этого тома печатались в эмигрантских изданиях ("Путь", "Версты", "Евразия"), в 70-90-х — в российских журн. и сборниках. В наст. вр. опубликованы в 3–4 т. Собр. соч. Н. Ф. Федорова (М., 1997,1999).

А. Г. Гачева, С. Г. Семенова


ФИЛОСОФИЯ ПРАВА.Рус. философско-правовая мысль берет свое начало в период формирования государства Киевской Руси. Имея в своей основе духовный синкретизм, сочетавший языческие и христианские представления, правовые идеи развивались первоначально в форме религиозно-символического мышления. Первые оформленные философско-правовые идеи запечатлены в таких памятниках, как "Слово о законе и благодати" Илариона (сер. XI в.), "Повесть временных лет" (XII в.) в составе Лаврентьевской и Ипатьевской летописей, "Поучения" князя Владимира Мономаха, "Слово о полку Игореве"(КЦ в.), "Моление" Даниила Заточника(ХН-ХШ вв.). В них обсуждались вопросы происхождения рус. государства, законности существующей власти, форм государственного правления и отношения к подвластным. Главный древнерус. источник светского права — "Русская правда" (XI–XIII вв.). Судьба рус. государственности после нашествия Орды — центральная проблема послекуликовского периода ("Слово о погибели Русской земли", XIII в.; "Задонщина", XIV–XV вв.; "Сказание о Мамаевом побоище", XV в., и др.). Идея общерус. объединения и единства верховной власти ложится в основу отечественного самосознания, что во многом определило дальнейшее развитие философских и правовых учений, правосознания об-ва в целом. Процесс московской централизации XIV–XVI вв. находит свое отражение в теории преемственности великодержавия Москвы от Византии ("Москва — третий Рим" Фичофея), обосновании законности правящей династии ("Послание о Мономаховом венце" Спиридона Саввы, "Сказание о князьях Владимирских"), идее абсолютного самодержавия (Иван IV, Пересветов). В этот же период разрабатываются концепции сословно-представительнои монархии (Максим Грек, Ф. И. Карпов, Курбский, И. Тимофеев (Семенов), дискутируются вопросы соотношения государственной и церковной власти (иосифляне, нестяжатели), формируются различные ереси, имевшие зачастую антицерковный и антигосударственный характер (Башкин, Феодосии Косой). Смута нач. XVII в., утверждение абсолютизма сопровождаются двумя, во многом конфронтирующими тенденциями правовой мысли: обоснование идеи сословно-пред-ставительной монархии и разработка теории неограниченного самодержавия. Начиная примерно с сер. XVII в., когда сословно-представительная монархия уже пережила свою кульминацию, на первый план выступают концепции просвещенного абсолютного монархического правления (А. Л. Ордин-Нащокин, Симеон Полоцкий, Крижанич). В период петровских преобразований складывается идеология абсолютизма, в основу к-рой была положена идея "общего блага", а государственная власть объявлялась главным средством его достижения. Доктрина просвещенного абсолютизма отстаивалась в учениях Феофана Прокопо-вича и Татищева. Правовое мировоззрение купеческого сословия проявляется в произв. Посошкова, выступавшего за повышение роли права в регулировании сословных отношений. Со 2-й пол. XVIII в. происходит поляризация правовых воззрений на охранительные и просветительские. В целом охранительная мысль, включающая в себя официальную идеологию ("Наказ" Екатерины II), теории консервативно-аристократического (Щербатов) и либерального (А. Р. Воронцов, Е. Р. Дашкова, Голицын, П. И. и Н. И. Панины) дворянства, выступает как результат адаптации идей естественного права и общественного договора к политике просвещенного абсолютизма. В центре внимания просветителей (Десницкий, Козельский, Н. Г. Курганов, Новиков, А. Я. Поленов, Третьяков) оказываются идеи ограничения самодержавия, утверждения прав человека, демократизации. Наиболее полно естественно-правовая теория, являющаяся одним из компонентов идеологии просветительства, представлена в работах Радищева, взгляды к-рого отличаются политическим радикализмом. Преобладание просветительского мировоззрения в кон. XVIII-нач.

XIX в. обусловливает глубокое и плодотворное исследование естественно-правовой философии рус. юристами (В. Т. Золотницкий, Куницын, Г. И. Солнцев, П. Д. Лодий, В. С. Филимонов). 1-я пол. XIX в. становится временем общественных дискуссий по проблемам реформирования государства, возможности установления буржуазного правопорядка. Интересы дворян-землевладельцев находят свое теоретическое воплощение в либерально-консервативных воззрениях Сперанского, законодательные проекты к-рого представляют собой попытку соединить традиции зап. демократических институтов с практикой российского абсолютизма. Аналогичная позиция характерна и для Карамзина. Линию политико-правового радикализма, идущую от Радищева, продолжают декабристы. "Русская правда" Пестеля, обнаруживающая влияние конституций буржуазных революций нового времени, включает осн. классические западноевропейские этико-правовые ценности: суверенность народа, верховенство права, разделение властей, права и свободы граждан. В отличие от Пестеля, сторонника республиканской формы правления, И. М. Муравьев не исключал введение в России конституционной монархии. Подавление декабрьского восстания 1825 г. и установление вслед за этим жесткого николаевского режима поставили вопрос о степени усвоения культурного опыта Запада общественным сознанием России. Представители славянофильского течения (К. С. Аксаков, Киреевский, Самарин, Хомяков) обосновывали идею естественного врастания государства в систему общинных отношений, что означало бы, по их мнению, органичное сближение силового, индивидуального государственного начала с отечественным соборным мировосприятием. Западники (Анненков, Бабст, И. В. Вернадский, Грановский, Кавелин, Чичерин, Редкий), напротив, осн. упор делали на перенесение практики европейских ин-тов на рус. почву. Характерными чертами правосознания революционных демократов (Белинский, Герцен, Огарев, Чернышевский, Добролюбов, Писарев, Антонович), взгляды к-рых формировались под воздействием просветительского рационализма с его абсолютной верой в разум и созидательную силу человека, становятся подход к государству как к орудию построения совершенного об-ва, а также стремление объединить социалистические идеи с буржуазной правовой нормативностью. В правовой идеологии революционного народничества 70-80-х гг. (Бакунин, Лавров, Ткачев), являющейся логическим продолжением политической философии радикальных демократов, уже преобладают теории революционного насилия и правовой нигилизм. Близка к этим направлениям по своей мировоззренческой основе рус. версия марксистской теории государства и права (Плеханов, Ленин, Троцкий). Рус. марксисты отстаивали тезис о классовой природе государства и права, тесно увязывали их возникновение и отмирание с развитием экономических отношений и социальными конфликтами, применительно к условиям России разрабатывали учение о социалистической революции. Центральным пунктом последнего была идея установления диктатуры пролетариата, названной Лениным высшей формой проявления демократии. Марксистское мировоззрение не только оказало глубокое воздействие на рус. правосознание, но явилось также теоретическим оформлением отдельных исконно национальных духовных потребностей. Нарастание политического радикализма в России последней трети XIX в. дает новый импульс развитию идей монархической государственности. К. Н. Леонтьев, Победоносцев, Тихомиров связывают историческую судьбу нации с религиозным и нравственным единением подданных вокруг верховной власти, выступающей идеальным организующим началом. Государственная воля, право и закон приобретают при этом высший этический смысл, внося тем самым гармонию в об-во. Стремление российского самодержавия к стабилизации общественной жизни, необходимость в регулировании развивающихся буржуазных отношений и деятельность разраставшегося государственного аппарата вызывают потребность в формально-догматическом исследовании права. На протяжении всего XIX в., и особенно в пореформенный период, господствующей становится позитивистская теория государства и права, представленная в двух вариантах. Первый (юридический позитивизм) предполагал рассмотрение права как самодовлеющей формы в отрыве от его содержания (М. Н. Капустин, Н. К. Рен-ненкампф, С. В. Пахман, Шершеневич, X. А. Гольмстен и др.). Второй (социологический позитивизм) требовал изучения права в тесной связи с др. социальными явлениями и ориентировался на позитивистскую социологию. Видными представителями этого направления не только в России, но и в Европе были С. А. Муромцев (право как правоотношение и правопорядок), Коркунов (право как разграничение интересов), Ковалевский (генетическая социология права). Философско-правовое изучение принципов организации государственной власти, истории государства и права, конституционного права европейских стран происходит в русле сложившейся в 60-70-е гт. государственной школы (Чичерин, А. В. Лохвицкий, И. Е. Андреевский, Градовский, В. И. Сергеевич, А. В. Романович-Славатинский, Н. К. Нелидов). На рубеже XIX–XX вв. позитивистская методология и основанные на ней философско-правовые теории начинают испытывать кризис. Анализ надвигающихся социальных катаклизмов пытается взять на себя теория естественного права, воспринявшая идеи неокантианства, неогегельянства, религиозной метафизики и др. В 50-80-е гт. XIX в. усилиями К. А. Неволина, П. Л. Карасевича, Чичерина, В. С. Соловьева закладываются основы возрождения естественного права в России, провозглашенного затем в 90-е гг. Новгородцевым и Петражицким. Абсолютизм и формализм естественного права позволяли с позиции идеальной нормы оценивать социально-правовую организацию об-ва. В рамках естественно-правовой теории, предполагающей дихотомию права и закона, разрабатывается концепция правового государства, определившая политическую платформу партии кадетов. Заключая в себе синтез правовых, философских и религиозных идей, естественное право приобретает роль осн. философско-правового течения, к-рое в той или иной мере разрабатывали такие видные рус. философы, правоведы и общественные деятели, как Бердяев, Булгаков, П. Г. Виноградов, Вышеславцев, И. А. Ильин, Кистяковский, Котляревский. К. А. Кузнецов, И. В. Михайловский, С. П. Мокринский, Новгородцев, Петражицкий, И. А. Покровский. В. В. Савальский, П. Б. Струве, Спекторский, Е. Н. Трубецкой, Ф. В. Тарановский. Франк, Ященкоп др. Ф. п. рус. зарубежья послеоктябрьского периода продолжала активно развиваться, что, в частности, проявилось в возникновении в 20-х гт. XX в. оригинальной концепции евразийства. Его идеологи (Савицкий, В. Н. Ильин, Н. Н. Алексеев, Карсавин и др.) приходят к выводу о существовании в сфере уникальной евразийской культуры (своеобразном синтезе традиций Востока и Запада) особой рус. государственности. Сильная, близко стоящая к народу власть является, по их мнению, центром его органического единства и призвана блюсти православие, "возвращать правду на землю" и защищать физическое бытие нации. Приход к власти большевиков, необходимость создания нового социалистического государства и права стали мощным стимулом для дальнейшей разработки марксистской правовой теории в России. В целом, находясь на марксистской и ленинской политико-идеологической платформе, советские правоведы 20-х гт. продемонстрировали довольно широкий спектр мнений и методологический плюрализм. В частности, им удалось показать, что на основе марксизма можно развивать социологические (Пашуканис, Стучка) и психологические (Рейснер) подходы. Совещание по вопросам науки советского государства и права (16–19 июля 1938 г.) утвердило подготовленные А. Я. Вышинским на основе теоретических положений Сталина тезисы в качестве "единственно правильной" позиции советских ученых, что обрекло юридическую науку на косность и длительный застой. С нач. 1990-х гт. философско-правовые исследования оживляются, характеризуются поиском новых идей и новой методологии.

С о ч.: Соловьев В. С. Право и нравственность. Спб., 1897; Чичерин Б. Н. Философия права. Спб., 1906; Спб., 1998; Гессен

B. М. О правовом государстве. Спб., 1906; Кистяковский Б. А. Социальные науки и право: Очерки по методологии социальных наук и общей теории права. М., 1916; Ковалевский М. М. Общее учение о государстве. Спб., 1909; Коркунов Н. М. Лекции по общей теории права. Спб., 1886; Котляревский С. А. Власть и право: Проблемы правового государства. М., 1915; Новгородцев П. И. Из лекций по общей теории права. Часть методологическая. М., 1904; Петражицкий Л. И. Теория права и государства в связи с теорией нравственности. Спб., 1909–1910. Т. 1–2; Трубецкой Е. Н. Философия права. М., 1906; Ильин И. А. О сущности правосознания // Собр. соч.: В 10 т. М., 1994. Т. 4.

Лит.: Зорькин В. Д. Позитивистская теория права в России. М., 1978; Вопросы государства и права в общественной мысли России XV1-XIX вв. М., 1979; Куприц И. Я. Из истории государственно-правовой мысли дореволюционной России. М., 1980; Пяткина

C. А. Русская буржуазная правовая идеология. М., 1980; Казмер М. Э. Социологическое направление в русской дореволюционной правовой мысли. Рига, 1983; Кузнецов Э. В. Философия права в России. М, 1989; Исаев И. А. Политико-правовая утопия в России (конец XIX — начало XX в.). М., 1991; Русская философия права: философия веры и нравственности. Антология. Спб., \991;Жуков В. Н. Русская философия права. М., 2001; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007; Walicki A. Legal Philosophies of Russian Liberalism. Notre Dame. Indiana, 1992.

В. H. Жуков


"ФИЛОСОФИЯ ПРАВА" — одна из осн. работ Чичерина, первые публикации глав к-рой появились в нескольких номерах журн. "Вопросы философии и психологии" (1898. Кн. 44; 1899. Кн. 45^18; 1900. Кн. 51). Отдельной книгой вышла в 1900 г. "Ф. п." стала заметным этапом в развитии философско-правовой мысли в России, показав образец высокого уровня теоретичности и системности в рассмотрении материала. Чичерин писал эту работу в конце жизни, подводя тем самым итог своим размышлениям о проблемах права, политики, власти, государства. Одной из причин, заставивших философа взяться за написание "Ф. п.", было стремление дать критический анализ материалистических, позитивистских, социалистических и анархистских учений, ставшим к кон. XIX в. в России популярными и влиятельными (книга изобилует полемикой). По структуре "Ф. п." довольно близко стоит к "Философии права" Гегеля, иногда дословно повторяя названия глав. Предмет философии права у Чичерина так же широк, как и у Гегеля, и включает практически всю социально-философскую проблематику. Сам Чичерин подчеркивает, что своим сочинением он хотел "восстановить забытую науку" нем. мыслителя. Об-во, государство и право, по его мнению, можно понять только с помощью гносеологии объективного идеализма. Вместе с тем "Ф. п." — это не механическое воспроизведение идей нем. философа, а оригинальная работа, творческая интерпретация мн. вопросов философии права. В отличие от Гегеля, к-рый строил свою систему в соответствии с известной триадой: тезис (абстрактное право) — антитезис (мораль) — синтез (нравственность), Чичерин в основу философии права положил тетраэдр (первоначальное единство — две противоположности — конечный синтез). Структура произв., состоящего из 4 книг, отвечает логике тетраэдра в полной мере: "Личность и общество", "Право", "Нравственность", "Человеческие союзы". Идея свободы получает свое начало в личности, затем раздваивается на свободу внешнюю (право) и свободу внутреннюю (нравственность), чтобы найти свое окончательное завершение в высшем синтезе — государстве. Принципиальное различие между воззрениями Гегеля и Чичерина состоит в том, что философия права последнего пронизана индивидуализмом (влияние Канта). Личность, по Чичерину, есть основа социальной жизни, субстанция об-ва; она представляет собой единичную метафизическую сущность, обладает свободой воли и сознанием связи с Абсолютом. Будучи самоценной и выступающей всегда в виде цели, а не средства, личность с необходимостью приходит к идее права, к-рая становится объединительной социальной основой. Именно поэтому Чичерин определяет право как внешнюю свободу человека, выраженную в законе. Критерий законодательства — естественное право, ядром к-рого является справедливость, понимаемая в духе Аристотеля (уравнивающая и распределяющая). Подобно Аристотелю и Гегелю, Чичерин полагал, что реальному государству предшествует идея государства, исходящая от Абсолюта и выражающая предопределенные им цели. Совпадающее в целом логическое и историческое развитие государства проходит у него по четырехзвенной схеме: стадия первичного единства (соединенность гражданского об-ва, семьи, церкви, государства), период раздвоения (социальное целое полярно разделено на гражданское об-во и церковь, между к-рыми исчезает государство) и конечная ступень высшего единства (государство появляется как высший союз, объединяющий и сдерживающий противоборствующие стремления др. социальных образований). В отличие от классического либерализма, сводившего роль государства в об-ве к минимуму, Чичерин полагал, что государство является вершиной социального развития и наиболее гармонично соединяет в себе осн. элементы др. общественных союзов (семья, гражданское об-во, церковь). Но государство, в трактовке Чичерина, не поглощает об-во, а лишь возвышается над ним. Исходя из задач государства (охрана права и осуществление целей идеального целого), Чичерин кладет в основу взаимоотношений государства и об-ва принцип свободы. В этом плане он различает свободу индивидуальную, общественную и политическую. Индивидуальная свобода, по Чичерину, есть источник общественной свободы. А поскольку гражданское об-во представляет собой союз частных лиц, то совокупная общественная свобода — это многократно сложенная индивидуальная свобода. Государство, несмотря на то что оно является высшим союзом и стоит над об-вом, произрастает из него и черпает в нем свои силы. Иначе говоря, политическая свобода, нормы властных отношений задаются гражданским об-вом, вырабатываются в его недрах. Поэтому связь между личной свободой, свободой общественной и политической представляется Чичерину непосредственной. Там, где нет широкой гражданской свободы, делает он вывод, отсутствует свобода и политическая. Общественная свобода служит гарантией свободы политической, а также гарантией и дополнением свободы индивидуальной. Ограничение государственной власти Чичерин связывает с господством права и законов. Закон выступает как связующее звено государственного союза, олицетворение юридической и нравственной связи между властью и подвластными. С одной стороны, он устанавливает правомерное господство общего интереса над частным, а с другой — ограждает свободу частных лиц. Государство, по Чичерину, нравственно настолько, насколько оно управляется законом. Соч.: Философия права. Спб., 1998.

Лит.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 1. С. 164; История русской философии. М., 2001; 2007. С. 326–328; Нерсесянц В. С. Философия права. М., 1997. С. 518–528; Осипов И. Д. Патриарх русской государственной науки // Философия права. Спб., 1998.

В.Н. Жуков


ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ — значимая составная часть рус. философской мысли на протяжении всей ее истории. Конкретное содержание этой составной части постоянно обогащалось, сама разработка проблем Ф. р. осуществлялась с различных мировоззренческих позиций. Проблематика Ф. р. важна не только для религиозной философии, но и для др. направлений философской мысли. В их число входят многообразные идеалистические системы и учения, в т. ч. неокантианство, феноменология, прагматизм, позитивистские концепции и построения и, наконец, различного рода материалистические учения, прежде всего философия марксизма — диалектический материализм. В силу сложившихся в нашей; стране конкретных исторических условий среди всего многообразия заявивших о себе вариантов построения и обоснования Ф. р. доминирующие позиции заняли религиозно-философский и диалектико-материалистический. Первый из них начал приобретать черты теоретической зрелости и системности значительно ранее, чем второй. Это произошло гл. обр. в рамках метафизики всеединства, интенсивное развитие к-рой связано с именем В. С. Соловьева, хотя задолго до Соловьева проблемы Ф. р. так или иначе затрагивались в творчестве мн. религиозных философов. Оригинальными оказались соображения, выдвинутые А. С. Хомяковым и Киреевским, о цельной природе человека и человеческого знания и о соборности как необходимой предпосылке достижения наиболее глубоких истин о мире и человеке. Хомяков и Киреевский противопоставляли специфический рус. тип мышления зап. рациональности, сложившейся в процессе отделения философии от религии, веры от знания. Соловьев, напротив, стремился к тому, чтобы его философия стала исповеданием веры с помощью разума. Религиозной истине, считал он, нужно придать форму разумного мышления, поставить теологию во внутреннюю связь с философией и с наукой и т. обр. организовать все истинное знание в систему свободной научной теософии. Свое продолжение и развитие эта установка получила в творчестве Булгакова и Флоренского, к-рые стремились создать универсальное миросозерцание, связующее в одно целое Бога, мир и человека совместными усилиями религии, философии, науки. Вера, считал Булгаков, конституирует особый род знания, отличный от философского и научного. Философия и наука принимают за истину только то, что может быть доказано и обнаружено как причинная взаимосвязь явлений; они развиваются через уточнение понятий и данных опыта, через его обогащение. Путь религиозный имеет совсем иной характер — к трансцендентному миру нет путей методического восхождения; вера есть знание без доказательств, вне логики, вне закона причинности. Но при этом вера не низводится к субъективному вкусу или прихоти. Вера в своем содержании столь же мало зависит от субъективного настроения, как знание, и, подобно последнему, лишь искажается субъективизмом. Вера не враждует со знанием, а нередко сливается с ним, переходит в него. Вера в этом смысле есть "антиципация знания, хотя сейчас и не опирающаяся на достаточное основание… Однако это отнюдь не значит, чтобы вера была совершенно индифферентна к этой необоснованности своей: она воодушевляется надеждой стать знанием, приобрести для себя достаточные основания" (Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 29). Любой акт познания как в философии и науке, так и в богословии, считал Флоренский, онтологичен по своей природе и реализуется посредством актов любви и веры. Любовь есть всегда отношение двух одухотворенных сущностей, в конечном счете высшей божественной сущности и душ всех остальных предметов. И потому истина, в самом глубоком смысле этого слова, есть "бесконечное, мыслимое как целокупное единство, как единый в себе законченный субъект" (Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М., 1995. С. 43). Истина — не абстракция, а живой любящий субъект, активно участвующий в выборе человеком путей освобождения от всеразъедающего скепсиса. Признав любовь внутренней жизнью истины, мы придем к признанию необходимости веры. Поэтому для адекватного восприятия и постижения истины необходимо достичь единства разума и веры. Но для этого разум должен отрешиться от своей ограниченности пределами рассудка и вступить в новую среду — среду бесконечного, рассудку недоступного. Такой подвиг совершила математика, введя иррациональные числа; то же самое должна сделать и философия. Всестороннюю разработку Ф. р. в русле метафизики всеединства получила в творчестве Франка. Осн. средством приближения человека к всеединству и к его глубинному основанию — к Божеству — он считал непосредственное бытие человека в мире как органическую часть всеединства; эта непосредственная данность человеку его собственного бытия существует в двух формах. Во-первых, это единство непосредственного бытия как нек-рой стихии душевной жизни, нерасчлененного досознательного субстрата человеческих желаний и волений. Во-вторых, это уникальное конкретное всеединство — самость, отличающая себя от всех других самостей. Самость противостоит стихии душевной жизни как оформляющее начало; она индивидуализирует конкретную душевную жизнь человека как природного существа и превращает его в личность. "Личность есть самость как она стоит перед лицом высших духовных, объективно-значимых сил, и вместе с тем проникнута ими и их представляет" (Франк С. Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Франк С. Л. Соч. М, 1990. С. 409). Именно в сфере духовного происходит встреча с последним основанием реальности — с бытием, обосновывающим самого себя. Но даже самодовлеющая сфера духовного не свободна от внутреннего конфликта, что наиболее полно выражается в неустранимом присутствии зла в мире. Наличие этого конфликта, полагает Франк, заставляет проводить различие между реальностью и Богом. Бог — это такое первооснование мира, в к-ром бытие, истина, добро и красота совпадают. Но даже эту первооснову нельзя называть Богом; более уместно называть ее Божеством или Святыней. Божество становится Богом только тогда, когда оно оказывается стоящим в каком-то интимном, близком отношении к конкретному человеку. Интимное откровение Бога человеческой душе, к-рое Франк называет общим откровением, является первичным и осн. элементом всех мировых религий. Конкретное содержание из всех религиозных учений — "конкретно-положительное откровение" — как бы надстраивается над этим общим фундаментом. Истолкование положительного откровения — дело богословов, имеющих в своем распоряжении Священное Писание и свидетельства традиций. Религиозная философия, оставаясь свободным исследованием, должна сосредоточиться на истолковании общего откровения. При таком разделении труда конфликт между философией и религией может быть только недоразумением. Осн. понятием Ф. р. И. А. Ильина является понятие "религиозный опыт". Стремясь обнаружить его природу и познавательные возможности, он выявляет такие основоположения религиозного опыта, к-рые носят универсальный и самоочевидный характер; эти основоположения он назвал аксиомами. К их числу он отнес аксиомы предметности, ответственности, трезвенности, автономии, самодеятельности, цельности веры, сердечного созерцания и др.; всего он выделил 26 аксиом. Наиболее важными из них он считал аксиомы цельности веры и сердечного созерцания. У человека, к-рый знает что-то подлинно, верно и объективно, знание и вера, знание и разум не стоят в противоречии. То, что он знает достоверно той единой достоверностью и очевидно той единой очевидностью, к-рая силою объективности своей создает верующее знание и знающую веру. И потому "разум, разрушающий веру, — не разум, а плоский рассудок; вера, восстающая против разума, — не вера, а пугливое и блудливое суеверие… Философия религии создается именно верующим разумом, и притом на основании разумной веры" (Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. Спб., 1993. С. 120). Самые глубокие истины о своеобразии человече-ского бытия, полагал Бердяев, открываются не через знание и познание, а только через веру. Истины веры, в противоположность истинам познания, сознаются по тому неотъемлемо присущему им качеству, что они не являются ни всеобщими, ни необходимыми. Они свободно даются и свободно принимаются, ни перед кем не отчитываются, никого не пугают и сами никого и ничего не боятся. Знание есть доверие к ограниченному земному кругозору. В акте научного знания человек стоит на месте, с к-рого не все видно, виден лишь небольшой кусок. Вера есть тоже знание, знание через веру дается, но знание высшее и полное, видение всего, безграничность. Научное знание познает действительность, но не понимает ограниченности и болезненности этой действительности. Своими корнями наука уходит в глубь, к-рую нельзя исследовать научными приемами и средствами (см.: Бердяев Н. А. Философия свободы. М., 1989. С. 120–124). С еще большей решительностью первенство религии в отношении к философии подчеркивает Шестов. Вера, по Шестову, — это неизвестное, чуждое традиционной философии измерение мышления, открывающее путь к совершенно новым возможностям. Такая вера совершается вопреки разуму; она отменяет знание и дается только сверхчеловеческим усилием и напряжением. Вера есть действие, в к-ром человек находится как нечто абсолютное по отношению к другому абсолютному. Мир, открываемый нам в вере, — совсем другой мир: здесь все возможно; здесь нет никаких жестких, незыблемых истин, возвышающихся над человеком. Разум учит человека повиноваться, а вера дает ему власть повелевать. Последовательно-рационалистическая философия обрекает нас на рабство, а вера стремится прорваться через воздвигнутые разумом очевидности к свободе, в к-рой невозможное становится действительностью (см.: Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. М, 1992. С. 212–218). Помимо религиозно-философских интерпретаций природы религии и ее взаимоотношения с философией и с др. формами познавательной деятельности человека, в рус. философии постоянно присутствовали нерелигиозные истолкования этой проблематики, прежде всего материалистические. Центральными для всех материалистических построений оставались проблемы познавательного статуса религии, а также проблемы ее социальных функций, причем первые из названных проблем долгое время приковывали к себе наибольшее внимание. Утверждалось, что вера возникает и существует вследствие недоразвитости знания и его простого недостатка. Вера есть восполнение этого недостатка, и по мере развития и прироста знания будет происходить постепенное вытеснение веры. Герцен связывал знание с систематическим и глубоким продумыванием, анализом и размышлением, расчленением общего положения; вера же есть проглатывание, присвоение его целиком, без предварительного анализа и обдумывания. Вера есть вероятное суждение о предметах, о коих нельзя получить вполне достоверное знание. И в этом принципиальное отличие веры от знания, в к-ром дано непосредственное соединение с предметом знания. Сходных взглядов придерживались Белинский и Чернышевский. Они так же полагали, что вера есть нек-рое своеобразное душевное состояние человека, заключающееся в склонности признавать, утверждать как истинное нечто, что само по себе неочевидно, не может быть удостоверено и подтверждено. Такая душевная установка опирается, во-первых, на нек-рую повторяемость, регулярность природных событий, во-вторых, на определенные запросы и нужды повседневной жизни человека; его общение с др. людьми — устойчивость тех или иных правил поведения, исторически сформировавшихся обычаев и традиций, навыков воспитания, обучения и т. д. В гораздо более радикальной и систематической форме выход за узкие рамки преимущественно гносеологической трактовки происхождения, сущности, функции религии и религиозной веры был сделан Лениным. Он акцентировал внимание на том, что у религии есть не только гносеологические, но и социальные корни и основания. В качестве важнейших из социальных источников религии он указывал, во-первых, на классовую неоднородность об-ва, на раскол об-ва на большие группы людей, резко разделяющихся по коренным социально-экономическим, политическим, идеологическим интересам и запросам; во-вторых, на общественное разделение труда, и прежде всего на труд физический и умственный. Наконец, на порожденное первыми двумя факторами всестороннего и углубляющегося процесса отчуждение человека от продуктов его собственной деятельности. Эти глубинные социальные факторы определяют и социальную роль религии и религиозной веры в общественной жизни: они выполняют прежде всего иллюзорнокомпесаторную функцию, затрудняя человеку поиск правильных путей, разрешение стоящих перед ним проблем. И потому необходимо максимально ослабить их силу и влиятельность и с этой целью развернуть решительную наступательную кампанию против религии. Что же касается взаимоотношений между философией и религией, то Ленин решительно отвергал к.-л. совпадение взглядов и позиций между материалистической философией и религией и признавал таковые только между идеалистическими и религиозными построениями, нередко отождествляя их друг с другом и рассматривая философский идеализм как рафинированную форму религиозности. У Ленина нет специальных работ, посвященных Ф. р., но философская проблематика, связанная с осмыслением природы, происхождения и роли религии и религиозной веры в жизни об-ва и человека, затрагивалась им не только в осн. философских произв. — в Материализме и эмпириокритицизме" к в "Философских тетрадях", но и в ряде статей и переписке. В целом Марксова концепция природы и происхождения религии была представлена Лениным далеко не во всей ее философской глубине, что и наложило серьезный отпечаток на разработку этой проблематики в нашей стране на несколько десятилетий. Нек-рое время сохранялся определенный, хотя и очень незначительный, простор для философских исследований, осуществлявшихся с немарксистских позиций философами, начавшими свой профессиональный путь до Октябрьской революции 1917 г. Наиболее значительными мыслителями немарксистской ориентации были Лосев и М. М. Бахтин. В этот период вышла серия трудов Лосева, самыми заметными из к-рых были "Философия имени" (1927) и "Диалектика мифа"(\9Щ. В них он пытался синтезировать метафизику всеединства с символистской картиной реальности. Соответственно действительность изображалась как совокупность символов, наиболее значимыми разновидностями к-рых являются имя и миф. Лосев истолковывает миф как древнейшую форму осознания глубоких духовных основ человеческого бытия. Миф как жизненная реальность характерен не только для отдаленных исторических эпох. Отдельные элементы мифологического сознания могут действовать и в совр. мире. При этом фактическая роль и значимость этих мифологических пластов в сознании существенным образом изменяются. Если в отдаленные исторические эпохи мифология чаще всего играла созидательно-интегративную роль, то в совр. условиях мифологизация сознания обычно оборачивается своей негативной стороной: происходит, например, мифологизация понятий материи, духа, что приводит к искажению роли человека в истории. Не менее опасна и др. сторона расширительной трактовки мифологического компонента культуры, когда, например, религиозность в любой ее форме сводится к мифологическому восприятию. Лосев показывает несостоятельность сведения религиозности к мифологии, причем в качестве наиболее зрелой формы религии берется христианство. Одно из наиболее существенных различий между ними он усматривает в их отношении к знанию. Мифологическое восприятие вообще не знает наряду с собой такой особой формы восприятия и осознания мира, как знание, христианство же не только осознает всю важность и необходимость знания в жизнедеятельности человека, но и в вере усматривает мн. черты, сближающие ее с знанием. И это возможно потому, что вера знает свой предмет. Ведь верят в религиозном, а не в обыденном смысле этого слова, не во что-то вообще, не в некое аморфное нечто. А в этом случае вера четко отличает свой предмет от всякого другого, и в этом она сходна с знанием. Ведь учитывать ясные и существенные признаки предмета — это и значит знать его. И потому вера в сущности своей есть знание (см.: Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Философия, мифология, культура. М., 1991. С. 104). Системообразующей идеей, пронизывающей все творчество Бахтина, является идея единства личности с бытием, реализующегося в цельном акте ответственного выбора (поступка). Предельно лаконично и четко содержание и методологическую значимость этой идеи он изложил в ранней работе "К философии поступка" (1921, 1-я публикация — 1986). Все в человеке, все его жизненные и духовные проявления он описывает как непрерывно совершающийся цельный поступок, через к-рый реализуется главная цель человеческой жизни — "утвердить факт своей единственной, незаменимой причастности к бытию" (Бахтин М. М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник, 1984–1985. М., 1986. С. 114). Личность и ее действия, с одной стороны, несводимы к внешнему контексту, в к-рый она погружена, с другой стороны, абсолютно незаменимы в нем. В моем действовании как личности меня никто не может заменить, ибо иначе это будет не мой поступок. Нравственный поступок исходит из моего неалиби в бытии. За моей спиной нет ничего, что силою факта и по законам детерминизма принуждало бы меня к недолжному. Не прежде бывшее, не сосуществующее со мною не может спровоцировать меня на недолжное действие. Это значит, что я в принципе не заменим ничем в мире, них чем не тождествен как субъект нравственного выбора. Именно поэтому Бахтин определяет веру как "ответственно сознательное движение сознания" (с. 112). Вера предполагает личное отношение к предмету; по Бахтину, предполагает поступок. В такой мировоззренческой и методологической установке отчетливо проявилось отрицательное отношение Бахтина к любого рода тоталитарным тенденциям. В 60-70-е гг. стала постепенно оживляться разработка проблем Ф. р. в рамках собственно марксистского осмысления этой проблематики. Она началась с более глубокого и всестороннего анализа наследия Маркса. Постепенно начал расширяться и общий кругозор проводившихся разработок и исследований. Шаг за шагом в круг интересов специалистов стал вовлекаться весь накопленный мировой опыт постановки и осмысления проблем религии. В результате в известной мере преодолевается абсолютное противопоставление марксистского понимания природы, происхождения, познавательного и культурно-творческого статуса религии всем др. подходам и методам. Этот процесс проходил достаточно трудно и растянулся вплоть до кон. 80-х гт. Если иметь в виду работы, в к-рых предпринималась попытка более всестороннего анализа теоретического наследия Маркса, то к числу таковых относятся исследования Ю. А. Левады "Социальная природа религии" (1965), В. И. Колосницына "Религиозное отчуждение" (1987), Митрохина "Философия религии: Опыт истолкования Марксова наследия" (1993). В них прослежены эволюция и теоретическое содержание воззрений Маркса. Отмечая чрезмерный акцент Маркса на социальных основаниях и функциях религии и недостаточное внимание к экзистенциальным проблемам религиозного мировосприятия и поведения, в них вместе с тем подчеркивалась глубина и значимость Марксова подхода, прежде всего его концепция отчуждения. Вышел в свет ряд коллективных трудов и индивидуальных монографий по истории мировой и отечественной философской мысли, в к-рых дается более взвешенная оценка содержания, смысла и значимости религиозной проблематики в общем русле развития философии, науки, культуры. Большой исторический и фактический материал, а также множество глубоких теоретических обобщений, прямо относящихся к проблематике Ф. р., содержится в таких солидных исследованиях, как "Философская энциклопедия" (в 5 т., 1960–1970), "Запад — Восток — Россия: История мировой философии" (кн. 1–4,1994–1998), "История русской философии" (2001), "Новая философская энциклопедия" (т. 1–4, 2000–2001), Гайденко "Прорыв к трансцендентному" (1997), Аверинцева "Религия и культура" (1991) и "София-Логос" (1999). Статус Ф. р. как особой теоретической дисциплины, ее содержание и осн. проблемы обсуждаются в работах Ю. А. Кимелева "Философия религии" (1998), И. Н. Яблокова "Философия религии: Введение в общее религиоведение" (2001), Митрохина "Философия религии" (1993), Кураева "Философия и религия" (в кн. "Философия". М., 2005). Особое внимание в них уделяется определению и разграничению типологических особенностей религии, теологии Ф. р., религиозной философии, религиоведения и осмыслению познавательных возможностей каждой из этих отраслей знания в их взаимодействии друг с другом. Высказывается мнение, что анализ природы религии должен во всё большей мере переходить из сферы исключительной компетенции Ф. р. в сферу специального научного изучения особенностей жизни и поведения верующего человека. Такое изучение осуществляется не только философией, но и мн. специализированными отраслями совр. научного знания, такими, как социология религии, психология религии, этнография, текстология древнейших памятников письменности и др. Все они исследуют религиозный феномен сам по себе, в своей собственной логике, поскольку в него верят не исследователи, а исследуемые. Особенно интенсивно разрабатывалась проблема взаимоотношения религии с наукой, и прежде всего с естествознанием. Предметом пристального интереса стали почти все значительные открытия, ставшие вехами в исторической эволюции всего комплекса наук о природе и человеке, — классическая механика, теория эволюции, общая и специальная теория относительности, квантовая механика, астрофизика, генетика, теория информации, кибернетика и мн. др. Значительное внимание привлекли работы Л. Н. Косыревой "Генезис научной картины мира" (1985), Ф. Н. Скрибицкого "Мировоззрение, естествознание, теология" (1986), С. В. Девятовой "Современное христианство и наука" (1994) и "Наука и религия: от конфликта к диалогу" (2000), Л. В. Марковой "Наука и религия. Проблемы границы" (2000). Объектом специального исследования стал анализ познавательного статуса и познавательных возможностей религиозной веры как особого вида знания по сравнению со всеми др. типами и формами знания, в первую очередь по сравнению с философским и научным. В противоположность бытовавшим представлениям о несовместимости науки с религией, знания с верой во мн. публикациях, увидевших свет в последние года, обосновывается мысль, что взаимоотношения веры и знания носят более сложный характер, а религиозный опыт и возникающая на его основе религиозная вера представляют собой особую форму познавательного отношения человека к миру и к самому себе. К числу такого рода исследований относятся работы А. В. Кураева "О вере и знании без антиномий" (Вопросы философии. 1992. № 7) и "Религиозная вера и рациональность" (в кн. "Рациональность на перепутье": В 2 т. М., 2000. Т. 1), Е. В. Степановой "Оправдание веры" (1998), И. Т. Касавина "Миграция, креативность, текст: Проблемы неклассической эпистемологии" (1999), Лекторского. "Эпистемология классическая и неклассическая" (2001). В них исследуется многообразие знания, не только научного знания, но и всех др. видов и типов познавательной деятельности человека, в т. ч. религиозный опыт. Ряд авторов выделяет в качестве особой ветви совр. эпистемологии наряду с общей теорией познания и теорией научного познания религиозную гносеологию с характерными для нее подходами и методами исследования познания. Особенность последней усматривается в том, что она предлагает исследование знания начинать не с изучения его предметного содержания, т. е. того, что отражается в нем, а с изучения его социального содержания. Все более заметное место в исследованиях по Ф. р. начинают занимать проблемы философско-антропологического и культурологического порядка. Им посвящены разработки К. И. Никонова "Современная христианская антропология" (1983) и "Религиозен ли человек по природе?" (1990) и С. С. Хоружего "Диптих безмолвия: Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении" (1991). Они рассматривают религию в контексте определения сущности человека, его места в мироздании, смысло-полагания в культуре. В этом контексте религия предстает как необходимый компонент знания о человеке, о человеческом мире. Проблемам места и роли религии в истории культуры посвящены исследования П. Я. Гуревича "Категории средневековой культуры" (1984), Е. Г. Яковлева "Искусство и мировые религии" (1985), Б. С. Ерасова "Культура, религия, цивилизация на Востоке" (1990), коллективная монография "Искусство и религия" (2000). Появились специальные исследования, посвященные опыту осмысления проблем религии в ведущих направлениях совр. зап. философии, — Ю. А. Кимелева "Современная западная философия религии" (1986), А. Н. Скипсина "Немецкий экзистенциализм и религия" (1990), Н. С. Юлиной "Теология и философия в религиозной мысли США XX века" (1996). Примечательная особенность совр. религиозной ситуации заключается в непрерывно нарастающем натиске различного рода неоязыческих, теософских, ок-культистских учений и построений; рост оккультно-магических увлечений особенно заметен в России. Этот разгул страстей приковывает к себе внимание специалистов по Ф. р. и религиоведению. Среди всего массива публикаций по этой проблематике интерес вызвали работы А. В. Кураева "Сатанизм для интеллигенции: О Рерихах и православии" (кн. 1–2, 1997), "Оккультизм в православии" (1998), "Раннее христианство и переселение душ" (1998). Разнообразный и поучительный материал собран в работах Митрохина "Баптизм: История и современность" (1999), Л. Н. Дворкина "Сектоведение" (2002), Э. Г. Кругликова "Ученые" с большой дороги" (2003). Предметом специального исследования стало своеобразие положения религии в нашей стране в годы т. наз. перестройки и в постсоветский период. В работах по этой тематике обсуждаются проблемы свободы совести и веротерпимости. В числе исследований этого рода — коллективный труд "Религия и политика в посткоммунистической России" (1994); сюда же относятся работы Яблокова по теоретическим проблемам религиоведения и Ф. р., а также исследования Лекторского, Касавина и др. по вопросам неклассической эпистемологии. Названные авторы отстаивают принципы светского гуманизма, к-рый истолковывается как выходящий за рамки дихотомии "теизм — атеизм". Продолжается критика религии с позиций свободомыслия и естественно-научного мировоззрения, в к-рой активное участие принимают и нек-рые крупные отечественные естествоиспытатели (В. Л. Гинзбург и др.). Применительно к Ф. р., может быть, более, чем к др. областям совр. философского знания, можно констатировать, что ее статус и осн. содержание до конца еще не определились и являются предметом острой полемики.

В. И. Кураев


"ФИЛОСОФИЯ ХОЗЯЙСТВА" — соч. Булгакова 1912 г. (подзаголовок: часть 1: "Мир как хозяйство"), защищенное в том же году в качестве докторской диссертации по политэкономии в Московском ун-те. Задуманная часть 2 "Оправдание хозяйства (этика и эсхатология)" не была написана, вместо нее была опубликована книга "Свет невечерний". "Ф. х." — это первый философский труд Булгакова, свидетельствующий об окончательном переходе его на позиции религиозной философии. Здесь намечены нек-рые главные ее проблемы и темы, в т. ч. софиология. В своей речи на докторском диспуте Б. в качестве центральной проблемы "Ф. х." назвал "построение философской системы, рассматривающей мир как хозяйство", что позволит решить "в новом аспекте и с новых сторон основные вопросы философского и научного сознания" (Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 1.С. 308). Отвечая на вопрос о том, "что такое хозяйство" или "кто такой хозяин", он выдвинул положение о необходимости признания всеобщего (трансцендентального) субъекта хозяйства, не отдельного человека или хозяйственного коллектива, но "человечества как такового", как "живого единства духовных сил и потенций, к которому причастны все люди". Такая необходимость диктуется "железной поступью" совр. экономической цивилизации, подчинением и покорением природы при капитализме. При видимом господствующем положении человека он здесь становится фактическим невольником созданного им хозяйства. Попытки его научной рационализации и переустройства, в т. ч. и на основе критикуемого Булгаковым научного социализма, осуждаются в "Ф. х." как несбыточные. Тщетность науки заключается прежде всего в узкохозяйственной ее природе, в прагматизме и инструментализме, к-рые служат утилитарным целям экономического материализма Ссылаясь на Федорова, Булгаков говорит о необходимости переустройства науки, превращения ее в "общую задачу и общее дело всего человечества", что предполагает радикальную перемену в самом взгляде на человека. Вот почему, согласно его т. зр., одной из центральных проблем философии хозяйства является антропология, изучающая человека не как индивидуальное, но как родовое существо, представителя всего человеческого рода. Познание фундаментальных оснований мирохозяйственных связей возможно лишь на софийной основе, с религиозно-философской точки зрения. Здесь Булгаков прямо продолжает и развивает учение В. С. Соловьева о Мировой Душе, о человечестве как Божественной Софии, а также философию конкретного идеализма С. Н. Трубецкого. Хозяйство софийно в своем метафизическом основании и возможно оно "только благодаря причастности человека к обоим мирам, к Софии и к эмпирии". Это означает, что эмпирическая жизнь хаотична, чужда софийности, противодействует ее осуществлению. Булгаков обосновывает идею проективности софий-ного идеала хозяйствования, его нацеленности на преображение мира, что сближает "Ф. х." с учением Соловьева о богочеловечестве, изложенном в его "Чтениях о бого-человечестве". Предвидение Булгакова относительно того, что философии хозяйства должен принадлежать "завтрашний день в философии", стало реализовываться в рамках гуманитарного знания в совр. России. В МГУ им. М. В. Ломоносова создана научно-образовательная школа

философии хозяйства (руководитель — директор центра общественных наук при МГУ, зав. лабораторией философии хозяйства экономического ф-та Ю. М. Осипов). С 1997 г. под эгидой центра общественных наук при МГУ было образовано Философско-экономическое ученое собрание, насчитывающее ок. 400 членов. С 1999 г. 6 раз в год выходит научный журн. "Философия хозяйства", проводятся различные научные мероприятия, осуществляется координация усилий сторонников философско-хозяйственного подхода. В наст. вр. философия хозяйства рассматривается как дисциплина, развивающаяся на стыке философии и экономики, как мировоззренческое хозяйствоведение, область обобщающего мировоззренческого знания, относящаяся к хозяйству. Данная дисциплина выходит за пределы теоретической экономии, по-особому осмысливает ее проблематику. Она не удовлетворяется лишь анализом производства и обмена товаров, созданием доходов и их распределением, действием финансовых механизмов и т. п. Трактуя бытие как хозяйство, а хозяйство как бытие, соответственно жизнь как хозяйство, а хозяйство как жизнь, наконец, хозяйство как производительную (творческую) организацию, а последнюю как хозяйство, философия хозяйства ставит и по-своему решает крупные мировоззренческие проблемы, актуальные для совр. глобализирующегося мира. Напр.: отчего, зачем, с какой целью, каким образом и с каким результатом реализуется хозяйство, как выполняет человек свою роль хозяйствующего субъекта, каково его соотношение с природным хозяйством, какова телеология и эсхатология хозяйства и др. Для философии хозяйства важно все, что относится к хозяйству, что в него входит и на него влияет, поэтому она выступает в качестве интегральной дисциплины, стремится к возможно более полному знанию о хозяйстве. Становление философии хозяйства произошло не только в связи с обращением к трудам Булгакова. Оно явилось как ответ на потребность преодолеть ограниченность теоретической экономии и выйти на широкий простор переосмысления новых мировых реалий, в т. ч. российской жизни постсоветского периода.

Соч.: Философия хозяйства. М., 1990; Собр. соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 1.

Лит.: Осипов Ю. М. Философия хозяйства: В 2 кн. Кн. 1: Курс философии хозяйства. Свод лекций. Кн. 2: Проблемы философии хозяйства: Ход вещей и размышлений. М., 2001.

М. А. Маслин, Ю. М. Осипов


ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ — разработка философских проблем человека, раздел философии, в к-ром человек выступает в качестве специального предмета познания. В отличие от западноевропейской философской мысли, в значительной степени находившейся под влиянием рационалистических традиций и умозрительных теоретико-познавательных концепций, мн. рус. мыслители считали, что без постижения феномена человека в его смыс-ложизненных и историософских аспектах, нельзя решать др. философские вопросы. Философско-антропологические изыскания, охватывающие отношение человека к миру, его "действования" в нем, духовный опыт личности, задачи ее духовного самоусовершенствования, тесно увязывались с размышлениями о смысле и конце истории. Зеньковский в "Истории русской философии" подчеркивает, что рус. философия не теоцентрична (хотя в ней сильно религиозное начало) и не космоцентрична (хотя и не чужда натурфилософским исканиям), а прежде всего антро-поцентрична. Поэтому в решении философских проблем доминирует моральная установка, а мн. понятия этики и познания онтологизируются (напр., у В. С. Соловьева, Н. О. Лосского, Франкаи др.). Глубинной посылкой антропологизма рус. мыслителей служило понимание того, что невозможно разделять теоретическую и практическую сферу жизни человека. Поэтому одним из важных достижений рус. Ф. а. явилась разработка идеала "целостности" как синтетического единства теории и практики, мысли и действия, достигаемого прежде всего в историческом бытии (см., напр., "цельность духа" у Киреевского, "соборность" у А. С. Хомякова и др.). История философско-антропологических представлений в России, особенно в XVIII–XX вв., демонстрирует многообразие подходов и мировоззренческих установок: от религиозно ориентированных (на базе как ортодоксально, так и неортодоксально трактуемого христианства) до позитивистских, натуралистических и материалистических, связанных с влиянием результатов естественно-научных исследований. Наряду с религиозно окрашенными концепциями человека появляются работы, ориентирующиеся на научный эксперимент, данные биологии, физиологии, психологии и др. наук. Поэтому Ф. а. становилась все более плюралистичной. Прежнее понимание назначения человека — усовершенствовать себя на путях христианского нравственного самоусовершенствования и т. п. — постепенно уступало место у революционных демократов, народников и марксистов концепциям, призывавшим к социальному активизму, преобразованию окружающих человека условий. Антропологические искания в истории рус. мысли восходят к памятникам литературы XI–XIII вв. — соч. Илариона, Владимира Мономаха, Кирилла Туровского, Климента Смолятича, Никифоран др. В XIV–XV1 вв. представления о человеке, его отношении к Богу и миру составляют важный компонент миросозерцания мыслителей Московской Руси, наглядно отразившийся в спорах между нестяжателями (Нил Сорский и др.) и иосифлянами (Иосиф Волоцкийа др.). Сковорода положил начало собственно антропологической традиции в рус. мысли. Человека, природу его сознания и нравственности он трактовал в духе метафизики сердца (Сердца метафизика). В соч. Сковороды, называемого "рус. Сократом", осмысливались положения античной и христианской Ф. а., он подходил к решению трудного вопроса о соотношении индивидуального и универсального и делал вывод, что индивидуальность не есть лишь эмпирическая реальность, но сохраняет свою силу и за ее пределами (Зень-ковский). Радищев — создатель своеобразной Ф. а., изложенной в трактате "О человеке, о его смертности и бессмертии" — развил и конкретизировал просветительский подход к человеку, использовав многообразный опыт его истолкования в соч. К. А. Гельвеция, Г. Гердера, П. Гольбаха, Г. В. Лейбница и др. зап. мыслителей. В 30-е гг. XIX в. получили распространение идеи антропологического идеализма. С его позиций Галич сделал попытку создать оригинальное "человековедение" ("Картина человека", 1834); Одоевский в трактовке человека акцентировал внимание на анализе внутреннего мира индивида, он считал, что в основе человеческого бытия лежат инстинкты ("инстинк-туальные силы"), к-рые с развитием культуры рационального знания ослабевают, утрачивают свою первостепенную роль в жизни индивида, Чаадаев разработал религиозно-философское учение о духе, человеке и истории, сочетающее идеи христианской Ф. а., мистицизма и нем. философии. Славянофилы (Хомяков, Киреевский И. С. и К. С. Аксаковы, Самарин) обосновывали концепцию человека, в центре к-рой — истолкование духовно-нравственных ценностей с т. зр. православия, учений вост. отцов церкви. У Хомякова и Киреевского ключевыми являются понятия соборности и целостной личности, выступающие ядром их антропологии. Идеи Ф. а. славянофилов получили развитие в философии всеединства В. С. Соловьева и его последователей (С. Н. и Е. Н. Трубецких и др.). Особое место на путях философского познания человека принадлежит Достоевскому, Толстомуи В. С. Соловьеву, затрагивавших сокровенные глубины человеческого бытия. На их идеях основывались мн. течения рус. религиозно-философской мысли XX в., в т. ч. метафизика всеединства (Булгаков, Флоренский, Карсавин, Франк), интуитивизм(Н. О. Лосский и др.), экзистенциальная философия Бердяева и Шестова, в разной форме трактовавших осн. темы Ф. а. — проблемы добра и зла, насилия и ненасилия, природы, назначения и ответственности человека, свободы и творчества. Ф. а. Соловьева обосновывает возможность бесконечного совершенствования человека, цель к-рого лежит в сверхчеловеческом идеале: человек должен стать богочеловеком. По Соловьеву, личность, каждый индивид есть "возможность для осуществления неограниченной действительности, или особая форма бесконечного содержания; "…человеческая личность бесконечна: это есть аксиома нравственной философии" (С о ч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 282). В XIX в. социальная направленность в решении проблем человека проявилась у представителей материалистической и социалистической мысли — Белинского, Герцена, Чернышевского, Лаврова, Михайловского и др., для к-рых характерно переосмысление идей совр. им мыслителей Запада — Гегеля, Фейербаха, Прудона, Конта, Спенсера и др. Эта линия развивала концепцию антропологического материализма, активной роли критической мысли, субъективного фактора в историческом процессе ("Антропологический принцип в философии" (1860) Чернышевского, "Что такое антропология?" (1860) Лаврова, "Что такое прогресс?" (1869) Михайловского и др.). В истории идеалистической Ф. а. видными фигурами являются Несмелое, Франк и Бердяев. Несмелое в двухтомном труде "Наука о человеке" выдвинул задачу создания антропологического богословия, исходя из анализа внутреннего духовного опыта индивида; он стоит у истоков религиозной экзистенциальной философии в России. Учение Франка о человеке — наиболее завершенная концепция Ф. а., разработанная в русле метафизики всеединства. Начиная с кн. "Душа человека" (1917), посвященной философским основам психологии, Франк обосновывает тезис о том, что каждый эмпирический человек в своей глубине слит со сверхиндивидуальным началом в нем, с "абсолютной первоосновой" душевной жизни; в самом человеке нет ничего от него самого. Эта идея в дальнейшем была развита им в др. произв., и особенно в посмертно опубликованной кн. "Реальность и человек" (1956), к-рую автор охарактеризовал как "опыт метафизики человеческого бытия или философской антропологии". У Франка осн. проблемы христианской антропологии изложены, вероятно, наиболее последовательно и глубоко. Учение Бердяева о человеке не просто часть его философских воззрений, а их стержневая тема. Ф. а., считает он, должна быть осн. философской дисциплиной. Задача философии — посредством творческой интуиции, опираясь на нравственный опыт, раскрыть диалектику божественного и человеческого. Центральное место в познании духа принадлежит этике ("богочеловеческой"), а осн. ее вопрос — определение критериев добра и зла. Человек, по Бердяеву, — существо противоречивое и парадоксальное, ибо принадлежит к двум мирам — природному и сверхприродному. В отличие от канонов "классического" экзистенциализма Бердяев развивает концепцию не "экзистенции", а личности, к-рая (в отличие от индивида) не есть продукт биологического процесса и общественной организации, она духовна и представляет собой прежде всего категорию религиозного сознания (см. также "О назначении человека", "Опыт эсхатологической метафизики"). В рус. марксизме проблемы человека рассматривались с акцентом не на индивидуальные, а на социально-исторические аспекты человеческого бытия. Отсюда подчеркивание первостепенной важности не экзистенциальной проблематики, а социально-философской (роль личности в истории, диалектика субъективного и объективного факторов, социальная сущность человека, соотношение личности и об-ва и т. п.). В теоретическом наследии Плеханова и Ленина нет работ, специально посвященных философским проблемам человека. Человека они рассматривали прежде всего в социологическом плане. Ленин подчеркивал специфическую особенность природы человека — активно-творческое отношение к миру, общественно-практическую деятельность. В "Философских тетрадях" и нек-рых др. работах он высказал ряд положений (напр., о самореализации человека посредством деятельности, отчуждении, субъективном аспекте свободы как "цели, сознания, стремления"), к-рые не получили у него дальнейшего концептуального развития. В советский период исследования в области Ф. а. в собственном смысле этого слова длительное время отсутствовали. До 60-х гт. XX в. в философской науке господствовала т. зр., что человек должен рассматриваться в плане соотношения личности и об-ва и лишь в его "массовидной" форме (как совокупность общественных отношений, элемент производительных сил, продукт антропо- и социогенеза и т. д.). Человек и об-во, по сути дела, отождествлялись. Что же касается философского осмысления проблем отдельной личности, индивидуальности, то считалось, что они выходят за рамки предмета исторического материализма, т. к. он является теорией об-ва и общественного развития, а не к.-л. индивидуальных форм общественного бытия. Однако с 60-х гг. в философии начался своеобразный "поворот к человеку", причинами к-рого явились, во-первых, идеологическое потепление после осуждения культа Сталина, потребности преодоления сложившегося отношения к человеку как "винтику" государственной машины и, во-вторых, широкое развитие частнонаучных исследований человека.

Наряду с традиционными науками о человеке возникли новые дисциплины и направления: генетика человека, дифференциальная психофизиология, аксиология, эргономика и др. Проблема человека прямо или косвенно превращалась в общую проблему для всех наук, всех сфер культуры. Ряд важных методологических предпосылок становления Ф. а. сформировался в области психологии. Уже С. Л. Рубинштейн ("Бытие и сознание", 1957; "Человек и мир", 1966 и др.), выдвинув принцип единства сознания и деятельности, положил начало деятельностному подходу к человеку. Психолог Б. Г. Ананьев ("Человек как предмет познания", 1968) впервые предпринял попытку систематизировать многообразные частнонаучные данные о человеке. Этим путем он стремился создать общую теорию человекознания, полагая, что роль интегратора в комплексном подходе к человеку должна принадлежать психологии. Вскоре, однако, обнаружились недостатки комплексного подхода, связанные с тем, что всесторонность описания человека не может заменить собой потребность в создании целостной теории. А. Н. Леонтьев ("Деятельность, сознание, личность", 1975; 2-е изд. — 1977) в этой связи отмечал, что необходимо именно познание личности как целостного образования. В результате дискуссий мн. философы стали подчеркивать особую роль в познании человека философии, к-рая не должна превращаться в простое толкование данных отдельных наук, поскольку она имеет свой угол зрения, свои задачи, связанные с интегративными и эвристическими функциями в исследовании феномена человека. Системно-концептуальный подход к философским проблемам человека, связанный с анализом методологии исследования, понятийного аппарата, вопросов сущности и существования человека и т. п., нашел свое отражение в работах "Проблема человека в современной философии" (1969), Мысливченко ("Человек как предмет философского познания", 1972), Б. Т. Григорьяна ("Философия о сущности человека", 1973), М. С. Кагана ("Человеческая деятельность", 1974), Л. П. Буевой ("Человек: деятельность и общение", 1978), Фролова ("Перспективы человека", 1979) и др. В др. работах разрабатывались отдельные аспекты Ф. а.: проблемы отчуждения (Ойзерман, Ю. Н. Давыдов и др.); творчества, опредмечивания и распредмечивания в процессе как предметно-практической, так и знаково-символической деятельности (Г. С. Бати-щев, Г. А. Давыдова, В. С. Библер и др.); свободы (В. Е. Давидович, К. А. Новиков и др.); принципы познания индивидуальности (К. А. Абульханова-Славская, И. И. Резвицкий и др.); человек в контексте развития материи (В. В. Орлов и др.); соотношение биологического и социального (Н. П. Дубинин, В. И. Плотников и др.); проблемы субъективности (И. В. Ватин и др.); самосознания и бессознательного (А. Г. Спиркин, Ф. В. Бассин и др.); смысла жизни (Г. Н. Гумницкий, В. А. Капранов, Л. Н. Коган и др.); уникальности человека (П. С. Гуревич и др.). Итоговыми трудами по изучению человека в философии, частных науках, искусстве и религии явились сб. "Человек в системе наук" (1989) и "О человеческом в человеке" (1991), в последний включены также статьи зарубежных философов — П. Рикёра, Э. Агацци и Ю. Хабермаса. На развитие философско-антропологических исканий в стране заметное влияние оказывало (и оказывает) критико-аналитическое изучение совр.

зап. течений — экзистенциализма, философской антропологии, психоаналитических теорий и др. Формирование Ф. а. как относительно самостоятельного направления исследований проходило в конфронтации с теми, кто стоял на позициях ортодоксально-догматически толкуемого марксизма. Сторонники новых подходов к изучению человека ("антропологисты") подвергли критике механистические попытки растворить индивида в об-ве и тем самым снять саму проблему изучения человека как личности и индивидуальности. Была признана неправомерность сведения человека к его сущности, необходимость анализа ее в диалектической взаимосвязи с категорией существования (как проявления многообразия социальных, биологических, нравственных, психологических сторон жизнедеятельности индивида). Структурно организованная совокупность конкретных социальных и биологических качеств человека стала обозначаться понятием его природы в отличие от более узкого понятия — его сущности, отражающей не всю полноту качеств человека, а лишь наиболее существенные связи и отношения, определяющие внутреннюю логику его развития. Анализируя механизм взаимодействия и взаимопроникновения биологического и социального в человеке, ученые пришли к выводу, что это не означает ни взаимного растворения, ни параллельного сосуществования двух начал. Биологические структуры и функции человеческого организма под воздействием социального фактора в значительной мере (но не полностью) претерпели модификацию и достигли в ряде отношений более высокого уровня развития, нежели у др. представителей животного мира, т. е. они "очеловечились" в антропосоциогенезе. Было подвергнуто критике понимание свободы лишь как "познанной необходимости" и выдвинута концепция внутренней свободы как возможности самостоятельного выбора и самореализации человека. Идее "всеобщего уравнивания" как некоему фундаменту "социалистического общежития" была противопоставлена задача развития индивидуальности как самобытного способа бытия личности, выступающей субъектом самостоятельной деятельности. Был сделан вывод, что Ф. а. призвана создавать концептуальный образ человека, в к-ром теоретический и практико-аксиологический аспекты были бы слиты воедино. Иными словами, целостная концепция человека должна носить не только теоретико-познавательный, но и гуманитарно-аксиологический характер. Поэтому в ряде работ последнего времени ощущается поворот от привычных способов философствования, от сухой теоретической рассудочности к экзистенциальным, гуманитарно-ценностным проблемам жизненного мира человека, с тем чтобы облегчить ему выработку духовной ориентации в поисках смысла жизни и своего назначения. Этот подход в целом идет в русле традиционных философско-антропологических исканий в России.

Лит.: Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991; Он же. Учение С. Л. Франка о человеке//С. Л. Франк. 1877–1950. Памяти Семена Людвиговича Франка. Мюнхен, 1954; Болдырев А. И. Проблема человека в русской философии XVIII века. 1976; Колесов В. В. Мир человека в слове Древней Руси. Л., 1986; Шкуринов П. С. А. Н. Радищев: Философия человека. М., 1988; Гайденко П. П. Мистический революционаризм Н. А. Бердяева // Бердяев Н. А. О назначении человека. М, 1993;

Она же. Человек и человечество в учении В. С. Соловьева // Вопросы философии. 1994. № 6; Мысливченко А. Г. Мятежный апостол свободы // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994; Человек в русской философии // Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. XIX век. М., 1995. С. 360–366; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007.

П. П. Апрышко, А. Г. Мысливченко

ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ НА РУСИ в XI–XVII вв. -

начальный этап рус. философии, обладающий специфическими чертами своего становления и развития. Для него характерно восприятие, с одной стороны, элементов славянского языческого мировоззрения, к-рое по различным источникам (письменным, археологическим, этнографическим) реконструируется специалистами по истории культуры, с др. стороны, теоретических положений развитой к тому времени восточнохристианской философской и богословской мысли (через византийское и южнославянское посредничество). От Византии, бывшей главной хранительницей античного наследия, Русь получила немало образов, понятий основополагающей для европейской культуры эллинской цивилизации, но не в чистом, а в христианизированном виде. В XI–XIII вв. о древнерус. философской мысли можно говорить как о сложившемся явлении, в X V–X VI вв. она переживает свой расцвет, в XVII в. начинается постепенная смена средневекового типа мышления новоевропейским. Принявшее окончательные формы к X в. языческое сознание восточнославянских и близких к ним тюркских, угро-финских, балтских и др. племен явилось итогом многотысячелетнего архаического периода. Его осн. установки таковы: нерасторжимость с природными циклами, политеистическое поклонение стихиям, неразличение духовного и материального аспектов бытия, культ тотемов и предков как способ социальной детерминации. Христианство вместо натуралистического равновесия языческого пантеизма вводит напряженное противостояние духа и материи, в мире и человеке усматривается непримиримая борьба двух противоположных начал, отождествляемых с Богом и дьяволом, добром и злом, душой и плотью. Вместо идеи вечного круговорота вырабатывается концепция линейного развития эсхатологического, финалистического типа от сотворения мира до грядущего Страшного суда. Человек взывается к моральной ответственности, его жизнь подключается к мировому универсуму, судьба его этноса становится частью общечеловеческой истории. Реально древнерус. сознание при господстве православного учения включало элементы языческого прошлого, что принято называть двоеверием. В отличие от западноевропейской схоластики, языком к-рой была латынь, отечественная философия с самого начала следовала традиции славянских первоучителей Кирилла и Мефодия, создавших азбуку и положивших начало перевода Библии как осн. источника средневековых представлений о мире и человеке на старославянский язык. Неотделимость от контекста культуры в целом, тесный союз с литературой и искусством, когда мн. философские идеи воспринимались не в виде понятийно-логических и системно-образующих конструкций, а через художественно-пластические образы, и отсюда тяготение к живому, образному слову, публицистичность, особый интерес к исторической и нравственно-этической проблематике составляют отличительные черты рус. средневекового философствования. Благодаря им не только средневековая, но и вся последующая рус. культура приобретала высокую философскую значимость, вместе с тем они сыграли и тормозящую роль в конституировании философии как особого вида профессиональной деятельности. Термины "философ", "философия", "философствовать" довольно часто встречаются в древнерус. письменности, но их значение было гораздо шире, чем в совр. языке. Под "философами" могли подразумевать: античных мыслителей, чьи идеи и имена были известны по мн. источникам, в т. ч. по сб. афоризмов "Пчела"; представителей патристики, напр., о Максиме Исповеднике писалось, что он был "философ до конца житием и словом пресветел"; искушенных в догматике христианских проповедников, каковым назван в "Повести временных лет" византийский богослов, пришедший накануне крещения Руси и произнесший перед князем Владимиром "Речь философа"; мастеров экзегезы, углубленно истолковывавших скрытый смысл почитаемых книг, вроде Климента Смолятича; просветителей высокого культурного уровня, каким был "зело мудрый в философии" Максим Грек; деятелей искусства, умевших философские образы воплощать в художественной форме, — так, иконописца Феофана Грека называл "искусным философом" его современник Епифаний Премудрый, вообще людей, способных к необыденному мышлению. Все это свидетельствует об уважительном отношении к философии на Руси, показывает ее высокий статус и дает опосредованное понимание самой философии и смысла философствования. Непосредственные же представления о ней выражены в ее определениях. Так, наиболее авторитетный для Руси того времени византийский мыслитель, гимнограф VIII в. Иоанн Дамаскин дал 6 определений философии: "Философия есть познание сущего как такового… познание божественных и человеческих вещей… помышление о смерти произвольной и естественной… уподобление Богу в возможной для человека степени… искусство искусств и наука наук… любовь к мудрости". Первое на славянском языке определение философии сформулировал первоучитель Кирилл, прозванный Философом. В посвященном ему житии сообщается, что под философией он понимал "знание вещей божественных и человеческих, насколько может человек приблизиться к Богу, которое учит человека делами своими быть по образу и подобию сотворившего его". Далее раскрывается понимание философии как возвышенного стремления к Софии Премудрости Божией. Образ Софии Премудрости, представляющий христианизированный синтез языческой Афины Паллады и библейской девы Мудрости, является одним из ключевых в рус. философии. Он выражен не только в письменных текстах, но и в величественных храмах, посвященных Софии, в фресках и иконах, в произв. пластики, в торжественных песнопениях в ее честь. Он во многом формировал ставшую устойчивой для отечественной философии традицию ее соединения с художественным и символическим осмыслением бытия, лег в основу софиологии. Для средневекового понимания философии важно принципиальное разделение ее на "внутреннюю" и "внешнюю", идущее от отцов церкви. Под первой подразумевалась христианская, богодуховенная, высшая, целью к-рой является спасение души человеческой, под второй — языческая, мирская, — менее важная, ибо она направлена на познание вещей материальных, порою осуждаемая, но все же полезная, как писал Максим Грек, "для исправления ума", имея в виду логику. Понимание философии как практического, жизне-строительного, учащего не словом, а делом духовного наставничества, как исцеление души человеческой было своеобразной христианской интерпретацией сократовского ее понимания как практической морали. После введения христианства в Киевской Руси новая идеология нуждалась в значительном письменном фонде, в осмыслении серьезных богословско-философских вопросов бытия и сознания, что стимулировало рост интереса к мировоззренческой проблематике. Углубленная экзегеза (толкование библейских текстов), содержащаяся в переводимых на славянский язык творениях отцов церкви, способствовала созданию развитого абстрактного мышления. Центральным мировоззренческим понятием было сверхпонятие Бога, осмысленного как высший синтез субстанциального, морального, социального и иного отношения к бытию. Главным назначением усваиваемой т. обр. священной мудрости было научение человека добродетельной жизни и осознанию им высшего смысла своего существования. В складывавшейся и быстро достигшей расцвета древнерус. книжности XI–XII вв. можно выделить три потока: переводную, общую для славянских народов и оригинальную литературы. Переводились прежде всего библейские тексты, творения отцов церкви и богослужебная литература. Особенно популярной была Псалтырь. После Азбуки и Часослова она стала на Руси следующей обязательной для изучения книгой. Вместе с тем Псалтырь была не сухим учебником, а ярким поэтическим произв., оказавшим глубокое воздействие на всю средневековую культуру и поэзию вплоть до Нового времени. К числу наиболее ценных источников философско-онтологического характера следует отнести "Шестодневы", пространно истолковывавшие библейский сюжет о сотворении мира, содержащийся в книге Бытие. На Руси особенно популярным стал "Шес-тоднев" Иоанна экзарха Болгарского. Среди оригинальных соч. на первое место по своему философскому значению следует поставить "Слово о законе и благодати" митрополита Илариона. Оно является первым известным нам памятником древнерус. торжественного красноречия, это яркое творение публицистики и вместе с тем глубокое историософское соч. "Златоустом, паче всех просиявших на Руси" называли Кирилла Туровского. Его проповеди, слова, речи представляли образец ораторской прозы, обладавшей социально-этическим, назидательным характером и острой публицистической направленностью. Мыслителей, писателей, публицистов можно обнаружить не только среди лиц духовного звания, хотя они и преобладают в этот период. Культурным деятелем XII в. из мирян является великий князь Владимир Мономах, создатель "Поучения", пронизанного постоянным напоминанием о следовании добру, неприятии зла в любом обличье, о "страхе Божием" как начале всякого благого деяния, а также призывом к примирению и прощению взаимных обид, преодолению ненависти и розни ради единства Рус. земли.

Представляет интерес для характеристики философской мысли того времени соч. митрополита Никифора "Послание к Владимиру Мономаху о посте". Это один из самых ранних древнерус. текстов, где содержатся рассуждения о познавательных способностях человека, связанных с психологией, душевной организацией личности. Кроме проблем гносеологических в нем затрагиваются вопросы социально-этического порядка. В кон. XIV в. объединительная политика Московского княжества увенчалась победоносной битвой на Куликовом поле. Наиболее ярко значимость этого события отражает "Задонщина", созданная, по преданию, Софонием Рязанцем и насыщенная глубоким патриотическим чувством. Столь важному в этот период росту народного самосознания, воспитанию духовности личности способствовала агиографическая (житийная) литература, имевшая учительный характер и сложившаяся на Руси в один из наиболее развитых жанров. Ключевский отмечал ее не узкое церковное, но широкое общественное значение, ибо "древнерусский биограф своим историческим взглядом смелее и шире летописца обнимал русскую жизнь", а созданные им жизнеописания носителей высокого духовного подвига, выходцев из разных слоев, имели характер идеализированных народной молвой биографий почитаемых заступников за Рус. землю. Агиографический жанр представлен, в частности, в творчестве Епифания Премудрого ("Житие Стефана Пермского" и "Житие Сергия Радонежского"). Сквозь все житие Сергия Радонежского проходит тема Троицы, к-рая осмысляется в литературе и искусстве Руси как один из наиболее глубоких философских символов, выражающих тайну бытия, природного и человеческого. "Три" как ключевое понятие постоянно воспроизводится Епифанием: "Везде бо троичисленное число всему добру начало и вина взвещению". В его произв. символически интерпретируется онтологический и гносеологический аспекты тринитарности мироздания. Особый интерес представляет влияние на рус. культуру и мышление XIV–XV вв. исихаш, понимаемого в широком смысле как аскетическое учение о внутренней духовной сосредоточенности с помощью определенных приемов медитации, разработанное раннехристианскими отшельниками IV–VII вв. (Макарий Египетский, Иоанн Лествичник и др.), а в более узком смысле как возникшее в XIV в. на Афоне и наиболее разработанное теоретически Григорием Паламой религиозно-философское учение о нетварных (божественных) энергиях, улавливаемых "энергийным центром" человека. Практика иси-хазма связана с деятельностью Сергия Радонежского и его учеников-молчальников. Наиболее видным приверженцем исихазма был Нил Сорский. В своем произв. "Устав" он приводит размышления авторитетов о "делании сердечном и мысленном блюдении и умном хранении различными беседами" и делает вывод, что поскольку в человеческой душе рождаются страсти, от сердца исходят помышления зла и "сквернят человека", то борьбу со злом нужно начинать с очищения своего сознания. В нач. XVI в. складывается одна из важнейших доктрин отечественной философии истории — "Москва — Третий Рим". Она была сформулирована в посланиях старца Филофея ок. 1520–1530 гг. и объективно в тот период способствовала утверждению равноправия России среди европейских государств,

В последующие века отечественной истории эта концепция в преобразованном виде получила различные интерпретации — от религиозного мессианизма до великодержавной доктрины о всемогуществе рус. царизма. Проблемы общественного устройства и путей развития России стоят в центре такого цикла памятников, как "Переписка Ивана Грозного и Андрея Курбского". Если самодержец выступал за абсолютистскую, ничем не ограниченную монархию, то бежавший в пределы Речи Посполитой опальный князь отстаивал идею "Святорусского царства", основанного на соблюдении законности, признании прав родовой знати и координации действий царя духовными и земскими соборами. Курбский имел и непосредственное отношение к развитию собственно философской мысли XVI в. Он переводил труды Иоанна Дамаскина, написал ряд натурфилософских соч. Ему же принадлежат произв., к-рые "позволяют говорить об их авторе как первом русском ученом в области логики" (Н. К. Гаврюшин). Крупнейшим мыслителем рус. средневековья является Максим Грек, своеобразно соединявший византийские, возрожденческие и древнерус. традиции. Он настойчиво проводил мысль о единстве филологии как науки о языке (грамматике) и философии как науки о мышлении. Именно плодотворным синтезом творческого труда писателей и мыслителей он объяснял взлет эллинской философии. В своих диалогах Максим Грек утверждал высокое предназначение человека, призванного прежде всего к возвышенной духовной деятельности. Развитие культуры в последний допетровский век происходило более динамично по сравнению с предшествовавшими столетиями. Старые формы начинают постепенно размываться и трансформироваться в новые, связанные с раннебуржуазными веяниями. Происходит усложнение и дифференциация творческой деятельности. Со 2-й пол. XVII в. в Россию начинает проникать стиль барокко, сыгравший роль своеобразного освободителя всех сфер культуры от средневековых канонов. Большое распространение в это время получили Азбуковники — обширные рукописные справочники энциклопедического характера. В них заключено немало информации философского содержания: даются определения философии; приводятся сведения о Платоне, Демокрите, Аристотеле, Эпикуре и др. философах; истолковываются образы Софии и др. символы; объясняются термины "сущность", "свойство", "вещество", "ипостась", "космос" и др. Возникают первые эстетические трактаты, среди них "Послание Иосифа Владимирова к Симону Ушакову". Иконописец Оружейной палаты Владимиров, осуждавший ремесленное "грубописание" дешевых икон и выдвинувший принцип "живоподобия", выступил как один из основателей отечественной эстетической мысли. В развитии отечественной философской мысли значительную роль сыграла Киево-Могилянская академия. Ее основатель Петр Могила ввел курс наук, взяв за образец систему преподавания Краковского ун-та. Воспитанники академии вместе с выпускниками основанной позднее Славяно-греко-латинской академии составили костяк деятелей отечественной культуры 2-й пол. XVII — 1-й пол. XVIII в. В Москве в 1649 г. царским окольничим Ф. М. Ртищевым было открыто училище при Андреевском монастыре "ради российского рода во просвещение свободных мудростей учения".

Для преподавания в нем пригласили ок. 30 украинских ученых монахов во главе с Епифанием Славинецким, к-рые занялись не только преподаванием, но и переводами книг. Епифаний Славинецкий осуществил свыше 30 переводов, причем не только патристической и богослужебной литературы, но и трудов Фукидида, Плиния Младшего, Эразма Роттердамского. Он же является автором ок. 50 "Слов" и 40 силлабических гимнографических соч., к-рые в художественной форме выражали и философскую проблематику. Из его последователей сложилось т. наз. грекофильское направление, ориентировавшееся на просветительские традиции эллинской культуры и книги, переведенные с греч. языка. Чудовский инок Евфимий и придворный пиит Кари-он Истомин были наиболее известными представителями этого направления, полемизировавшими с т. наз. латинистами, к-рые ориентировались на зап. культуру и лат. письменную традицию. Вождем и крупнейшим деятелем лат. направления стал Симеон Полоцкий. При царе Алексее Михайловиче он играл роль, сравнимую с ролью Феофана Прокоповича при Петре I. Симеон был писателем, основателем рус. силлабической поэзии и драматургии, публицистом, мыслителем и вместе с тем астрологом, непримиримым врагом старообрядцев и тайным униатом. Под царским покровительством Симеон развернул обширную просветительскую деятельность. Творческое наследие Полоцкого огромно. Он написал "Рифмологион" и "Вертоград многоцветный". Изданы сб. его проповедей "Обед душевный" и "Вечеря душевная". Также издана "Псалтырь рифмотворная" (стихотворное переложение Псалтыри), к-рую Ломоносов относил к "вратам учености". В соч. Полоцкого имеется немало сюжетов, образов, символов, притч на философские темы. В "Рифмологионе" есть главы с названиями "Истина", "Гражданство", "Закон", "Мысль", "Разум". В особой гл. "Философия" приводятся высказывания Фалеса Милетского (о мудрости как высшей ценности), Диогена (философия научает терпению), Аристиппа (она же учит смелости с сильными мира сего), Аристотеля (врачует нравы). Значительное воздействие в теоретическом отношении оказал на рус. мысль Крижа-нич. Он разработал систему классификации всех видов знания, восходящую к классической средневековой схеме "семи свободных наук", но усовершенствованную и наполненную новым содержанием. В гл. "О мудрости" трактата "Беседы о правлении" (известного под условным названием "Политика") Крижанич проводит различие между мудростью, знанием и философией. Мудростью он считает познание "наиболее важнейших и наивысших вещей" (Бога, природы, об-ва, человека), знанием — "понимание причин вещей", философией — "желание мудрости" (отсюда философ — "рачитель мудрости"). Философия — это не особое искусство или наука в ряду др., а "скорее тщательная и обдуманная рассудительность или опытность в суждении о всех вещах". Философия выступает как высшая ступень всех видов познания, познавая суть вещей, каждый разумный человек может постепенно превратиться в философа. Особо выделял Крижанич "политическую мудрость", сформировав целостную и развернутую программу разумного управления державой. Смысл ее сводится к объективному анализу страны, народа, природных ресурсов, традиций и умелому использованию его результатов. В кон. 1687 г. в Москве начались занятия в Славяно-греко-латинской академии, первом высшем учебном заведении России, сыгравшем значительную роль в развитии отечественной культуры, в т. ч. и философского мышления. Во главе академии стали греч. монахи братья Иоанникий и Софро-ний Лихуды. Ими были составлены учебники по грамматике, поэтике, риторике, логике, психологии и физике. В дальнейшем почти все из них использовались в преподавании и сыграли определенную роль в становлении фонда отечественной философской литературы (см. Философское образование в России). В XVII в. началась постепенная профессионализация философии и выделение ее в особую форму общественного сознания и область духовной деятельности. Отечественная мысль теснее смыкалась с европейской, древнерус. мудрость постепенно эволюционировала и интегрировалась в рус. философию нового времени. XVII в. стал завершением многовекового пути развития древнерус. культуры и философии, он же стал прологом нового этапа в ее развитии. Мн. из традиций, заложенных в допетровский период (этизация и эстетизация философских идей, интерес к бытию человека и общественно-политической тематике, сильная художественная струя в философском творчестве, публицистичность и практическая направленность мышления), вошли в отечественную философию последующего периода.

Л и т.: Памятники литературы Древней Руси. М., 1978–1992. Т. 1–12; Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. М., 1979; Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937 (Вильнюс, 1991); Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1987; Прохоров Г. М. Памятники переводной и русской литературы XIV–XV вв. М., 1987; Горский В. С. Философские идеи в культуре Киевской Руси XI кон. XII в. Киев, 1988; Мудрое слово Древней Руси. М., 1989; Громов М. Н., Козлов Н. С. Русская философская мысль X–XVII вв. М., 1990; Громов М. Н. Структура и типология русской средневековой философии. М., 1997; Громов М. Н., Мильков В. В. Идейные течения древнерусской мысли. Спб., 2001; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007; Goerdt W. Russische Philosophic: Zugange und Durchblicke. Freiburg; Miinchen, 1984; Knezevic A. Filozofijaislavenskijezici. Zagreb, 1988; Zapata ?. Laphilosophie russe et sovietique. P., 1988.

M. H. Громов


ФИЛОСОФСКАЯ ПОЭЗИЯ — феномен духовной культуры, сложившийся на пересечении философии и литературы, часто получающий расширительное толкование: "философским" нередко называют любое "глубокое" поэтическое произв., затрагивающее общие проблемы жизни и смерти. Необходимо различать родственные, но не сливающиеся понятия "Ф. п." и "научная поэзия", "философская лирика" и "медитативная лирика". Размышление, подводящее к идее-обобщению, есть основа Ф. п., но предмет медитации поэта-философа особый: коренные проблемы мироздания, об-ва и человека, макро- и микрокосмос. Поэзия, как таковая, нацелена на воплощение живого, частного, случайного, телесно-пластического, а Ф. п. не чужда миру отвлеченных идей, ее предмет — всеобщее, родовое, субстанциальное. В концентрированной форме, в художественных образах она выражает самосознание эпохи, соединяет общее и конкретное. Однако Ф. п. (или "поэзия мысли"), в отличие от "научной", не тяготеет к рациональной заданное™, трактатности, иллюстративному сциентизму. Рожденная в русле античной дидактической поэзии (поэтические изложения учений древнегреч. философов, поэма Лукреция Кара "О природе вещей" и др. произв.), в своем становлении в национальных литературах нового времени Ф. п. все больше уходила от дидактики. В ХГХ-ХХ вв. произв. Ф. п. — это психологически сложный акт познания, проверка "индивидуальной гипотезы бытия" и создание неповторимой "поэтической модели мира". В рус. культуре Ф. п. принадлежит особое место, ее художественные открытия воздействовали не только на литературный процесс, но и на развитие философской мысли. Рус. мыслители нередко отдавали предпочтение не отвлеченным философским схемам, логическим выкладкам, а живому, выразительному поэтическому образу. Черты философичности присущи уже жанрам рус. народной поэзии — с ее афористичностью, аллегориями, символикой, параллелизмом между картинами природы и душевной жизнью человека. Но как самостоятельная эстетическая система и особая сфера философствования рус. Ф. п. начинает складываться в русле раннепросветительской традиции. Опыты дидактической поэзии Симеона Полоцкого и его учеников Сильвестра Медведева и Кариона Истомина можно расценивать как один из истоков отечественной философской мысли и преддверие жанров Ф. п. Важнейшие страницы в историю Ф. п. вписали "век Просвещения", "золотой" (от Пушкина до позднего Тютчева и Фета) и "серебряный" века рус. поэзии. В XVIII в. она представлена такими разнообразными по жанру произв., как сатиры и стихи из философских писем Кантемира, поэма В. К. Тредиа-ковского "Феоптия", научно-философские стихотворения Ломоносова, ода "Вольность" и неоконченная поэма "Творение мира" Радищева, философские оды Г. Р. Державина и др. Мн. темы, а также жанрово-стилистические особенности философской просветительской поэзии XVIII в. были подхвачены в нач. XIX в. поэтами-радищевцами (Попугаевым, Пниным, А. X. Востоковым и др.), а затем декабристами. Особое место в развитии Ф. п. занимают 20-30-е п. XIX в., когда как явление литературы она получает не только широкое распространение (к ней обращаются Пушкин, любомудры, Баратынский, Лермонтов, Тютчев и др.), но и теоретическое осмысление. Вслед за нем. романтиками члены кружка любомудров выдвигают эстетическую программу объединения поэзии с философией и пытаются подтвердить свои теоретические воззрения поэтической мыслью, правда, "любомудры больше говорили о философской поэзии, чем практически сделали для нее" (Маймин Е. А. Русская философская поэзия. С. 186). Ф. п. развивается не только в русле романтизма, ее художественные открытия 20-30-х гг. в немалой степени определены становлением в рус. искусстве реалистического метода. Пушкин в романе "Евгений Онегин", поэме "Медный всадник" и лирических стихотворениях открывает новые пути социально-исторического и философского осмысления человека. Реальным воплощением теоретических мечтаний романтиков о Ф. п. стала лирика Тютчева, непосредственно связанного с любомудрами, испытавшего как влияние нем. романтизма, так и реалистического творчества зрелого Пушкина, но нашедшего свой индивидуальный художественный путь. Соединением поэтического и философского дара отмечено творчество В. С. Соловьева, оказавшее большое влияние и на философию, и на поэзию нач. XX в. Творчество мн. поэтов-мыслителей подтверждало справедливость оценки Чулкова. "Мы знаем философов, которые разгадали тайну ритма, и поэтов, которые владеют идеями, как опытные бойцы рапирами" (Чулков Г. И. Соч. Спб., 1912. Т. 5. С. 61). Мережковский, Минский, А. Белый, В. И. Иванов, А. А. Блок, Флоренский, Н. К. Рерих раскрывали свои философские идеи как в трактатах, теоретических статьях, так и в поэтических произв. Философский и поэтический ренессанс рубежа XIX–XX вв. оказал воздействие на лирику В. Хлебникова, В. В. Маяковского, Б. Л. Пастернака, О. Э. Мандельштама, Н. А. Заболоцкого, Л. Н. Мартынова, А. Т. Твардовского, А. А. Тарковского и др. поэтов. В истории развития Ф. п. выделяют такие ее разновидности, как натурфилософская, социально-философская и нравственно-философская. Ряд исследователей относят сюда и произв. религиозно-философского и историко-философского плана. В XVIII–XX вв. получили широкое распространение поэтические переложения библейских текстов, мн. из к-рых вошли в рус. Ф. п. Шедевром религиозно-философской лирики явился пушкинский цикл "Подражания Корану" (1824). Историко-философская проблематика также имеет глубокие традиции в рус. поэзии (ведет свой отсчет от вирша Симеона Полоцкого "Диоген"). Высокими образцами философской лирики являются стихотворения: "Цицерон" Тютчева, "Из Упанишад", "Индийский мудрец" и "Великое Ничто" К. Д. Бальмонта, "Джордано Бруно" И. А. Бунина, "Ламарк" О. Э. Мандельштама, "Сократ" А. А. Тарковского. Тематически примыкают к этой разновидности Ф. п. стихотворения, отражающие непосредственную реакцию поэта на к.-л. философскую проблему или личность философа, ставшую символом определенной системы идей. Таковы "Спинозианы" (1895)Брюсова, "Сижу за ширмой. У меня…" (1903) А. А. Блока (с подзаголовком "Иммануил Кант"), цикл стихотворений А. Белого "Философическая грусть" (1907–1908) и др. Рус. литература знает примеры, когда для воссоздания исторического портрета мыслителя и раскрытия его философских воззрений поэт избирал не поэтическую миниатюру, а жанр развернутого эпического или драматического произведения. Таковы, напр., лирическая драма А. Н. Майкова "Три смерти" (1851), поэмы А. К. Толстого. "Иоанн Дамаскин" (1858) и "Алхимик" (1867). Рус. Ф. п. художественно восприняла все главные философские концепции, создававшиеся в Европе со времен античности, откликалась и на древн. учения Востока, и на искания совр. ей философских школ Запада и России. Блок облек идею всеотзывчивости рус. культуры в форму афоризма: "Нам внятно все — и острый гальский смысл, / И сумрачный германский гений…" ("Скифы", 1918). Правомерно говорить, напр., о шеллингианстве любомудров (Веневитинова, А. С. Хомякова, Шевырева) и Тютчева, о влиянии А. Шопенгауэра на стихи Фета, созданные в период работы поэта над переводом кн. "Мир как воля и представление" (1879–1880), о соловьевских идеях и мотивах в поэзии "младших" символистов. Однако воздействие теоретической мысли на создание поэтического произв. имеет сложный, часто противоречивый характер. В конечном счете степень художественной свободы поэта-интерпретатора философских идей зависит от его творческой индивидуальности. Философская мысль становится мыслью поэта, и она не существует вне художественного выражения, вне образной ткани стиха. Ф. п. не создает новых концепций — все ее открытия в области искусства, но рус. поэты нередко опережали теоретическую постановку и разработку ведущих философских проблем. Так, задолго до соч. представителей рус. космизма поэзия обратилась к вопросу о месте человека во Вселенной (произв. Лермонтова, Баратынского, Тютчева, Фета). Рус. Ф. п. часто выступала как форма неофициальной философии, специфически анализируя проблемы смерти и бессмертия, неповторимости духовного мира, мало привлекавшие академических ученых. Ее следует рассматривать не только как явление художественной культуры, но и как один из истоков и составляющую рус. философии, как равноправную с теоретической философской мыслью форму познания сущности бытия и человека.

Соч.: Философские течения русской поэзии: Избр. стихотворения с критическими статьями С. А. Андреевского, Д. С. Мережковского, В. В. Никольского, П. П. Перцова и В. С. Соловьева / Сост. П. П. Перцов. 2-е изд. Спб., 1899; Я связь миров: Философская лирика русских поэтов XVIII — начала XX века / Сост., вступ. статья и коммент. В. М. Фалеева. М., 1989; Русская философская поэзия. Четыре столетия / Сост. А. И. Новиков. Спб., 1992.

Лит.: Гинзбург Л. Я. Поэзия мысли // Гинзбург Л. Я. О лирике. Л., 1974. С. 51–126; Маймин Е. А. Русская философская поэзия. М., 1976; Михайлов А. А. Лирика сердца и разума (О творческой индивидуальности поэта). М., 1965;/7ав-ловскийА. И. Советская философская поэзия: Очерки. Л., 1984; Спивак Р. С. Русская философская лирика. Проблемы типологии жанров. Красноярск, 1985; Он же. Русская философская лирика. 1910-е годы: И. Бунин, А. Блок, В. Маяковский. М., 2005; Филиппов Г. В. Русская советская философская поэзия: Человек и природа. Л., 1984; Шевелева Л. М. О русской философской лирике XIX века // Вопросы философии. 1974. № 5. С. 90–100.

Л. А. Сугай


ФИЛОСОФСКИЕ ВОПРОСЫ ЕСТЕСТВЕННЫХ НАУК. Развитие естествознания в России было тесно связано с решением мн. философских проблем, возникавших в процессе научных исследований. Большое значение для организации последних имело создание в Петербурге в 1725 г. Академии наук и Академического ун-та при ней (1725–1766). Особую роль играл созданный в 1755 г. Московский ун-т, а в XIX в. видное место в развитии научных знаний начинают занимать и др. российские унты: Дерптский (с 1802), Казанский и Харьковский (с 1805), Петербургский (с 1819), Киевский (с 1834), Новороссийский (с 1865) и др. Одним из первых среди рус. ученых обратил серьезное внимание на решение таких философских проблем, как методы познания, роль гипотез в научном познании, происхождение различных качеств и др., Ломоносов. В 1-й пол. XVIII в. острой мировоззренческой проблемой было отношение к гелиоцентрической системе Н. Коперника. В пропаганде его идей большое значение имел перевод на рус. язык кн. "Разговор о множестве миров" Б. Фонтенеля и "Книга мировоззрения, или Мнение о небесно-земных глобусах и их украшениях" X. Гюйгенса, осуществленный горячими приверженцами гелиоцентрической системы Кантемиром и Я. В. Брюсом. Во 2-й пол. XVIII в. в Россию проникают эволюционные идеи, к-рые нашли отражение в соч. С. П. Крашенинникова, Каверзнева, Болотова. Проблемы особенностей живого организма, его зависимости от физических и химических процессов рассматривал в своих работах проф. медицины Московского ун-та С. Г. Зыбелин. В 1-й пол. XIX в. в связи с развитием таких областей физики, как оптика, физика электричества и магнетизма, на первое место выходит проблема дискретности и непрерывности материи. Под влиянием исследований волновых процессов верх одерживает идея непрерывности, к-рую с опорой на натурфилософию Шеллинга развивал проф. Петербургской медико-хирургической академии Велланский. Натурфилософию Шеллинга и связанные с ней естественно-научные идеи пропагандировали проф. физики, минералогии и сельского хозяйства Московского ун-та М. Г. Павлов. Велланский и Павлов отстаивали мысль о наличии в природе нематериальной силы, к-рая и является подлинной причиной всех материальных процессов. В 30-е гт. Павлов изменил свои взгляды и признал возможность объяснить строение Вселенной, исходя из свойств вещества. С критикой шеллингианских идей выступал проф. медицины Московского ун-та И. Е. Дядьковский, считавший, что для объяснения материальных процессов, в т. ч. и в организме человека, нет никакой необходимости прибегать к поиску находящихся вне материи необъяснимых сил. Большое влияние на становление исторического метода в биологии оказал проф. Московского ун-та К. Ф. Рулье, к-рый подчеркивал невозможность опытного исследования организма в отрыве от истории его развития и от его связей с внешними явлениями. Он внес значительный вклад в идею эволюции органического мира и был одним из серьезнейших критиков креационизма (учение о сотворении всех существ Богом). Большое значение для понимания связи пространства и материи имели работы рус. математиков Осиповского, М. В. Остроградского и особенно Лобачевского, творца первой системы неевклидовой геометрии, к-рый доказал зависимость свойств пространства от свойств движущихся в нем тел. Во 2-й пол. XIX в. происходит бурное развитие естественных наук в России. Особое значение для подъема научного творчества имела разработка основанных на дарвинизме эволюционных идей. Возникают целые отрасли наук, основоположниками к-рых были рус. ученые. Так, A. Н. Бекетов основал эволюционную географию и морфологию растений, А. О. Ковалевский и И. И. Мечников — эволюционную эмбриологию и сравнительную патологию,

B. О. Ковалевский — сравнительную палеонтологию, А. Н. Северцов — эволюционную морфологию животных. Мн. выдающиеся научные открытия, самым непосредственным образом повлиявшие на философское осмысление мира, также принадлежат рус. ученым. В первую очередь здесь следует назвать Менделеева, открывшего в 1869 г. периодический закон химических элементов. Закон и основанная на нем система химических элементов раскрыли теснейшую связь атомного веса со всеми физическими и химическими свойствами элементов. Благодаря этому стало очевидным, что все качественные особенности вещества обусловлены его физической массой, а не какими-то нематериальными "силами". Понятным стало и скачкообразное изменение качества, неразрывно связанное с количественными изменениями массы. Учение о химическом строении вещества, согласно к-рому физико-химические свойства химических соединений определяет именно их строение (структура), создал в 1861 г. А. М. Бутлеров. Основоположник физиологической школы в психологии Сеченов в 1862 г. открыл явление центрального торможения, что позволило ему рассмотреть мысль как элемент психического рефлекса ("Рефлексы головного мозга"), Своим учением Сеченов доказал наличие причинных оснований в психических явлениях, распространяя на них принцип детерминизма. Большое значение для понимания всеобщности закона сохранения и превращения вещества и энергии имела научная деятельность Тимирязева. Открытие им энергетической закономерности фотосинтеза явилось крупным вкладом в обоснование учения о единстве и связи живой и неживой материи в процессе круговорота веществ и энергии в природе. В 1875 г. он опубликовал свой труд "Об усвоении света растением", в к-ром показал, что ассимиляция растениями углерода из углекислоты атмосферы происходит за счет энергии солнечного света, установил, что зеленая окраска хлорофилла специально приспособлена для поглощения солнечной энергии, необходимой для разложения углекислоты. Прочитанная Тимирязевым в 1903 г. в Лондонском королевском об-ве лекция "Космическая роль растений" закрепила за ним приоритет в открытии энергетической закономерности фотосинтеза. Научная деятельность Тимирязева внесла вклад в опровержение утверждений витализма о том, что жизненные процессы в организме не подчиняются закону сохранения и превращения энергии. Существенное влияние на философское осмысление мироздания имели открытия рус. физиков, и прежде всего идеи создателя и главы обширной физической школы А. Г. Столетова. Под его непосредственным руководством работали такие известные ученые, как Умов, Н. Е. Жуковский, П. Н. Лебедев, С. А. Чаплыгин и др. Так, исследования Умовым движения энергии в различных средах убедительно подтвердили единство мира и неразрывную связь движения, энергии с материей. Исследования Столетовым магнетизма и фотоэлектрических явлений, а Умовым закономерностей превращения кинетической энергии в потенциальную позволили Лебедеву в 1899 г. экспериментально измерить световое давление на твердые тела и газы и доказать аналогию между электромагнитными и световыми волнами. Точное измерение светового давления еще раз показало единство всех процессов природы, и в т. ч. света и вещества (материи). Опыты Лебедева доказали, что свет, как и вещество, имеет, хотя и качественно своеобразную, массу, поэтому нет массы без энергии и нет энергии без материального носителя, обладающего массой. Характерным для мн. рус. ученых было стремление решать мировоззренческие проблемы. Почти у каждого из выдающихся рус. естествоиспытателей мы находим статьи с осмыслением философских вопросов, оказавшие наряду с самими научными открытиями серьезное влияние на философскую ситуацию в стране. Зеньковский в своей "Истории русской философии" писал: "В русской культуре наивное преклонение перед наукой особенно настойчиво стало проявляться во второй половине XIX века… Но к этому же времени относится и блестящее развитие русской науки — особенно естествознания. Великие имена Пирогова, Менделеева, Ковалевского, Мечникова, Сеченова (если говорить только о самых ярких именах) знаменуют исключительные успехи русской науки, — и естественно, что культ научного знания и поспешное подчинение ему всей мысли получает особую силу. Позитивизм становится философским credo не одних ученых, но подчиняет своему влиянию широкие круги русского общества". Не только позитивизм, но и материализм опирался в своей аргументации на данные естествознания, а российские естествоиспытатели рубежа XIX–XX вв. в подавляющем большинстве разделяли материалистические, а также материалистически толкуемые позитивистские взгляды. В XX в. (прежде всего в 20-30-х гг.) философско-методологический анализ результатов естественно-научного знания был также связан в осн. с осмыслением достижений физико-математических и биологических наук. Особое внимание привлекала к себе революция в представлениях о пространстве, времени, реальности, причинности, вызванная открытием релятивистской и квантовой механики. Философское содержание теории относительности стало предметом анализа в работах С. Ю. Сем-ковского (Теория относительности и материализм. Харьков, 1924; Диалектический материализм и принцип относительности. М.; Л., 1926) и Б. М. Гессена (Основные идеи теории относительности. М.; Л., 1928), к-рые считали ошибочным как абсолютное противопоставление новых релятивистских представлений о мире классическим, так и их полное сведение к последним. Такой подход заслуживал внимания, поскольку ряд физиков и философов (А. К. Тимирязев, 3. А. Цейтлин, А. А. Максимов, В. Ф. Миткевич) отрицали научность и философско-мировоззренческую значимость открытий в области неклассической физики, трактуя их с позиций механицизма (см. "Диалектики" и "механисты"). Существенный вклад в разработку категориального аппарата и методологических оснований новой физики внесли С. И. Вавилов, А. Ф. Иоффе, В. А. Фок, С. Ф. Васильев и др. Так, С. И. Вавилов доказывал, что традиционное противопоставление корпускулы и волны в новых условиях теряет смысл и что необходим не механический, а более глубокий их синтез, в корне преобразующий понятийный аппарат и методологический инструментарий физико-математического знания. В связи с этим в работе "Старая и новая физика" (1933) Вавилов проанализировал эвристическую роль метода математической гипотезы как средства проникновения в квантовый и релятивистский миры. Философско-методологический статус принципа соответствия и ряда др. положений квантовой механики проанализировал в своих работах Васильев. Ученые показали, что неклассическая наука расширила прежнее представление о реальности, включив в нее не только актуально данное, но и потенциально возможное. Более богатым стало содержание категории причинности, к-рое охватило и вероятностные связи, что нашло отражение в признании объективности статистических закономерностей. Большое внимание философскому анализу исходных понятий квантовой механики, выяснению ее мировоззренческого и методологического содержания уделял Фок, к-рого, в частности, интересовали проблемы специфики соотношения субъекта и объекта в новой физике, особенностей ее предмета и др. Значительный вклад в осмысление закономерностей развития биосферы, планетарных изменений, связанных с взаимоотношениями человека и природы, социального и биологического, внес в этот период В. И. Вернадский. Чрезвычайно актуальны в совр. условиях его идеи о перерастании биосферы в ноосферу, мысли о социальной ответственности ученых, осознание важности взаимосвязи морали и науки. В философско-методологических работах, посвященных биологии, большое внимание уделялось анализу взаимоотношения марксизма и дарвинизма, критике ламаркизма. Последнее имело принципиальное значение в связи с анализом основ генетики, природы генов. В работах Н. И. Вавилова, С. С. Четверикова, А. С. Серебровского, Н. К. Кольцова и др. были поставлены принципиальные вопросы генетической науки, взаимоотношения дарвинизма и молекулярной генетики. Эти проблемы обсуждались также в трудах Б. М. Козо-Полянского, И. И. Агола, Н. П. Дубинина, С. Г. Левита, М. Л. Левина и др. Критикуя ламаркизм, они считали ошибочным как отрицание открытий Г. Менделя, Т. Моргана, А. Вейсмана, так и противопоставление дарвинизма и генетики. Однако конструктивному сотрудничеству философов и ученых-биологов и генетиков помешали социально-политические и идеологические процессы, породившие Т. Д. Лысенко и И. И. Презента. Печально известная сессия ВАСХНИЛ (1948), разгромившая генетическую науку, а также отрицательное отношение к кибернетике, к-рая в 50-х гг. была объявлена "лженаукой", надолго задержали развитие научной и связанной с нею философско-методологической мысли в стране. В целом 40-50-е гг. были малопродуктивны в области развития философской методологии применительно к естествознанию. Заслуживают быть отмеченными лишь нек-рые работы, среди них — кн. И. В. Кузнецова "Принцип соответствия в современной физике и его философское значение" (1948), в к-рой, показав универсально-эвристический характер принципа соответствия, автор представил физическое знание как целостную, развивающуюся систему. Позитивную роль сыграли также ст. М. А. Маркова "О природе физического знания" (Вопросы философии. 1947. № 2) и Г. И. Наана "К вопросу о принципе относительности в физике" (Там же. 1951. № 2), где защищались идеи релятивистской и квантовой физики. На рубеже 50-60-х гг. в связи с социально-политическими и идеологическими процессами, происшедшими в стране, сделавшими возможным проведение Первого всесоюзного совещания по философским вопросам естествознания (1958), взаимоотношения между философией и естественными науками становятся более конструктивными. Это нашло отражение в концептуальном подходе к достижениям наук о природе, расширении круга исследуемых методологических проблем науки. Выражением этого процесса явился цикл из 10 коллективных работ "Диалектический материализм и современное естествознание", в к-рых исследовались структура и формы материи, методы естественных наук, специфика пространства, времени, движения, законов природы, причинно-следственных связей. Со 2-й пол. 60-х гг. формируется новая отрасль философского знания — логика научного исследования, предметом к-рой стали структура и логика естественно-научного знания, категориальный статус научной теории, проблемы, факта, особенности научной революции, сущность таких методов, как интерпретация, объяснение, соотношение эмпирического и теоретического. Предметом систематического анализа становятся как закономерности развития физико-математического, биологического, химического знания, так и естествознания в целом (см., напр., работы: Эксперимент. Модель. Теория. М.; Берлин, 1982; Наука в социальных, гносеологических и ценностных аспектах. М., 1980; Философия, естествознание, социальное развитие. М., 1989; Философские основания естественных наук. М., 1976; Диалектика в науках о природе и человеке. М, 1983. Т. 1–4; Принципы историографии естествознания. Теория и история. М., 1993). Изменение социокультурного климата позволило расширить круг известных ученых, сотрудничающих с философами. Об этом свидетельствуют работы В. А. Амбарцумяна "Философские вопросы науки о Вселенной" (1973), А. Д. Александрова "Проблемы науки и позиция ученого" (1988), П. К. Анохина "Философские аспекты теории функциональной системы" (1978), В. С. Барашенкова "Проблемы субатомного пространства и времени" (1979), В. Л. Гинзбурга "О физике и астрофизике" (1980), Н. П. Дубинина "Генетика в свете диалектико-материалистического учения" (1975), А. И. Опарина "Материя, жизнь, интеллект" (1977), Н. Н. Семенова "Наука и общество" (1979), В. А. Энгельгардта "Познание явлений жизни" (1984) и др. Философский анализ неклассических физических представлений о мире был расширен и углублен работами И. А. Акчурина, И. С. Алексеева, Р. А. Аронова, В. И. Аршинова, М. Д. Ахундова, Л. Б. Баженова, В. С. Барашенкова, В. С. Готта, Д. П. Грибанова, К. X. Делокарова, П. С. Дышлевого, С. В. Илларионова, В. В. Казютинского, В. И. Купцова, Е. А. Мамчур, С. Т. Мелю-хина, Ю. Б. Молчанова, А. М. Мостепаненко, Г. И. Наана, Н. Ф. Овчинникова, М. Э. Омельяновского, А. И. Панчен-ко, Б. Я. Пахомова, А. А. Печенкина, У. А. Раджабова, Ю. В. Сачкова, Г. А. Свечникова, Стёпина, Э. М. Чудино-ва и др. Особое внимание было уделено философским проблемам квантовой механики, методологическому статусу принципа соответствия, дополнительности, простоты, наблюдаемости, симметрии и т. п. Исследования философских проблем математики получили дальнейшее развитие в работах В. М. Глушкова, Б. В. Гнеденко, А. Н. Нысанбаева, Г. И. Рузавина, Г. Г. Шляхина, М. И. Панова. В них были проанализированы причины и основания математизации научного знания, различные уровни и границы проникновения математики в мир живого и социума. Эти исследования дополнялись работами в области философских проблем кибернетики и теории информации: Н. М. Амосова, А. И. Берга, Б. В. Бирюкова, В. М. Глушкова, И. Б. Новика, В. С. Тюхтина, А. Д. Урсула и др. В их трудах рассматривались статус и область применения таких понятий, как "информация", "количество информации", "управление", "обратная связь". Были проанализированы социально-философские проблемы "человеко-машинных" систем. В области биологии предметом исследования стал комплекс проблем, связанных с анализом уровней биологического знания, его структуры, интегрирующей роли генетики в системе биологической науки, роли системных и структурных методов в познании сущности жизни (работы Н. П. Депенчук, Р. С. Карпинской, И. К. Лисеева, И. Н. Смирнова, А. Я. Ильина, Фролова). Интегративные тенденции в развитии научного знания привели к актуализации изучения не только природы самой по себе, но и ее взаимодействия с об-вом. Последнее нашло отражение в работах по философским проблемам экологии (Э. В. Гирусова, Ф. И. Ги-ренка, А. А. Горелова, Н. М. Мамедова, Н. Ф. Реймерса, К. И. Шилина, А. В. Яблокова), в связи с этим по-новому зазвучали работы В. И. Вернадского и др. представителей рус. космизма. Из цикла указанных исследований выделяется концепция универсального эволюционизма Н. Н. Моисеева, в рамках к-рой рассматривается экоситуация с позиций интенсивно развивающейся теории самоорганизации (или синергетики), к-рая в последние годы выступает точкой соприкосновения "интересов" философии и естественных наук. Осмысливая философско-методологичес-кие основания и концептуальные следствия естественнонаучных результатов Г. Хакена, И. Пригожина и др., отечественные исследователи В. И. Аршинов, Е. Н. Князева, С. П. Курдюмов, Н. Д. Казаков рассмотрели большой круг вопросов, связанных с предметом нового научного направления, его границами, трактовкой хаоса и порядка, форм нелинейности в естествознании и т. д. Результаты этих исследований нашли отражение в труде "Самоорганизация и наука: опыт философского осмысления" (1994).

Л ит.: История философии в СССР. М., 1985. Т. 5, гл. 16,17, 19; Философские проблемы естествознания. М., 1976. Ч. 1–2; Философия, естествознание, современность. Итоги и перспективы исследований 1970–1980 гг. М., 1981; Фролов И. Т. Философия и история генетики: Поиски и дискуссии. М., 1988;Грэ-хэм Л. Р. Естествознание, философия и наука о человеческом поведении в Советском Союзе. М., 1991;Делокаров К. X., Пан-ченко Л. И., Пахомов Б. Я. Философские проблемы квантовой физики: исследования советских ученых 20-80-х годов: Научно-аналитический обзор. М., 1992; Сойфер В. Наука и власть: История разгрома генетики в СССР. М., 1993; Vucinich A. Science in Russian culture. 1861–1917. Stanford, 1970.

К. X. Делокаров, А. Т. Павлов


ФИЛОСОФСКИЕ ЖУРНАЛЫ. Первыми Ф. ж. в России следует считать издания Козлова: "Философский трех-месячник" (Киев, 1885–1887. № 1–4) и "Свое слово" (Спб., 1888–1898. № 1–5). Первым "большим" Ф. ж. был журн. "Вопросы философии и психологии" (М., 1889–1918. № 1-141/142). Как правило, выходило 5 книг в год. Журн. издавался при Московском психологическом обществе. С 1898 г. на обложке значилось: "При содействии С.-Петербургского философского общества", хотя это содействие было почти номинальным. Инициатором создания журн. был Грот, а издателем — А. А. Абрикосов, к-рый в 1893 г. передал его в собственность МПО. В программной статье "О задачах журнала" (1889. № 1) Грот, исходя из того, что мировоззрение рус. народа отлично от мировоззрений др. народов, ставил особые задачи перед рус. философией: "Философия спасения мира от зла, его нравственного совершенствования, не будет ли именно нашей особой философией? От самой красоты мы ждем "спасения", от истины — также". Ведущую роль в журн. играла группа философов, собиравшихся в "доме Лопатиных": Лопатин, В. С. Соловьев, С. Н. и Е. Н. Трубецкие, Грот. В 1889–1893 гг. редактором журн. был Грот; в 1894–1895 гг. — Грот и Лопатин; в 1896–1897 гг. — Лопатин и Преображенский; в 1898–1899 гг. — Преображенский; в 1900–1905 гг. — С. Н. Трубецкой и Лопатин; в 1905–1918 гг. — Лопатин. Отношения философов и психологов экспериментального направления в журн. были напряженными, о чем свидетельствует письмо С. Н. Трубецкого к Гроту 1897 г., в к-ром он считал отчеты о психологических экспериментах "обременительным балластом журнала", что совершенно меняет его характер, "заменяя его приложением, не имеющим ничего общего с философией и даже психологией". В дальнейшем журн. становился все более философским. В Киеве вышло несколько номеров журн. "Ф илософские исследования, обозрения и про ч." под ред. Челпанова (1904–1905, 5 вып.). Журн. издавался как "Труды Психологической семинарии при Ун-те Св. Владимира". В нем принимали участие Блонский, А. Э. Вайнш-тейн, Зеньковский, А. К. Шиманский, Шпет, А. М, Щербина. В Москве выходил критико-библиографический журн. "Критическое обозрение" (1905–1909) под ред. Е. Н. Орлова и Кистяковского. Журн. ставил себе целью обозрение новой литературы по философии, истории, юриспруденции, экономике, естествознанию. Инициатором издания был Гершензон. В нем публиковались мн. философы: С. А. Алексеев (Аскольдов), Бердяев, Блонский, Булгаков, Вышеславцев, И. А. Ильин, Новгородцев, Розанов, Франк, Шпет. Их статьи из реферативных перерастали в оригинальные. Этому журн. наследовал "Лого с. Международный ежегодный журнал по философии культуры" (М., 1910–1914; Прага, 1925). Его издание было организовано в 1910 г. "гейдельбергским философским содружеством" — группой молодых рус. и нем. философов: Гессена, Степуна, Н. Н. Бубнова (рус. редакция "Логоса") и Р. Кронера, Г. Мелиса (нем. редакция "Логоса"). В Москве журн. выпускало изд-во "Мусагет", а позже Т-во Н. О. Вольфа; в Тюбингене — издатель Зибек. В № 1 было объявлено участие В. И. Вернадского, И. М. Гревса, Ф. Ф. Зелинского, Кистяковского, Лаппо-Данилевского, Н. О. Лосского, Радло-ва, П. Б. Струве, Франка. Позже к ним присоединились

A. А. Чупров чА-р И. Введенский, а Лосский и Франк вышли из журнала. В "Логосе" участвовали и иностранные философы: Г. Зиммель, Г. Риккерт, Р. Кронер, Г. Вёльфлин,

B. Виндельбанд, Н. Гартман, П. Наторп, Б. Кроче, Э. Бутру. Журн. следовал гл. обр. неокантианской традиции во всех ее проявлениях. Осн. его идеей была идея автономии философского знания, причем преобладающее место отводилось рассмотрению гносеологических проблем. "Логос" отмежевывался от философских течений, основанных на внефилософских началах (натурализм, психологизм, историзм, религиозная философия мистического и онтологического характера; сюда была зачислена и православная рус. философия). Отсюда и основания полемики его сторонников с "неославянофилами" изд-ва "Путь". Журн. пропагандировал прежде всего нем. философию и был поэтому прекращен в 1914 г. В последнее время имело место несколько попыток издания журн. с названием "Логос". Наиболее устойчивым и соответствующим старому "Логосу" является московский философско-литературный журн. "Л ого с", издающийся с 1991 г. Отчасти к Ф. ж. можно отнести издававшийся "Мусагетом" журн. "Т р у-д ы и д н и" (М., 1912–1914,1916,8 тетрадей), редактором-издателем к-рого был Э. К. Метнер. Под ред. Лосского и Радлова выходили непериодические тематические сб. "Новые идеи в философии" (Спб.: Изд-во "Образование", 1912–1914. № 1-17). Темы сб.: "Философия и ее проблемы", "Борьба за физическое мировоззрение", "Теория познания", "Что такое психология?", "Методы психологии", "Существует ли внешний мир?", "Душа и тело", "Современные метафизики", "Этика", "Бессознательное", "Йсихология мышления". В "Предисловии" к № 1 редакторы писали: "Нами задуман ряд выпусков, в которых постепенно будут затронуты основные задачи философии и указаны различные их решения у современных философов". То же изд-во "Образование" под ред. Ковалевского и Де-Роберти выпускало сб. "Н о в ы идеи в социологии" (1913–1914. № 1–4). Попыткой философски осмыслить революцию 1905 г. был журн. "Поля р-ная звезда. Еженедельное общественно-политическое и культурно-философское издание" (Спб., 1905–1906. № 1-14), выходивший под ред. Струве. Его продолжил журн. "Свобода и культура" (Спб., 1906. № 1–8) под ред. Франка. С. Н. Трубецкой пытался издавать "еженедельную общественно-политическую газ. "Московская неделя" (М, 1905. № 1–3), к-рая была запрещена. Дело продолжили его братья Е. Н. и Г. Н. Трубецкие, издававшие "М о с к о в-ский еженедельник"(М., 1906–1910), посвященный осмыслению событий в послереволюционной России. Значительной была философская тематика в богословских журн., особенно в журн. "Богословский вестник" (изд. Московской духовной академии. Сергиев Посад, 1892–1918) и журн. "Вера и разум" (изд. Харьковской духовной семинарии. 1884–1917). Широко обсуждалась философская проблематика в ряде журн. "русского модернизма". Волынский в журн. "Северный в е с т н и к" в нач. 90-х гт. XIX в. начал "борьбу за идеализм". Журн. "М и р искусства" (Спб., 1899–1904) предоставлял свои страницы 3. Н. Гиппиус, Мережковскому, Минскому, Розанову, Шестову. Журн. "Новый пут ь" (Спб., 1903–1904) печатал статьи Гиппиус, Мережковского, В. И. Иванова, Карташева, Минского, Розанова, Флоренского. В нем публиковались протоколы "Религиозно-философских собраний в Петербурге". Журн. "Вопросы жизни" (Спб., 1905) продолжил дело "Нового пути". Значительное внимание уделял философской проблематике журн. "В е с ы" (М.: Изд. — во "Скорпион", 1904–1909). Постоянно печатал философские статьи журн. "Русская мысль" (М., 1880–1918). Особенно интересной стала философская часть журн. (ее возглавил Франк), после того как редактором его стал с 1910 г. Струве, при к-ром авторами журн. являлись Бердяев, Булгаков, Е. Н. Трубецкой и др. Отдельно публиковали протоколы заседаний "Записки С.-Петербургского религиозно-философского общества" (1908–1916. Вып. 1,2,4, 6). После революции все богословские и Ф. ж. были закрыты. Были сделаны, однако, попытки издания немарксистских журн: "М ысль и слово. Философский ежегодник" под ред. Шпета (М., 1917. Кн. 1; 1918–1921. Кн. 2), "М ысл ь" (Пб., 1922. № 1–3), "Научные известия.

Сб. второй. Философия. Литература. Искусство" (М., 1922). Вскоре стало возможно издание лишь марксистских журн. "Вестник Коммунистической академии" (М., 1922–1935), "Под знаменем марксизма" (М., 1922–1944), "Летописи марксизма" (М.; Л., 1926–1930), "Проблемы марксизма" (Л., 1928–1934) и др. Крупнейшим эмигрантским Ф. ж. был "П у т ь. Орган русской религиозной мысли" (Париж, 1925–1940. № 1-61). Он собрал все философские и богословские силы эмиграции. Его редактором был Бердяев при участии Вышеславцева и Г. Г. Кульмана. К философским можно отнести журн. "Новый Г р а д" под ред. И. И. Бунакова, Степуна и Федотова (Париж, 1931–1939. № 1-14). И. А. Ильин был редактором-издателем журн. "Русский колокол" (Берлин, 1927–1930), целью к-рого считалось углубление рус. самосознания, столь актуальное для эмиграции. К условно философским можно отнести издания евразийцев: "Утверждение евразийцев" (София; Берлин; Париж; Прага, 1921–1931. 7 кн.); "Евразийская хроника" (Прага; Париж; Берлин, 1925–1937.12 вып.); "Евразийские тетради" (Париж, 1934–1936. 6 вып.); "Евразиец" (Брюссель, 1929–1934.25 вып.). Философские статьи постоянно помещали "Современные записк и", "Вестник Р С X Д (Р X Д)", "Православная м ы с л ь", "Новый ж у р н а л", "Гран и", "М ост ы", "С и м в о л". На нем. языке в 1929–1931 гг. в Бонне выходил журн. "Der russische Gedanke" ("Русская мысль"), имевший подзаголовок: "Международный журнал русской философии, литературоведения и культуры". После войны в стране появились новые Ф. ж.: "Вопросы ф и-л о с о ф и и" (М., с 1947 г. по наст, вр.), "Философские науки" (М., с 1958 г. по наст, вр.), "Вестник Московского университета. Серия Философия (М., с 1966 г. по наст, вр.), реферативные журн. "Обществен-ные науки в СССР". Серия 3. "Философия", "Общественные науки за рубежом".Серия3. "Ф илософия и социологи я" (с 1973 г. по наст. вр.). Ряд новых Ф. ж. стал издаваться в последнее время.

Л и т.: Аскольдов С. А. А. А. Козлов. М., 1912; Черных А. И. А. А. Козлов и его "Философский трехмесячник" // Философская и социологическая мысль. 1989. № 3; Виноградов Н. Л. Краткий исторический очерк деятельности Московского психологического общества за 25 лет // Вопросы философии и психологии. 1910. № 103; Грот Н. Я. О задачах журнала // Вопросы философии и психологии. 1889. № 1; "Вопросы философии и психологии" (1889–1918) // Вопросы философии. 1993. № 9, 11; Балашова Н. А. Российский либерализм начала XX века (Банкротство идей "Московского еженедельника"). М., 1981; Ермичев А. А. Трансцендентализм "Логоса" и его место в истории русского идеализма начала XX века // Вестник ЛГУ. Серия 6. 1986. Вып. 3; Безродный М. В. Из истории русского неокантианства (журнал "Логос" и его редакторы) //Лица. 1991. № 1; Лавров А. В. Труды и дни // Русская литература и журналистика начала XX века, 1905–1917. М. 1984; Евгеньев-Макеимов В., Максимов Д. "Северный вестник" и символисты // Евгеньев-Макеимов В. и Максимов Д. Из прошлого русской журналистики. Л., 1930; Они же. "Новый путь" // Там же; Иванова Е. В. Северный вестник // Литературный процесс и русская журналистика конца XIX — начала XX века, 1890–1904. М., 1982;

Корецкая И. В. "Мир искусства"; "Новый путь"; "Вопросы жизни" // Там же; Колеров М. А. "Вопросы жизни": история и содержание (1905) // Логос. 1991. № 2; Он же. Философия в "Критическом обозрении" (1907–1909) // Там же. 1993. № 4; Он же. Философский журнал "Мысль" (1922)//Вопросы философии. 1993. № 5; Троянов А. А., Вильданова Р. //.Библиография евразийства // Начала. 1992. № 4; Жуков В. Н. Публикации по истории русской философии в "Вестнике РХД" // Вопросы философии. 1993. № 7; Русская эмиграция: Журналы и сборники на русском языке, 1920–1980. Сводный указатель статей. Париж, б/г; "Богословский вестник": Материалы к "Богословско-церковному словарю" // Богословские труды. 1987. Сб. 28; Теньтюков В. И. "Вера и разум" // Отечественная история. Энциклопедия. М., 1994; Аржаковский А. Журнал "Путь" (1925–1940). Киев, 2000; Емельянов Б. В., Куликов В. В. Русская философия на страницах русских журналов. Вып. 1. Екатеринбург, 2001; Емечьянов Б. В… Ермичев А. А. Журнал "Логос" (Москва-Петербург, 1910–1914 — Прага, 1925) и его редакторы. Екатеринбург, 2002; Гапоненков А. А., Клейменова С. В., Попкова Н. А. Русская мысль (указатель содержания 1907–1918). М., 2003; Философское содержание русских журналов нач. XX в.: Статьи, заметки и рецензии в литературно-общественных и философских изданиях 1901–1922 гг. Библиографический указатель/ Отв. ред. А. А. Ермичев. Спб., 2001; Философское содержание русских журналов нач. XX в. Вып. 2: Статьи, заметки и рецензии в изданиях духовных и светских учебных заведений, общенаучных, критико-библиографических, общественно-политических и иных журналах. Библиографический указатель / Сост. А. А. Ермичев. Спб., 2006.

С. М. Половинкин


ФИЛОСОФСКИЕ ИЗДАТЕЛЬСТВА, выпускающие собственно философскую литературу, стали создаваться довольно поздно. "Посредник" (1884–1935) — просветительское изд-во в Москве, основано по инициативе Толстого. Среди его руководителей были В. Г. Чертков, П. И. Бирюков, И. И. Горбунов-Посадов. Оно печатало произв. Толстого и близких ему по духу мыслителей. После революции издавало в основном книги для де-тей. "Р е л и г и о з н о — ф и л о с о ф с кая библиоте-к а" (1902–1917), издаваемая Новоселовьш, специализировалась на выпуске книг религиозно-философской проблематики, к-рые были написаны или составлены гл. обр. членами "Кружка ищущих христианского просвещения". "Творческая м ы с л ь" (1904–1915) — изд-во в Москве, основанное Р. М. Соловьевым, к-рому помогали, а после его смерти возглавили изд-во его брат Н. М. Соловьев и А. И. Бачинский. Выпускало преимущественно книги по проблемам самопознания науки, осуществляемого ее виднейшими представителями. Здесь публиковались работы В. И. Вернадского, Умова, О. Лоджа, А. Пуанкаре, А. Г. Табрума ("Религиозные верования современных ученых") и др. Печатались труды и самих издателей. "О б-разование"(1909–1930) — научное изд-во в Петербурге, выпускало непериодические сб. "Новые идеи в философии", "Новые идеи в социологии" и аналогичные сб. по ряду др. наук, в к-рых помещались статьи по общетеоретическим и философским проблемам. Издало также ряд книг по философии и серию "Библиотека философов". "М у с а г е т" (1910–1917) — изд-во в Москве, организованное А. Белым, Эллисом (Л. Л. Кобылинским) и Э. К. Метнером (редактор-издатель). Издавало международный журн. "Логос" (1910–1914) и литературно-философский журн. "Труды и дни" (1912–1916). Выпустило серию "Орфей": "Одеяние духовного брака" Рэйсбрука Удивительного, "Фрагменты" Гераклита Эфесского, "Проповеди и рассуждения" Мейстера Экхарта, "Цветочки" Франциска Ассизского, "Увеселения премудрости о любви супружественной" Э. Сведенборга, "Аврору" Бёме. "Путь" (1910–1919) — религиозно-философское изд-во в Москве. Задумано как орган Религиозно-философского об-ва памяти Вл. Соловьева. Ближайшее участие в его работе принимали Булгаков, Г. А. Рачинский, Е. Н. Трубецкой, Эрн. М. К. Морозова финансировала и помогала в организации работы изд-ва. "Путь" собрал всех значительных представителей рус. религиозной философии и продолжал дело славянофилов. Свою задачу изд-во определило так: "Перед нами ставится вопрос не об одних только внешних судьбах России, не об одном только ее государственном бытии и экономическом благосостоянии, но обо всем ее духовном облике, о ее призвании и значении в мировой истории. Предоставляя себе отвечать на эти вопросы в ряде последующих изданий, книгоиздательство "Путь", однако, ставит вне вопроса и сомнения общую религиозную задачу России и ее призвание послужить в мысли и в жизни всестороннему осуществлению вселенского христианского идеала. В таких мыслях и чувствах приступая к своему делу, оно желает в меру сил и возможности послужить углублению русского самосознания". Были изданы соч. Киреевского и Чаадаева, "Русские ночи" Одоевского, ряд кн. В. С. Соловьева, не издававшихся в России. Но главный упор был сделан на издание произв. современников; вышли "Мысль и действительность" С. А. Алексеева (Аскольдова), "Философия свободы" Бердяева, "Два града", "Философия хозяйства", "Свет невечерний" Булгакова, "Жизнь В. С. Печерина" Гершензона, "Церковь невидимого града" Дурылина, "Основные черты органического понимания природы" В. Н. Карпова, "Философские характеристики и речи" Лопатина, "Миросозерцание В. С. Соловьева", "Метафизические предположения познания" Е. Н. Трубецкого, "Столп и утверждение Истины" Флоренского, "Борьба за Логос" Эрна и др. Начала печататься биографическая серия "Русские мыслители", ее планы были обширны, но успели выйти "А. С. Хомяков" Бердяева, "Г. С. Сковорода" Эрна и "А. А. Козлов" Аскольдова. Стали выходить тематические сб. статей, из них вышли лишь два: "О Владимире Соловьеве" и "О религии гр. Льва Толстого". Издавались книги и зарубежных авторов: "История древней церкви" Л. Дюшена, "Хозяйственно-этические взгляды отцов церкви" И. Зейпеля, "Догмат и критика" Э. Леруа. В серии "Философские классики" смог выйти лишь т. 1 "Избр. соч." Фихте. Тяготевшие в основном к славянофильству философы "Пути" полемизировали с западнически настроенными философами "Мусагета". Помимо книг по истории, экономике, юриспруденции, статистике, обозначенных как "Издание Г. А. Лемана и С. И. Сахарова" (1912–1917, Москва), издан и ряд философских книг Бердяева, В. И. Иванова, Н. О. Лосского, Радлова, Франка. Выпущена кн. I философского ежегодника "Мысль и слово". Кн. II (последняя) этого ежегодника издана "Книгоиздательством С. И. Сахарова". Из эмигрантских изд-в к философским можно отнести лишь "Евразийское книгоиздательство" (1923–1931, Париж). Оно издавало "Евразийские временники" (кн. 3–7), "Евразийские хроники" и труды евразийцев Н. С. Трубецкого, Савицкого, Карсавина, Н. Н. Алексеева, Г. В. Вернадского. В советский период философскую литературу выпускал Соцэкгиз (Государственное социально-экономическое изд-во), учрежденный в 1930 г. На базе Соцэкгиза, изд-ва Высшей партийной школы, Академии общественных наук при ЦК КПСС и Географгиза образовано в 1963 г. изд-во "М ы с л ь", одно из направлений к-рого — выпуск философской литературы. "Мысль" выпускает серии "Философское наследие" и "Мыслители прошлого". Изд-во "Политиздат" — основано в 1918 г. и сменило ряд названий ("Коммунист", "Партиздат", "Госполитиздат" и с 1963 г. "П о л и т и з д а т"). В нем издавалась и философская литература. На его базе ныне существует изд-во "Республик а", выпускающее серии "Мыслители XX века", "Библиотека этической мысли", "Прошлое и настоящее", "Религия. Культура. Наука".

Лит.: Каталог изданий [Культурно-просветительного трудового товарищества "Образование"] за 15 лет, 1909–1924. Л., 1925; Каталог издательства "Мусагет" в Москве. М., 1913; Книгоиздательство "Путь": Каталог. М., 1913. Х°3;ГоллербахЕ. Религиозно-философская группа "Путь". Спб., 2000; Троянов

A. А., Вильданова Р. И. Библиография евразийства // Начала. 1992. № 4.

С. М. Половинкин


ФИЛОСОФСКИЕ И РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЕ ОБЩЕСТВА. Первые в России научные (ученые) об-ва философского характера были созданы в кон. XIX в. при ведущих ун-тах. В 1889 г. при Московском ун-те учреждается Московское психологическое общество, издававшее журн. "Вопросы философии и психологии". Философское об-во при Петербургском университете (1897–1922). Идея создания Ф. о. выдвигалась еще в 1879 г. Инициаторами выступили

B. С. Соловьев, Каринский, Страхов, Цертелев, Рад-лов и др. Однако проект устава тогда утвержден не был. В 1897 г. был написан новый проект, и 22 октября 1897 г. устав был утвержден министром народного просвещения И. Д. Деляновым, а 7 декабря состоялось 1-е собрание Ф. о. В § 2 Устава было записано: "Общество имеет целью содействие развитию и распространению философских знаний". Оно состояло из почетных членов, действительных членов и членов-соревнователей. Делами Ф. о. управлял выборный Совет, состоящий из председателя и до 9 членов Совета. Его председателем стал А-р. И. Введенский, товарищем председателя — Радлов, казначеем — Колубовский, библиотекарем — С. А. Алексеев. Членами Совета были Бехтерев, Дебольский, С. М. Лукьянов, В. С. Серебрянников. Секретарем об-ва стал Лапшин. Среди почетных членов в разное время были: Толстой, Чичерин, Лопатин, Г. Спенсер, Ш. Ренувье, К. Фишер, Э. Целлер, В. Виндельбанд, В. Вундт, Г. Коген, среди членов-учредителей — П. Д. Боборыкин, И. М. Гревс,

ФИЛОСОФСКИЕ… ОБЩЕСТВА 652

Кареев, А. Ф. Кони, П. П. Лебедев, С. Ф. Платонов, среди действительных членов — Бердяев, Гессен, Жаков, Иванов-Разумник, Карташев, Н. А. Котляревский, Н. О. Лосский, Мережковский, М. О. Меньшиков, П. Б. Струве, Ту-ган-Барановский, Д. В. Философов, Франк, Щербатской. Ф. о. содействовало Московскому психологическому об-ву в издании журн. "Вопросы философии и психологии", где помещались протоколы его собраний и статьи членов об-ва. Издавало оно и "Труды Санкт-Петербургского философского общества". Это были переводы классиков философии Декарта, Мальбранша, Беркли, Аристотеля, Канта, Гегеля, Секста-Эмпирика, Фихте, Гельвеция. С 1901 по 1917 г. вышло 15 выпусков. Если в Московском психологическом об-ве все более преобладало направление, стремившееся к разработке религиозной рус. философии, то Ф. о. тяготело к обсуждению проблем, навеянных западноевропейской философией. Религиозно-философские собрания в Петербурге в 1901–1903 гг. Собрания были встречей представителей "нового религиозного сознания" и Церкви, с тем чтобы способствовать устранению отчуждения между ними. Идея их организации появилась у Мережковского и 3. Н. Гиппиус осенью 1901 г.: "Определенно мысль наша приняла такую форму: создать открытое, по возможности официальное, общество людей религии и философии, для свободного обсуждения вопросов Церкви и культуры" (Гиппиус 3. Дмитрий Мережковский. Париж, 1951. С. 90). Совет собраний состоял из 5 членов: епископ Ямбургский Сергий (Стра-городский) — постоянный председатель собраний, В. А. Тернавцев — чиновник Синода, казначей собраний, Розанов, Мережковский, В. С. Миролюбов — редактор "Журнала для всех". Собрания имели строго фиксированный состав, и посторонней публики на них не полагалось. Они пользовались большой популярностью, их посетили А. Н. Бенуа, А. А. Блок, Брюсов, И. Е. Репин и мн. др. деятели науки и культуры. 1-е собрание состоялось 29 ноября 1901 г. Во вступительной речи епископ Сергий (впоследствии патриарх) сказал: "Нам тяжело наше разъединение и взаимное непонимание. Нас тяготит сознание всей пагубности этого разъединения и всей нашей ответственности за него. Нам нужен путь к единству, чтобы этим единством нам потом вместе жить и вместе работать на общерусскую пользу". Тут же был заслушан доклад В. А. Тернав-цева "Русская Церковь перед великой задачей", определивший проблематику и задавший тон собраниям. Сделав вывод, что "возрождение России может совершиться — на религиозной почве", докладчик усматривал одно из главных препятствий к этому — отсутствие религиозно-социального идеала у деятелей церкви, их устремленность к загробному идеалу и пренебрежение к земной стороне жизни, это отталкивает интеллигенцию, к-рая впала в др. крайность: "…отдалась лишь земному идеалу и признает лишь его". Следующая большая тема собраний — "Лев Толстой и русская Церковь". Таково было название реферата Мережковского, к-рый признал отпадение Толстого от христианства и церкви, но лишь как мыслителя, а не художника. Доклад С. М. Волконского "К характеристике общественных мнений по вопросу о свободе совести" дал толчок к обсуждению проблемы "Сила и насилие в христианстве". Карташев констатировал, что, после того как церковь вступила в союз с государством, "она для охранения своего вероучения и культа и для борьбы с еретиками пользуется внешним государственным насилием". Епископ Сергий и др. церковные деятели придерживались иного мнения: "Громадная масса русского народа, о свободе которого мы говорим, находится в детском состоянии, нуждается в опеке" (Д. А. Лебедев). Много времени было уделено на собраниях обсуждению вопроса об отношении христианства к духу и плоти, к проблемам брака. Как отметил Мережковский (реферат "Гоголь и о. Матвей"), христианство в этом вопросе подчеркивает тленность и несовершенство мира, между тем "грядущая церковь Апокалипсиса" несет в себе идеал "святой плоти". При обсуждении темы "О догматическом развитии христианства" представителями "нового религиозного сознания" взгляды богословов на незыблемость догматов воспринимались как тупиковые. Розанов назвал совр. христианство каменным, неживым и противопоставил ему живое Евангелие. По общему мнению, цель собраний достигнута не была: единения ищущей Бога на новых путях интеллигенции и церкви не произошло. Однако проблемы, затронутые на собраниях, дали определенный толчок развитию религиозной философии "серебряного века". Как писал Бердяев, "религиозно-философские собрания были интересны главным образом своими вопрошаниями, а не ответами". Стенограммы собраний печатались в созданном для этой цели журн. "Новый путь" (1903–1904 гг.). Здесь были опубликованы стенограммы собраний 1–4 и 7-20, правленные и цензурой, и самими выступавшими (всего состоялось 22собрания). Религиозно-философское об-во в Петербурге-Петрограде(1907–1917). Идея его создания возникла в кон. февраля — нач. марта 1907 г. К маю 1907 г. относится ходатайство С. А. Алексеева и В. В. Успенского об утверждении устава Р.-ф. о. В § 1 устава определены его цели: "Общество имеет целью всестороннюю разработку вопросов религии и философии". Р-ф. о. составляли почетные, действительные члены и члены-соревнователи. В избираемый Совет входили председатель, его товарищ и еще 4 члена. В 1909 г. при Р.-ф. о. возникли две секции: 1) по изучению вопросов истории философии и мистики христианства: В. И. Иванов — председатель, Алексеев — товарищ председателя и секретарь, А. А. Мейер, Преображенский, Розанов, Философов — члены; 2) по изучению истории и философии религий: С. П. Каблуков-председатель, Мейер — товарищ председателя, Философов, 3. Н. Гиппиус, Мережковский — члены. 1-е заседание состоялось 3 октября 1907 г. Осн. доклад на этом заседании "О старом и новом религиозном сознании" сделал С. А. Алексеев. Корень конфликта религии и жизни он видел в "космической буре", превратившей материю из "светлого и насквозь прозрачного мирового целого", "светоносной эфирной материи" в тяжелое, косное, непрозрачное начало. Зло вторично вошло в мир через грехопадение первых людей, стремившихся к отдельному от Бога и самостоятельному бытию. Лишь в преодолении этого заложенного в нем космического и человеческого зла может освятиться тело. На др. заседании был зачитан реферат Мережковского "О церкви грядущего", в к-ром утверждалось, что наступит царство Духа, царство третьей ипостаси, где и произойдет освящение плоти. Далее был заслушан доклад Розанова "Об Иисусе сладчайшем и горьких плодах мира", суть к-рого заключалась в подчеркивании аскетического начала христианства и его устремленности к загробной жизни (гроб — таков смысл христианства в мире). Ведущей темой трех сезонов 1908/09,1909/10 и 1910/11 гт. была тема интеллигенции. Следует отметить доклады Бердяева о Несмелове, А. А. Блока о рус. интеллигенции, Мережковского о сб. "Вехи", в к-рых давался отпор всем обвинениям рус. интеллигенции со стороны авторов "Вех" и защищался ее революционный дух. Сезон 1912/13 г. отмечен преобладанием темы "о праве сближения религии с общественным деланием вообще и о законности или незаконности в религии исключительно индивидуалистической позиции". За индивидуалистическую позицию выступал П. Б. Струве, против — Карташев, Мережковский, Гиппиус, Философов и др. 13 февраля 1914 г. Туган-Барановский прочел доклад "Христианство и индивидуализм", обсуждению к-рого было посвящено три заседания. Центральной темой сезонов 1914/15 и 1915/16 гт. была война, к-рую увязали с темой национализма и патриотизма. Мейер в докладе "Религиозный смысл мессианизма" заявил о несовместимости национализма с христианством. Что же касается мессианизма, то его следует понимать жертвенно: "Мессия не только Спаситель, но и Искупитель, т. е. жертва". Мережковский в докладе "О религиозной лжи национализма" отмечал, что национализм ведет к империализму и войне и отличен от патриотизма, к-рый, однако, под влиянием национализма может выродиться в "зоологический". Как и Мейер, Мережковский пытался славянофильскому национализму противопоставить жертвенный польский мессианизм. Христианство, считал он, отрицает не нации, а национализм, поэтому необходимо "религиозное изживание национализма". В докладе "Идея нации" Гессен утверждал: "Космополит, индифферентный к совершающемуся, и националист, цепляющийся за настоящее, в равной мере не правы. Им противостоит истинный патриотизм, т. е. объединение в совместной работе над общечеловеческими ценностями. Но творчество это необходимо включено в национальную традицию". Итоги деятельности Р.-ф. о. подвел Мейер: "Общество развивало какую-то одну мысль, но только не закончило этого дела. В самом деле, оно начало с постановки вопроса о "новом религиозном сознании". Если впоследствии ему пришлось как бы покинуть теоретически отвлеченное обсуждение этой темы, то лишь потому, что оно перешло к более конкретному, более жизненному вопросу об отношении интеллигенции к религии". Религиозно-философское о б-в о памяти Владимира Соловьева в Москве (1905–1918) выросло из религиозно-философской секции студенческого историко-филологического об-ва, организованного С. Н. Трубецким при Московском ун-те в 1902 г. В его организации принимало участие также Христианское братство борьбы. Открытие Р.-ф. о. произошло после манифеста 17 октября 1905 г. Устав был утвержден лишь в августе 1906 г. После официального открытия председателем был избран Г. А. Рачинский, к-рого Е. Н. Трубецкой охарактеризовал как "личного друга В. С. Соловьева, глубоко ему преданного и разносторонне образованного". Существенную материальную помощь Р-ф. о. оказывала М. К. Морозова, к-рая вместе с Е. Н. Трубецким принимала непосредственное участие в его руководстве. Состав Р.-ф. о. был довольно пестрым: здесь были и сугубо православные члены Кружка ищущих христианского просвещения, и символисты (А. Белый, Иванов и др.), вплоть до теософов и антропософов. Р.-ф. о. не имело специального печатного органа. Члены его печатали свои выступления в журн. "Вопросы философии и психологии", "Русская мысль", "Московский еженедельник" и др., в ряде газет. В 1910 г. они организовали изд-во "Путь". При Р.-ф. о. был создан музей В. С. Соловьева. После утверждения устава Р.-ф. о. началась его интенсивная деятельность. 5 ноября 1906 г. на открытом заседании, собравшем более 500 человек, Булгаков прочел реферат "Достоевский и современность". 12 ноября на закрытом заседании Д. Д. Галанин сделал сообщение "Мое религиозное мировоззрение". 19 ноября на закрытом заседании Эрн прочел реферат "Методы исторического исследования и "Сущность христианства" Гар-нака". С ноября 1906 по май 1907 г. число членов возросло с 40 до 300, было проведено 15 заседаний и 16 публичных лекций, на каждой из к-рых присутствовало от 250 до 600 человек. В марте 1907 г. при Р.-ф. о. по инициативе Свенцицкого, Флоренского и Эрна был создан Вольный богословский ун-т. Значительная часть докладов была прочитана Булгаковым, Е. Н. Трубецким, Эрном, Бердяевым. Неоднократно выступали: С. А. Алексеев, А. Белый, Ду-рылин, Зеньковский, Иванов, Г. А. Рачинский, Свенциц-кий, С. М. Соловьев, Франк. Выступали также: Арсеньев, Кчонский, Гессен, Б. А. Грифцов. Е. Г. Лундберг, А. А. Сидоров, Б. Г. Столпнер, Флоренский, Шестов и др. О характере обсуждений, проходивших на заседаниях Р.-ф. о., Арсеньев впоследствии писал так: "Это была религиозность, но в значительной степени (хотя и не исключительно) вне-церковная или, вернее, нецерковная, рядом и с церковной, а главное, вливалась сюда порой и пряная струя "символического" оргиазма, буйно-оргиастического, чувственно-возбужденного (иногда даже сексуально-языческого) подхода к религии и религиозному опыту. Христианство втягивалось в море буйно-оргиастических чувственно-гностических переживаний" (Арсеньев Н. С. Дары и встречи жизненного пути. Франкфурт-на-Майне, 1974. С. 61^63). Тем не менее, несмотря на свою пестроту, Р-ф. о. стояло на позициях религиозно-философской мысли, тяготевшей к православию. После Февральской революции Г. А. Рачинский объявил, что "впервые заседание происходит в условиях, позволяющих свободно раздаться слову философской мысли, живой религиозной совести". В недрах Р.-ф. о. в 1917 г. возник "Ироект Религиозно-философской академии в Москве"; принципом ее работы должна была стать не конфессиональная приверженность, а "полная свобода исследования" и "положительное отношение к христианству и именно к православию". Последнее заседание (закрытое) состоялось 3 июня 1918 г. с докладом Булгакова "На пиру богов (Современные диалоги)". Академия создана не была, а вскоре Р.-ф. о. прекратило свою деятельность. Бывшие его члены осенью 1919 г. по инициативе Бердяева основали Вольную академию духовной культуры, к-рая перестала существовать вскоре после высылки из России в августе-сентябре 1922 г. группы деятелей науки и культуры. В ноябре 1922 г. высланные философы в Берлине основали Религиозно-философскую академию. Кружок ищущих христианского просвещения. Это Р.-ф. о. действовало в Москве в нач. XX в. Оно сложилось на основе издаваемой Новоселовым с 1902 г. "Религиозно-философской библиотеки". Примерно к 1907 г. был разработан его устав, в § 1 к-рого значилось: "Кружок имеет целью помогать своим членам, а также и посторонним лицам, которые будут к нему обращаться, в усвоении начал христианского просвещения. Кружок никаких политических целей не преследует и в обсуждение политических вопросов не входит". Членами-учредителями кружка были: Новоселов, Ф. Д. Самарин, Кожевников, Н. Н. Мамонов и П. Б. Мансуров, к к-рым позже присоединились А. А. Корнилов и А. И. Новгородцев. Он объединял строго православных богословов, философов, ученых, общественных деятелей; в нем принимали участие: Е. Н. Трубецкой, Г. Н. Трубецкой, Фудель, Флоренский, Булгаков, Эрн, Тихомиров, Свенцицкий, А. В. Ельчанинов, Дурылин, Арсеньев, Н. Д. Кузнецов, С. А. Цветков и др. Флоренский писал Розанову 7 июля 1913 г.: "Конечно, московская "церковная дружба" есть лучшее, что есть у нас, и в дружбе это полная coincidentia oppositorum [совпадение противоположностей]. Все свободны, и все связаны: все по-своему, и все — "как другие"…Весь смысл московского движения в том, что для нас смысл жизни вовсе не в литературном запечатлении своих воззрений, а в непосредственности личных связей. Мы не пишем, а говорим, и даже не говорим, а скорее общаемся" (Богословские труды. 1987. Сб. 28). В предреволюционную пору всеобщего духовного разброда кружок был попыткой соборного единения людей на христианских началах. Философское о б-в о С С С Р (ныне Российское философское об-во). Создано в 1971 г. при Академии наук как добровольное объединение ученых, ведущих исследовательскую и педагогическую работу в области философии, занимающихся пропагандой философских знаний. Высшим руководящим органом Ф. о. является периодически созываемый съезд. Его президентом ныне является Стёпин. При Ф. о. созданы различные научные секции, цель к-рых проведение конференций, семинаров, симпозиумов, организация дискуссий по вызывающим интерес философским проблемам. Важная задача Ф. о. — осуществление связей с философами др. стран, создание условий для участия отечественных ученых в международных философских конгрессах, симпозиумах, в разного рода встречах с зарубежными учеными, для обмена научной литературой. Ф. о. является членом Международной федерации философских об-в.

Лит.: Записки С.-Петербургских религиозно-философских собраний (1901–1903). Спб., 1906; М., 2005; Записки С.-Петербургского [Петроградского] Религиозно-философского общества. Спб., 1908. Вып. 1,2; Спб., 1914. Вып. 4; на обл.: Пг., 1914–1916; Вып. 6. 1914–1915 гг. Пг., 1916; Мейер А. А. Петербургское Религиозно-философское общество // Вопросы философии. 1992. № 7; Гиппиус 3. Дмитрий Мережковский. Париж, 1951; Блок А. А. Обновление религиозно-философских собраний в Петербурге // Собр. соч. М.; Л., 1962. Т. 5; Бердяев Н. А. Русская идея // О России и русской философской культуре. М., 1990; Булгаков С. Н. Автобиографические заметки. Париж, \949;ИвановаЕ. В. Об исключении В. В. Розанова из Религиозно-философского общества // Наш современник. 1990. № 10; Бронникова Е. В. Петербургское Религиозно-философское общество (1907–1917) // Вопросы философии. 1993. № 6; Р.<адлов> Э. Философское общество при Императорском Санкт-Петербургском университете // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Спб., 1902. Т. 70. С. 853; Протоколы общих собраний Философского общества, состоящего при Императорском С.-Петербургском университете // Вопросы философии и психологии. 1899. № 46; 1900. № 51; Соболев А. В. К истории Религиозно-философского общества памяти Владимира Соловьева // Историко-философский ежегодник 92. М., 1994; Игумен Андроник (Труба-чев). Московский кружок // Литературный Иркутск. 1988. Декабрь; Арсеньев Н. С. О московских религиозно-философских и литературныхкружках и собраниях начала XX века // Воспоминания о серебряном веке. М., 1993; Розанов В. В. Бердяев о молодом московском славянофильстве // Московские ведомости. 1916. 17 августа; Scherrer J. Die Petersburger Religios-Philosophischen Vereinigungen. В., 1973.

С. M. Половинкин


ФИЛОСОФСКИЕ ЛЕКСИКОНЫ, ЭНЦИКЛОПЕДИИ, СЛОВАРИ. Среди издававшейся в России философской литературы особой научной и культурно-просветительной функцией обладали справочные издания. Можно выделить следующие: История философских систем, по иностранным источникам составленная и изданная Главного педагогического ин-та экстраординарным проф. Александром Галичем: В 2 кн. Спб., 1818; <Приложение> Опыт философского словаря (с. 300–340); Лексикон философских предметов, составленный Александром Галичем. Т. 1. А.-Бк. Спб., 1845; Гогоцкий С. С. Философский лексикон: В 4 т. Киев, 1857-1 %1Ъ\Гогоцкий С. С. Философский словарь, или Краткое объяснение философских и других научных выражений, встречающихся в истории философии. Киев, 1876; Энциклопедический словарь. Изд. Ф. А. Брокгауз и И. А. Ефрон. Полутома 1-82. Спб., 1890–1904; доп. т. Полутома 1–4. Спб., 1905–1907; Новый энциклопедический словарь. Изд. Ф. А. Брокгауз и И. А. Ефрон. Т. 1–29: А-Отто. Спб., 1911–1916. Редакторами философского отдела этой энциклопедии были В. С. Соловьева после его смерти Радлов (помещенные здесь философские статьи, в т. ч. и по рус. философии, представляют интерес до сих пор); Радлов Э. Л. Философский словарь. Логика, психология, этика, эстетика и история философии. 2-е изд., испр. и доп. М., 1913; Философская энциклопедия: В 5 т. М., 1960–1970; Философский энциклопедический словарь. 2-е изд. М., 1989. Философский словарь. 7-е изд. М., 2001; Русская философия: Малый энциклопедический словарь. М., 1995; Русская философия: Словарь. М., 1995; Новая философская энциклопедия: В 4 т. М., 2000–2001; Алексеев П. В. Философы России XIX–XX столетий: Биографии. Идеи. Труды. 4-е изд. М., 2002; Словарь философских терминов. М, 2004.

С. М. Половинкин


ФИЛОСОФСКО-БОГОСЛОВСКАЯ мысль XVIII–XX вв. — оригинальная линия в развитии православного вероучения, к-рое характеризуется созданием метафизической традиции "конкретного онтологизма" (Зеньковский) на основе личностного религиозного опыта. В хронологическом порядке это направление начинается с творчества Феофана Прокоповича. Здесь впервые наметился приоритетный интерес к внутренним переживаниям верующего с целью их последующего постижения в процессе самопознания. Без синодальной реформы Петра I с ее ориентацией на сугубо духовное возрождение христианства не произошло бы такого углубления личностных начал православной догматики. Московская школа митрополита Платона (Левшина) выявила осн. проблемы философско-богословской традиции и обозначила их неразрешимость рационалистическим способом. В метафизическом плане она утвердила идею трансцендентной "неприступности" (Иоанн Златоуст) живого и свободного Бога, неподвластного никакому отождествлению с тварным бытием и обозначающими его человеческими словами. Это обусловило оригинальный подход к познанию Св. Троицы. Возникли логические формы духовных "окололичностей" (митрополит Платон), представляющих собой постоянный взаимопереход понятийных признаков данного слова к образному, если не лексическому значению их содержания. В познавательном процессе стремились задействовать все силы человеческой души, чтобы придать эвристическую целостность православному знанию. На основе тринитарного и христологического принципа неслиянного единства с помощью подчинения разума полисемантическому "безумию" формировалась антиномическая логика (см. Анагогия). Онтологическим условием этого подхода Платон и его ученики признали восстановление в душе человека "христианского лица": синергическую свободу целостного духа (см. Синергизм). Именно оно приобрело статус искомой истины, абсолютизирующей лишь сам путь к неприступному Богу. Отсюда проистекают полисемантические и антиномические формы самосознания, соотносимого с конкретно-личностным бытием. В социальном плане ему придается мученический характер "внешнего креста", психологически предопределенного "внутренней войной" души и плоти ради отвержения тварного "ничто" (Платон) христианина. "Распятие миром" лежит в основе православных добродетелей — по примеру Христа (см. Аскетизм). Академические теисты сер. XIX в. (Голубинский, В. Н. Карпов, Юркевич и др.) развили платоновскую концепцию конкретно-личностной онтологии, противопоставив ее психологическому субъективизму. Кудрявцев-Платонов в рамках православия разработал целостное учение об истине, далекой от абсолютистских претензий человеческого разума. Светская Ф.-б.м. сер. XIX в. (Киреевский, А. С. Хомяков и др.) открыла эвристическое значение православной традиции, тесно увязав ее с философскими поисками. В социальном аспекте они отвели центральное место церковно-соборному ин-ту и тем самым наложили своеобразный запрет на теоретические построения "земного рая" до второго пришествия Христа. Иначе неизбежны "идеальные" (И. А. Ильин) оправдания тоталитарных режимов, что наиболее ярко раскрылось в теократических взглядах В. С. Соловьева. Однако его мистические интуиции привели к рождению целой метафизической школы софиологии, построенной на идее неприступности Бога как творческого начала мира, что предполагает преображение тварности, прежде всего каждой отдельной личности, но никак не во Вселенной или социуме вообще, тем более с их "законченным совершенством" (Новгородцев) исключительно посюстороннего толка. Булгаков подчеркнул христоцентрический характер этого преображения конкретного бытия, чтобы затем увидеть строго воцерковленный смысл софиургии, т. е. преображения мира до возникновения "новой земли и нового неба". Христоцентризм стал исходным принципом и при создании православной антропологии (в творчестве П. Я. Светлова, Несмелова, Тареева, Карсавина, И. А. Ильина). Для нее характерен акцент на личном религиозном опыте. После 1917 г. Ф.-б. м. обогатилась концепциями божественного и человеческого "ничто" (в творчестве Булгакова, Франка, Шестова и др.), но только Карсавин сумел последовательно придать ему черты конкретного не-бытия. В логико-гносеологическом плане рус. религиозные философы кон. XIX — пер. пол. XX в. тоже ставили своей целью создание целостных учений о христианских формах самосознания: логоса (С. Н. Трубецкой, Эрн) и имени (Флоренский, Лосев). Ильин заострил внимание на их синергической ("актологической") основе, ибо "единственная сила, организующая хаос нашего душевного тела, есть свободное и цельное принятие Христа как единого всеопределяющего начала нашей духовной и внешней жизни" (В. И. Иванов). В этой связи важное значение приобретают новейшие поиски в области Ф.-б. м. (В. Н. Лосский, О. Клеман, С. Роуз, И. Мейен-дорф, С. Соболев и др.).

Л и т.: Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1917(М., 1994); Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991; Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. М., 1993; Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М., 1914 (М., 1990); Франк С. Л. Соч. М., 1990; Эрн В. Ф. Соч. М., 1991; Васильев Н. А. Воображаемая логика. М., 1989; Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви. В 2 т. Париж, 1959; Питирим. Основные проблемы современного богословского исследования в их развитии с конца XIX века // Богословские труды. М., 1970. Сб. 5.

П. В. Калитин


ФИЛОСОФСКОЕ ОБРАЗОВАНИЕ В РОССИИ. Возникло в сер. XVII в. в условиях кризиса Московской Руси и начала в России эпохи Нового времени. Первыми рус. школами, включившими в свои программы философию, были нерегулярная Ртищевская школа, основанная в Москве в 1648 г. по инициативе Ф. М. Ртищева, а также открытая в Москве в 1665 г. и просуществовавшая 2 года школа Симеона Полоцкого. Теоретически и методически Ф. о. в этих школах определялось традициями украинских школ, программы к-рых в свою очередь создавались по латино-польским образцам, в соответствии с к-рыми философия занимала центральное положение в учебном процессе. Предметам философского цикла предшествовали грамматика, пиитика и риторика. В идеале завершать этот цикл должно было богословие. Философия же преподавалась в курсах логики, физики и метафизики. Последовательность курсов определялась исторически понимаемой субординацией соответствующих наук. Систематическое

ФИЛОСОФСКОЕ ОБРАЗОВАНИЕ

656

Ф. о. началось в Московском Эллино-греческом училище — первом рус. учебном заведении высшего типа, открытом в 1687 г. (переименованном в 1775 г. в Славяно-греко-латинскую академию). Во главе училища были поставлены приглашенные из Константинополя выпускники Падуанского университета братья Софроний и Иоанникий Лихуды. Конспекты философских курсов, принадлежащих Ли-худам, представляют характерный для Падуи и не совсем обычный для Москвы аристотелизм в интерпретации Аверроэса и Фомы Аквинского. С уходом в 1694 г. Лихудов из училища в нем установилось господство киевских философских традиций. С подобной ориентацией на латино-польские образцы школьной философии училище оставалось центром Ф. о. до открытия Московского ун-та. Существенным фактором развития Ф. о. в XVIII в. явилась начатая Духовным регламентом (1721 г.) специализация духовного образования, к-рая привела к конфессиональному обособлению философских курсов православных школ. В рамках данной тенденции в XVIII в. произошло становление духовно-академической философии, достигшей своего высшего развития в кон. ХГХ в. и во многом определившей расцвет рус. религиозной философии нач. XX в. В XVIII в. Ф. о. в светских школах строилось по нем. университетским образцам, в силу чего аристотелизм в философских курсах постепенно уступал место лейбнице-вольфианской традиции, предполагавшей освоение логики, метафизики и этики. Со 2-й пол. XVIII в., когда философские классы стали характерным явлением и для школ духовного ведомства, эта традиция сделалась господствующей и в рус. духовных семинариях. Учебники самого почитаемого в России в XVIII в. представителя этой традиции Ф. X. Баумейстера были популярны в философских классах православных школ вплоть до 80-х гг. XIX в. Университетское Ф. о. началось в Московском ун-те, открытом в 1755 г. Здесь имелся философский ф-т, в программе к-рого были курсы логики и метафизики. Программа ф-та соответствовала нем. университетским программам. В первые годы существования ун-та в ее реализации принимали участие нем. проф., хотя в первый год работы ун-та курс философии прочитал ректор университетских гимназий Поповский. Основу философских курсов ун-та в 70-90-е гг. XVIII в. составляли трактаты Ф. X. Баумейстера и И. Г. Винклера (логика, метафизика, этика), И. Г. Гейнекция и Ф. Г. Якоби (история философии) и И. А. Эрнести (этика). Уровень Ф. о. в Московском ун-те в XVIII в. привлекал мн. студентов Славяно-греко-латинской академии, поскольку, будучи ориентированной Духовным регламентом на подготовку священнослужителей, она по-прежнему сохраняла структуру образования, принятую в XVII в. Это обстоятельство требовало радикальных реформ духовной школы. В 1797 г. Павел I издал указ об открытии первых духовных академий — Казанской и Петербургской. В соответствии с разработанной Баумейстером для ун-тов Германии программой философскому курсу в академиях отводилось 2 г. из 8 лет обучения. В течение этого времени студенты слушали по 4 часа ежедневно историю философии, логику, метафизику, этику, натуральную историю и физику. Александровская эпоха для Ф. о. началась с нового университетского устава, принятого в 1804 г. В соответствии с ним философские предметы были в программах пяти российских ун-тов (Московском, Дерптском, Харьковском, Казанском и Виленском) и всех гимназий. Реформа образования нач. XIX в. была связана с падением лейбнице-вольфианского влияния. Новыми авторитетами в российской университетской и гимназической философии становились Кант, Фихте и Шеллинг. В 1817 г. в России начался первый кризис Ф. о., вызванный особенностями политической ситуации в стране. В ун-тах и гимназиях сокращались философские курсы, что официально мотивировалось бесполезностью философии для интеллектуального развития учащихся и даже опасностью ее для религиозного миросозерцания. Особенно серьезные удары по философии были нанесены в Казанском и С.-Петербургском ун-тах попечителями соответствующих учебных округов Магницким и Руничем. Университетский устав 1835 г. восстановил в университетах философские ф-ты, каждый из к-рых имел два отделения — историко-филологическое, где читались собственно философские курсы, и физико-математическое. Кроме того, занятия по логике и психологии стали обязательными для юридических ф-тов. Второй кризис Ф. о., связанный с событиями 1848 г. в Европе, начался в 1850 г., когда были закрыты все университетские философские кафедры, а преподавание философии, порученное лицам духовного звания, было ограничено логикой и психологией. Указанные кризисы не затронули Ф. о. в духовных академиях, к-рых в 1842 г. было 4 — Петербургская, Казанская, Московская и Киевская. В 30-е гт. ХГХ в., как и ранее в ун-тах, в духовных академиях происходил отказ от систем Вольфа — Баумейстера и возрастало влияние Канта и Шеллинга. Однако в православно-академической философии смена приоритетов происходила на фоне более глубоких изменений, имевших последствия для Ф. о. в целом. Академический устав 1814 г. открыл пути к созданию авторских философских курсов, положив тем самым начало в школьной философии периоду систем. Аналогичное право следовать любой философской системе было предоставлено университетским проф. лишь в кон. 30-х гт. XIX в. Подъем Ф. о. в академиях стал еще более заметным после 1871 г., когда в соответствии с новым академическим уставом в программы семинарий были введены логика, психология, основания философии и истории философии. Т. обр., выпускники семинарий, часть к-рых поступала в академии, философски были подготовлены лучше, чем выпускники гимназий, поступавшие в ун-ты, т. к. Ф. о. в гимназиях ограничивалось логикой. Философские дисциплины в академиях были представлены тремя кафедрами — логики, психологии и метафизики, истории философии. Ф. о. в академиях продолжалось в течение всех четырех лет обучения. В кон. XIX в. студенты I курса слушали гносеологию и онтологию, II — историю философии и психологию, III — историю философии и метафизику, IV курса — логику. Исключительное значение для развития Ф. о. в духовной школе имела издательская деятельность. Каждая академия выпускала свой журнал: Московская — "Богословский вестник", Петербургская — "Христианское чтение" и "Православное обозрение", Киевская — "Труды Киевской духовной академии", Казанская — "Православный собеседник". В рус. журнальной литературе XIX в. философская рубрика православно-академической периодики была самой богатой. 60-70-е гг. ХГХ в. для светского Ф. о. были временем выхода из

кризиса. В аютветствии с университетским уставом 1863 г. преподавание философии поручалось историко-филологическим факультетам, в к-рых были кафедры философии, обязанные обеспечивать чтение курсов логики, психологии и истории философии. С кон. 60-х гг. в ун-тах чтения философских курсов на историко-филологических ф-тах приобрели систематический характер. На юридических ф-тах был введен курс истории философии права. Университетский устав 1884 г. ограничил чтение истории философии античным периодом, правда в нач. 90-х гт. историко-философские курсы стали приобретать полноценный характер. Однако две кампании по дискредитации университетского Ф.о. на протяжении XIX в. не прошли для этого образования бесследно. В нач. XX в. доля учащихся на историко-филологических ф-тах не превышала 3,9 % от общего числа студентов российских ун-тов. Студенты ун-тов, получавшие Ф. о. в этот период, должны были прослушать курсы логики, психологии, введения в философию, истории философии, педагогики и эстетики. При этом каждый ун-т корректировал программу Ф. о., наполняя ее специальными курсами и семинарами. Кроме того, студенты, выбравшие философскую специализацию, должны были освоить курсы, обязательные по программе одного из отд. ф-та — классического, словесного или исторического (в Петербургском ун-те еще и германо-романского). Аналогичная схема Ф. о. была принята и на Высших женских курсах Москвы, Петербурга, Киева и др. городов. На этих же принципах строилось Ф. о. в народных ун-тах, открытых в нач. XX в. в Москве и Петербурге для всех желавших получить углубленные представления в той или иной гуманитарной сфере. Учащиеся народных ун-тов приобретали возможность слушать в течение семестра по 2 часа в неделю историю этических учений, историю древн. и новой философии, психологию и логику. Сложившаяся в России к нач. XX в. система Ф. о. какое-то время функционировала и после Октябрьской революции 1917 г. Продолжали чтение лекций в Московском ун-те Лопатин, Челпанов, И. А. Ильин, Шпет, в \920-\922 гт. читал лекции Бердяев. В Петербургском ун-те преподавали философию Лапшин, Н. О. Лосский и др. Лекции по философии читались и в организованной Бердяевым в 1919 г. Вольной академии духовной культуры, в Казанском и др. ун-тах страны. Советское правительство поставило задачу перевести преподавание всех общественных дисциплин на марксистскую основу. В целях подготовки марксистски образованных кадров в 1918 г. была создана Социалистическая академия общественных наук (с 1924 г. переименованная в Коммунистическую академию при ЦИК СССР), в 1919-Коммунистический ун-т им. Я. М. Свердлова, послуживший базой для организации целой сети коммунистических ун-тов в стране. С 1921 г. при Социалистической академии были организованы курсы марксизма, на к-рых читались лекции и по марксистской философии. Однако эти учреждения готовили кадры гл. обр. для партийной, государственной и хозяйственной работы, философия, т. е. диалектический и исторический материализм, занимала в системе обучения довольно скромное место. В 1921 г. для более основательной подготовки преподавателей общественных наук был открыт Ин-т красной профессуры, в к-ром было и философское отд., в 1930 г. ставшее самостоятельным Ин-том красной профессуры философии и естествознания. В 1922 г. вышли в свет первые учебные пособия по диалектическому и историческому материализму Бухарина, С. Я. Вольфсона, Б. И. Горева, В. Н. Сарабьянова, С. Ю. Семковского. В эти годы изучение философии в высшей школе в том виде, в к-ром оно осуществлялось до 1918 г., постепенно сворачивалось. В ходе Гражданской войны мн. преподаватели философии эмигрировали, а в 1922-м были высланы и мн. из оставшихся. В ун-тах были открыты ф-ты общественных наук (ФОНы), где курс философии не предусматривался. Лишь во 2-й пол. 20-х гт. в Московском ун-те была введена специальность "философия" и начата подготовка специалистов в области диалектического и исторического материализма и атеизма. Для всех студентов ун-та стали читаться небольшие курсы лекций по философии марксизма. С 1938 г. после выхода в свет "Истории ВКП(б). Краткий курс" все преподавание философии по существу было сведено к штудированию § 2 главы IV "Краткого курса истории ВКП(б)" "О диалектическом и историческом материализме". В созданном в 1931 г. московском Ин-те истории, философии и литературы (ИФЛИ) читались лекции и по эстетике, этике, а также по истории философии, но с большим акцентом на материалистических учениях, проводилась мысль, что вся мировая история философии есть фундамент, на к-ром возникла единственно научная философия — философия марксизма. После VII конгресса Коммунистического интернационала в 1935 г., подчеркнувшего необходимость для борьбы с фашизмом опираться на все ценное и прогрессивное в культурном наследии народов, в преподавании философии появилась новая дисциплина — история рус. философии, курс к-рой начал читатьИовчукс 1937 г. в ИФЛИ, а с 1939 г. и в Высшей партийной школе при ЦК ВКП(б). В этих учебных заведениях была открыта и аспирантура для подготовки специалистов по рус. философии. По существу, вся отечественная философская мысль была сведена к материалистическим учениям. Систематическое философское образование в СССР в более широких масштабах стало осуществляться после Великой Отечественной войны. На философских ф-тах Московского и Ленинградского ун-тов помимо курсов диалектического и исторического материализма читались курсы логики, психологии, истории философии, этики, эстетики, атеизма. С сер. 50-х гг. в Ф. о. все больший объем стало занимать знакомство с совр. зап. философией, к-рая преподносилась в сугубо критическом плане, но тем не менее с изложением осн. концепций. Значительно обогатилось и преподавание логики за счет включения в преподавание курсов математической логики, истории логики, освещения проблем релевантной и модальной логик, логической семантики и др. Все более творческим становилось и преподавание марксистской философии, особенно в связи с исследованиями ее генезиса и критикой т. наз. марксологии. С кон. 50-х гг. преподавание философии было введено во всех вузах страны, что потребовало расширения подготовки специалистов в области философских наук. Философские ф-ты и отд. философии были открыты во мн. ун-тах: Уральском, Ростовском, Новосибирском, а также в столичных ун-тах союзных республик. Объем философских знаний, передаваемых студентам, непрерывно расширялся. Стали читаться спецкурсы по логике и философии науки, диалектической логике,

философским проблемам естественных и гуманитарных наук, философской антропологии и др., более глубоким стало изучение истории философии, в т. ч. истории рус. философии, совр. зарубежной философии. Об уровне и характере преподавания философии в СССР в последние десятилетия говорит и объем, и качество мн. научных исследований: наиболее концентрированным выражением этого явилась "Философская энциклопедия" в 5 т. (1960–1970). Она засвидетельствовала высокий уровень философской культуры в стране, к-рый был бы невозможен без соответствующего Ф. о. Лит.: Смирнов С. К. История Московской славяно-греко-латинской академии. М., 1855; Архангельский А. Духовное образование и духовная литература в России при Петре Великом. Казань, 1883; Григорьев В. В. Императорский Санкт-Петербургский университет в первые 50 лет его существования. Спб., 1870; Швырев С. П. История Московского университета, 1755–1855. М., 1855; Знаменский П. В. Духовные школы в России до реформы 1808 года. Казань, 1881; Титлинов Б. В. Духовная школа в России в XIX столетии. Вильна, 1908; Русская философия: философия как специальность в России / Сост. Ю. И. Сухарев М., 1992. Вып. 1–2; Павлов А. Т. Университетская философия в России // Философские науки. 1998. № \,Пустарнаков В. Ф. Университетская философия в России: Идеи. Персоналии. Основные центры. Спб., 2003.

В. В. Аржанухин, А. Т. Павлов


ФИЛОФЕЙ (ок. 1465-ок. 1542) — старец псковского Спа-со-Елеазарова монастыря, церковный публицист. Автор послания великому князю Василию III "Об исправлении крестного знамения и о содомском блуде" (ок. 1514 — 1521) (существует в двух редакциях), в к-ром впервые именует московского князя царем и формулирует идею о Москве — третьем Риме, преемственности власти московского великого князя и византийского императора. Ф. принадлежат три послания к псковскому дьяку Мисюрю Муне-хину: по случаю морового поветрия во Пскове, о покорении разума откровению, против звездочетцев и латинян, написанные между 1521 и 1528 гг., в к-рых Ф. утверждает идею ограниченности человеческого знания: человеку недоступно познание мн. предметов ближайшего наблюдения и поэтому в познании предметов высшего ведения, особенно путей Божественного промысла, нужно покорять свой разум в послушание Слову Бо-жию, к-рое открыло нам столько, сколько для нас доступно и необходимо. Во 2-м и 3-м посланиях Мунехину Ф. подчеркивает свое отчуждение от эллинской философии: "Аз сельской человек, учился буквам, а еллинских борзо-стей не текох, а риторских астроном не читах, ни с мудрыми философы в беседе не бывал, учюся книгам благодатного Закона, аще бы мощно моя грешная душа очи-стити от грех". В центре критики латинян, католической веры стоит вопрос об опресноках — пресном хлебе, используемом католиками для причастия. Ф. критикует также астрологические идеи "звездочетцев", проникавшие на Русь с распространением "Шестокрыла" — еврейской астрологической книги — через посредство ереси жидов-ствующих и врача Василия III Николая из Любека (Булева) (ср. с критикой Максима Грека в его соч. "О колесе фортуны", "Слово на Николая немчина, прелестника и звездочетца"). Ф. принадлежит послание будущему царю Ивану IV Грозному, послание в царствующий град и ряд др. посланий.

С о ч.: Послания старца Филофея // Сб.: Памятники литературы Древней Руси. Конец XV — первая половина XVI века М., 1984. Вып. 6.

Лит.: Малинин В. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. Киев, 1901.

А. П. Козырев


ФИХТЕ В РОССИИ. Взгляды Ф. как наиболее выдающегося ученика И. Канта были известны в России уже с нач. XIX в. В 1804 г. Петербургская академия даже готовилась сделать его своим действительным членом. Философия Ф. привлекала высотой требований к нравственности, необычайным оптимизмом своих выводов. В России в начале века жил и работал ученик Фихте проф. Шад. Первое непосредственное знакомство русских с Ф. относится ко времени Заграничных походов 1813–1814 гг. В "Речах к немецкой нации" они разглядели начало народности, призыв отыскать в своей истории самобытное Я. Влияние Ф., выразившееся в идеях борьбы с монархическим строем, чувствуется в работах Герцена, Чаадаева и особенно Белинского. Кроме того, Ф. оказал влияние на формирование мировоззрения М. А. Бакунина, к-рый в свою очередь ознакомил рус. интеллигенцию с работами крупнейших нем. философов. Однако значительно большим влиянием в России пользовалась философия Шеллинга (см. Шеллинг в России), а не Ф. Одна из причин заключается в том, что в рус. философии часто акцент делался на проблемах не гносеологии, а онтологии. Фихтевское трансцендентальное или абсолютное Я воспринималось больше как чувственно-телесное, в крайнем случае как "Святое" или "Божественное Я", само введение в научный обиход к-рого рассматривалось в качестве самого высокого подвижничества. Белинский прямо констатировал, что "фихтеанизм понял как робеспьеризм и в новой теории чуял запах крови". Но Белинский писал и другое, объясняя причину разрыва с гегелевской философией. С одной стороны, он не хотел заниматься "пропагандой всеобщего" в ущерб индивидуальному, личности, а с другой — не мог пожертвовать индивидуальным ради земного воплощения этого "всеобщего". Фактически, желая освободить науку "от призраков" трансцендентализма и теологии, Белинский воспринимал фихтевское Я в качестве каменотеса разума, как бы "сколачивающего" из сырого неразумного материала право и нравственность. Чаадаев был одним из первых, кто пытался дать оценку теории познания Ф. Оценивая фихтеанство как "самонадеянную философию", сам он больше склонялся к Канту. Ф., по Чаадаеву, придал Я "преувеличенные размеры", в силу чего не завершил своего построения. К кон. XIX в., в связи с ростом интереса к Канту в России, в достаточной степени утверждается и философия Ф. Мн. рус. философы, считавшие себя учениками Канта и Шеллинга, так или иначе пытались определить место Ф. в истории философии. Но рус. фихтеанство, как и вся рус. философия в целом, никогда не концентрировалось на проблемах чисто историко-философских. В диссертации "Этика Фихте" (1914) Вышеславцев фактически отстаивает свою оригинальную антропологию, вырастающую, как ему кажется, из фихтевской постановки проблемы динамики духовной субстанции. Вышеславцев подчеркнул моменты иррационализма у Ф., глубокую устремленность последнего к Абсолютному, к-рое "не дано в понятиях". Двумя годами раньше с большой статьей о Ф. выступил И. А. Ильин. В ней он констатировал противоречие между гносеологией Ф. и религиозным миросозерцанием. Истолковав абсолютное Я как Божественное Я и поместив это последнее в самые "недра человеческого духа", Ильин пришел к идее "множественности Божества", к-рой у самого Ф. не было. "Сам по себе безусловно существует только Единый Бог", — писал Ф., подразумевая что Абсолютное Я есть только образ Бога. По-своему воспринимал Ф. Бердяев. Он обвинял Ф. в том, что его этика, как мораль "рода", является насквозь буржуазной по своему духу. Фихтевское Я, по Бердяеву, несвободно от "материальной тяжести этого мира", оно ничего не знает о "Третьем завете", об антропологическом откровении. Но предложенная самим Бердяевым философия "аристократов духа" означает серьезное отступление на позиции нем. романтиков с их культом гениальности и индивидуальной свободы. "Неофихтеанство" в России не получило широкого распространения. Если оно и имело место, то в основном в рамках трансцендентально-логического идеализма. Это течение объединяло рус. философов, работавших в семинарах В. Виндельбанда, Э. Гуссерля, Г. Риккерта, П. Наторпа и группировавшихся вокруг международного журн. "Логос". В послеоктябрьское время в России были изданы нек-рые труды Ф., вышло несколько монографических исследований, раскрывающих различные стороны его философии и способствующих восприятию Ф. в контексте совр. эпохи. Выделяются труды Гай-денко, к-рая раскрыла эволюцию теоретических взглядов Фихте, увязав ее с попыткой освободиться от присущих понятию свободы внутренних противоречий. Продолжая логико-трансцендентальную традицию рус. философии, с 1992 г. в России функционирует "Общество И. Г. Фихте". Уфимские и московские философы совместно организуют и проводят конференции, посвященные изучению способов осознания систематического единства знания, исследованию перспектив применения результатов нау-коучения к отдельным наукам, анализу совр. положения в мире.

Л и т.: Ойзерман Т. И. Философия Фихте. М., \962;Гайденко П. П. Философия Фихте и современность. М., 1979; Она же. Парадоксы свободы в учении Фихте. М., 1990; Лукьянов А. В. Проблема духовного "Я" в философии И. Г. Фихте. Уфа, 1993; Фихте в России. Оренбург, 1996; Философия Фихте в России. Спб., 2000.

А. В. Лукьянов


ФЛОРЕНСКИЙ Павел Александрович (9(21).01.1882, Ев-лах Елисаветпольской губ. (ныне Азербайджан) — 8.12.1937, Ленинград) — религиозный мыслитель, ученый. Детство Ф. провел в Тифлисе и Батуме, где его отец, инженер путей сообщения, строил военную Батумо-Ахалцыхскую дорогу. Учился во 2-й Тифлисской классической гимназии вместе с Д. Д. Бурлюком, А. В. Ельчаниновым, Эр-ном, Л. Б. Розенфельдом (Каменевым). Летом 1899 г. Ф.

пережил духовный кризис, когда он осознал ограниченность естественно-научного знания, результатом чего было возникновение интереса к религии. В это же время зарождается его "математический идеализм", к-рый он характеризовал как "коренное убеждение, что все возможные закономерности бытия уже содержатся в чистой математике как первом конкретном, а потому доступном использованию самообнаружении принципов мышления". В связи с этим убеждением у него явилась "потребность построить себе философское миропонимание, опираясь на углубленные основы математического познания" (см.: Богословские труды. 1982. № 23. С. 366). В 1900 г. Ф. поступил на физико-математический ф-т Московского ун-та по отд. чистой математики. Большое влияние на него оказал Бугаев, учение к-рого о прерывности (аритмологию) он обогатил идеями теории множеств Г. Кантора. Его работа "О символах бесконечности" (1904) была первым трудом по теории множеств в России. Свое кандидатское соч. "Об особенностях плоских кривых как местах нарушения ее непрерывности" Ф. предполагал сделать частью большой философской работы "Прерывность как элемент миросозерцания". В синтезе теории множеств Кантора и аритмологии Бугаева он видел универсальный метод решения проблем не только математики, но и др. областей знания ("философско-математический синтез"). При этом точку и число он понимал как живую монаду, "умный первоорганизм". Параллельно с занятиями математикой Ф. активно участвует в студенческом Историко-филологическом об-ве, созданном по инициативе С. Н. Трубецкого, под руководством к-рого он написал работу "Идея Бога в платоновском государстве", а под руководством Лопатина, возглавлявшего философскую секцию в об-ве, — работу "Учение Дж. Ст. Милля об индуктивном происхождении геометрических понятий". В сентябре 1904 г., по совету епископа Антония (Флоренсова), Ф. поступает в Московскую духовную академию. Написанное по ее окончании кандидатское соч. "О религиозной истине" легло в основу его магистерской диссертации. В сентябре 1908 г. он был утвержден исполняющим должность доцента академии по кафедре истории философии. В 1911 г. Ф. был рукоположен ректором академии епископом Волоколамским Феодором (Поздеевским) в сан диакона, а затем — в сан священника. С 1912 г. он служил в Сергиево-Посадской церкви убежища (приюта) сестер милосердия Красного Креста. За время преподавания в академии (1908–1919) Ф. создал ряд оригинальных курсов по истории античной философии, философии культуры и культа, кантовской философии, лишь нек-рые разделы к-рых были опубликованы (Пределы гносеологии // Богословский вестник. 1913. Т. 1. № 1; Смысл идеализма. Сергиев Посад, 1915; Первые шаги философии. Сергиев Посад, 1917). Оценивая вклад Ф. в изучение платонизма, Лосев писал, что он дал "концепцию платонизма, по глубине и тонкости превосходящую все, что когда-нибудь я читал о Платоне". "Новое, что вносит Флоренский в понимание платонизма, это — учение о лике и магическом имени. Платоновская Идея — выразительна, она имеет определенный живой лик" (Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 692–693). Живое существо, по Ф., - это наиболее наглядное проявление идеи.

Идея есть монада-единица особого рода — "бесконечная единица". Идеи Платона соответствуют имени. "То, что познается, — идея Платона — есть точное соответствие имени, внутреннюю силу которого постигает кудесник в своем волхвовании. И эти полновесные имена так же относятся к обычным именам-кличкам, как идеи Платона — к пустым рассудочным понятиям" (Флоренский П. А. Общечеловеческие корни идеализма // Символ. 1984. № 11. С. 191). Т. обр., считал он, идея Платона, единица, заключает в себе силу-субстанцию-слово, формирующее самое бытие вещи. В 1908 г. в сб. "Вопросы религии" (вып. 2) появилась первая редакция кн. "Столп и утверждение Истины", к-рая легла в основу магистерской диссертации Ф. "О Духовной Истине. Опыт православной теодицеи" (М., 1913. Вып. 1–2). После защиты диссертации в 1914 г. он стал магистром богословия и экстраординарным проф. академии по кафедре истории философии. В этом же году вышел отдельным изданием самый известный его труд "Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи" (М., "Путь", 1914). Свою жизненную задачу Ф. понимал как приложение путей к будущему цельному мировоззрению, синтезирующему веру и разум, интуицию и рассудок, богословие и философию, искусство и науку. Отвлеченные построения были ему чужды, и сам он в "Мнимостях в геометрии" (1922) называл свою философию "конкретной метафизикой". Т. обр., Ф. следует традиции рус. философской мысли, выраженной в названии кн. В. С. Соловьева "Критика отвлеченных начал". Существенной проблемой как онтологии, так и теории познания он считал выявление языка символов. Бытие, по Ф., имеет два взаимосвязанных модуса: оно обращено внутрь, сосредоточено и укоренено в своей глубине и вместе с тем являет себя энергетически вовне. Носителями энергий бытия выступают имена и слова. Они суть не что иное, как само бытие в его открытости человеку, а посему они — символы бытия. "Бытие, которое больше самого себя, — таково основное определение символа… Символ есть такая сущность, энергия которой, сращенная или, точнее, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет таким образом в себе эту последнюю". По Ф., "слово, как деятельность познания, выводит ум за пределы субъективности и соприкасает с миром, что по ту сторону наших собственных психических состояний. Будучи психофизиологическим, слово не дымом разлетается в мире, но сводит нас лицом к лицу с реальностью и, следовательно, прикасаясь к своему предмету, оно столь же может быть относимо к его, предмета, откровению в нас, как и нас ему и пред ним" (У водоразделов мысли // Соч. М., 1990. Т. 2. С. 287, 281). Йознание переживается Ф. как брак бытия познающего с бытием познаваемым, как взаимодействие их энергий. Поскольку язык выражает познавательное отношение к миру, он двойствен. Он есть и устойчивая система, и живая деятельность духа. Это напряженное двуединство — условие бытия языка. Ф. выступал на стороне имяславия, увидев в имяборчестве стремление к разрушению символов, аналогичное иконоборчеству, результат влияния позитивизма. Антиномич-ность (см. Антиномизм) Ф. считал одной из осн. характеристик бытия в его нынешнем падшем состоянии. Соответственно антиномично и всякое действие разума. Мир надтреснут, и причина этого — грех и зло. Антиномич-ность, по мнению Ф., преодолевается подвигом веры и любви. "Руководящая тема культурно-исторических воззрений Флоренского, — писал он в Автореферате, — отрицание культуры как единого во времени и пространстве процесса, с вытекающим отсюда отрицанием эволюции и прогресса культуры. Что же касается до жизни отдельных культур, то Флоренский развивает мысль о подчиненности их ритмически сменяющимся типам культур — средневековой и культуры возрожденской". Признаками средневековой культуры как объективного типа, с этой т. зр., являются целостность и органичность, соборность, диалектичность, динамика, активность, волевое начало, прагматизм (деяния), реализм, синтетичность, аритмоло-гия, конкретность и самособранность. Признаками же культуры Возрождения (как субъективного типа) выступают: раздробленность, индивидуализм, логичность, статичность, пассивность, интеллектуализм, сенсуализм, иллюзионизм, аналитичность, отвлеченность и поверхностность. Ренессансовая культура Европы, по убеждению Ф., закончила свое существование к нач. XX в., и теперь можно наблюдать первые ростки культуры нового типа. Собственное мировоззрение Ф. считал соответствующим в принципе складу мышления XIV–XV вв. рус. Средневековья. Осн. законом мира, полагал Ф., является закон возрастания энтропии, понимаемый им как закон возрастания хаоса во всех областях мира. Хаосу противостоит Логос. Средневековая культура, коренящаяся в культе, сознательно борется с человекобожнической культурой Возрождения, несущей в своих глубинах начало хаоса. Вера определяет культ, а культ — миропонимание, от к-рого далее следует культура. Ф. был против представления о культуре как о первичной и самодовлеющей ценности. Для определения подлинной шкалы ценностей необходимо выйти за пределы культуры к ценностям высшим по отношению к ней. Такой ценностью Ф. полагал религиозный культ как единство трансцендентного и имманентного, чувственного и рационального, духовного и телесного. Ф. верил в возможность "райской цельности творчества" в любую эпоху и связывал ее с доступной человеку духовной гармонией, что живет в глубинах личности. Вопрос о пространстве он считал одним из осн. в искусстве и в миропонимании вообще. Такое представление привело Ф. к разработке понятий прямой и обратной перспектив как конкретно-исторических типов художественного изображения, соответствующих "возрожденскому" и "средневековому" миропониманию. Соответственно этому в работе "Иконостас" Ф. рассматривает икону как высший художественный символ духовной реальности, выявляет духовное значение не только художественного образа иконы, но и символику ее вещественных составляющих. Исследуя, какими средствами, непосредственно связанными с миросозерцанием, художник воспроизводит пространственно-временные отношения изображаемого, Ф. усматривал его задачу — избрать такую организацию пространства-времени, к-рая объективно символизировала бы многослойную действительность, преодолевая чувственную видимость, натуралистическую кору случайного, и открывала бы

устойчивое, неизменно общезначимое в действительности (Анализ пространственное™ и времени в художественно-изобразительных произведениях. М., 1993. С. 70–71). Ф. - автор оригинальной философской прозы: лирические места "Столпа и утверждения Истины", "Иконостаса", "Философии культа" и др., воспоминаний "Детям моим". Поэтическое творчество Ф. выражает его переход от "без Бога", через "идеализм" к "православию". Богословские труды Ф. принадлежат к области христианской философской апологетики. Он разработал систему теодицеи (оправдания Бога) и антроподицеи (оправдания человека). По Ф., теодицея основана на "Столпе и утверждении Истины", т. е. на Церкви. Антроподицея, решающая вопрос, как согласовать веру в то, что человек создан по образу и подобию Божию, т. е. совершенным и разумным, с наличным его несовершенством и греховностью, развита Ф. в незавершенной кн. "У водоразделов мысли" и во многом связана у Ф. с проблемами фию-софской антропологии. В характерном для рус. религиозной философии представлении о мире как органическом целом, пронизанном Божьим замыслом и силой, коренилось понимание Ф. Софии Премудрости Божией. Для него София прежде всего есть "начаток и центр искупленной твари", "тварное естество, воспринятое Божественным Словом" (Столп и утверждение Истины. М., 1914. С. 350). Это представление лежало в основе его взглядов на Софию как церковь в ее земном и небесном аспекте, как Деву Марию, как "идеальной личности человека", т. е. образе Божием в человеке, как Царстве Божием, "пред-существующей… запредельной реальности", "миротворческой мысли Божией", "существенной красоте во всей твари" (Там же. С. 329, 333,351). Вместе с тем Ф. была чужда тенденция перенесения своих высказываний по проблемам софиологии из области религиозной философии в церковную догматику. В 1912 г. Ф. был назначен редактором издававшегося при Московской духовной академии журн. "Богословский вестник", в к-ром публиковались при сохранении церковности и традиционной академичности многочисленные статьи философского, литературного и математического характера. После Февральской революции 1917 г. Ф. был отстранен от редактирования "Богословского вестника", а вскоре после Октября была закрыта Московская духовная академия. После революции Ф. продолжал свою проповедническую деятельность (в лекциях, к-рые он читал в Москве; изданы под названием "Из богословского наследия" (Богословскиетруды. 1977. Сб. 17). Не прекращалось и его иерейское служение. В октябре 1918 г. он был приглашен в Комиссию по охране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой лавры. Так началась его государственная служба, к-рую он понимал как служение своему народу, Отечеству. Комиссией было принято, научно описано и спасено огромное историко-художественное духовное богатство Лавры. С мая 1920 г. он участвовал в работе византийской секции Московского ин-та историко-художественных изысканий и музееведения при Российской Академии истории материальной культуры Наркомпроса, а также в организации Русского (ныне Государственного) исторического музея. С 1920 г. Ф. начал работать на московском заводе "Карболит", а затем перешел на исследовательскую работу в Главэлектро ВСНХ РСФСР. В январе 1921 г. поступил в Карболитную комиссию ВСНХ. В то же время он вел экспериментальные работы в Государственном экспериментальном электротехническом ин-те, стал зав. лабораторией испытания материалов ин-та, к-рую сам создал. В своих соч. он продолжал углублять темы богословия и философии. В 1921 г. Ф. был избран проф. ВХУТЕМАСа по кафедре "Анализ про-странственности в художественных произведениях" на печатно-графическом ф-те. В это время он сотрудничает с литературно-художественным объединением "Мако-вец". В церковно-общественной жизни того времени он не участвовал, сохраняя каноническую верность патриарху Тихону, а впоследствии его местоблюстителю митрополиту Сергию. С 1927 г. Ф. - один из редакторов "Технической энциклопедии", опубликовал в ней ок. 150 статей. Летом 1928 г. Ф. находился в ссылке в Нижнем Новгороде, где работал в радиолаборатории, вернувшись же из ссылки, продолжал работать в ГЭЭИ. Его многочисленные изобретения и открытия в различных областях науки и техники имели важное значение в развитии народного хозяйства. 25 февраля 1933 г. Ф. был арестован и осужден по ложному обвинению. В г. Сковородино в Забайкалье он работал на мерзлотоведческой станции, а 1 сентября 1934 г. был отправлен в Соловецкий лагерь, где в лаборатории занимался вопросами добычи йода и агар-агара из водорослей. 8 декабря 1937 г. Ф. был расстрелян.

С о ч.: Мнимости в геометрии. М., 1922; Иконостас // Богословские труды. 1972. Сб. 9; Собр. соч. Статьи по искусству / Под ред. Н. А. Струве. Париж, 1985. Т. 1; С о ч.: В 2 т. М., 1990; Детям моим. Воспоминания. М., 1992; Соч.: В 4 т. М., 1994–1999; Философия культа. М., 2004.

Лит.: Игумен Андроник (Трубачев). Священник Павел Флоренский: Личность, жизнь, творчество (Теодицея и антроподицея). Томск, 1998. Он же. Жизненный путь священника Павла Флоренского // Журнал Московской патриархии. 2007. № 2; Хоружий С. С. Философский символизм Флоренского и его жизненные истоки // Историко-философский ежегодник' 88. М., 1988; Половинкин С. М. П. А. Флоренский: Логос против хаоса. М., 1989; Кравец С. Л. О красоте духовной (П. А. Флоренский: религиозно-нравственные воззрения). М., 1990; П. А. Флоренский: pro et contra. Спб., 1996.

Игумен Андроник (Трубачев), С. М. Половинкин

ФЛОРОВСКИЙ Георгий Васильевич (28.08(9.09). 1893, Елизаветград — 11.08.1979, Принстон, США) — богослов, философ, историк; с 1932 г. — православный священник. Окончил историко-филологическое отд. Новороссийского (Одесского) ун-та со специализацией по философии; приват-доцент ун-та по кафедре философии и психологии (1919). Эмигрировал в 1920 г., преподавал в рус. учебных заведениях в Софии и Праге; после защиты магистерской диссертации "Историческая философия Герцена" (1923) — приват-доцент Русского юридического ф-та в Праге по кафедре истории и философии права. С 1926 г. — проф. патрологии Свято-Сергиевского православного богословского ин-та в Париже; военные 1939–1945 гг. провел в Югославии, затем в Праге; с 1946 г. снова в парижском ин-те в качестве проф. нравственного и догматического богословия. С 1948 г. — проф. догматического богословия, в 1951–1955 гг. — декан Свято-Владимирской православной семинарии в Нью-Йорке; одновременно преподавал в различных ун-тах и богословских школах. С 1956 г. — проф. истории вост. церкви богословской школы Гарвардского ун-та; после отставки со званием заслуженного проф. (1964) до конца жизни преподавал в Принстонском ун-те на отд. богословия и славяноведения. Был почетным доктором амер. и европейских ун-тов, членом нескольких национальных и международных академий. Ф. приобрел всемирную известность благодаря активному участию в международном экуменическом движении: в 1930-е гг. в деятельности Православно-Англиканского содружества свв. Албания и Сергия; с 1937 г. в качестве одного из двух православных членов подготовительного комитета по организации Всемирного Совета Церквей (ВСЦ); избирался членом ЦК ВСЦ с момента создания в 1948 по 1961 г., а также вице-президентом Национального совета церквей США (1954–1957). Богословский вклад Ф. связан с провозглашенным им проектом неопатристического синтеза, т. е. нового, совр. прочтения творений отцов и учителей древн. неразделенной церкви. Это осн. движение мысли Ф., совершаемое под девизом "Вперед — к Отцам!", генетически и логически связано с др. аспектами его концепции: философией истории и конкретными исследованиями рус. мысли. Вслед за Ш. Ренувье Ф. выступил с критикой концепций идеалистического и натуралистического детерминизма в истории (прежде всего в нем. идеализме и славянофильском романтизме), против манипуляций со всякого рода "типами" и генерализациями. Исследователь встречается в истории не с "процессами развития", но с бесчисленными "другими я", подобными "я" историка. История имеет смысл как накопление фактов и цепь событий, источником или причиной к-рых является единичная свобода личности как подлинного исторического агента. Трансцендентное лишь вдохновляет человека в движении к его собственной цели. Т. обр., история есть "система индивидуумов во взаимных отношениях", а ее исследование означает постоянный диалог с личностями прошлого. В противовес идее "развития" Ф. говорит об "эпигенезисе" (развертывании), используя заимствованное из биологии представление о характере зародышевого развития организма путем последовательных новообразований. Ключевой категорией его концепции становится христианское понятие о "подвиге" как сознательном творческом усилии человека, основанном на свободно принятом решении. Это понятие определяет интерпретацию Ф. истории как таковой, а также истории церкви, к-рая есть сверхприродный организм, состоящий из свободных личностей. Соответственно в истолковании церковного предания на первый план выходит не "исторический", но харизматический принцип. Обращение к святоотеческому богословскому творчеству является, по Ф., не движением вспять, но проникновением в сферу духовного опыта людей, лично причастных к единой (кафолической) жизни церкви. Предание есть "тождество опыта" и поэтому предполагает не археологический подход, но скорее свободу от прошлого. Вместе с тем, в силу конкретности и необратимости истории, данные церковного предания, т. е. выработанные в ходе творческих поисков и споров богословский язык и догматические формулировки, не могут быть произвольно трансформированы или отброшены без ущерба для истины церкви. Догматы суть не просто вербальные конструкции, но прежде всего догматические события, факты церковной истории. Ф. настаивает на том, что "христианский эллинизм" эпохи вселенских соборов и греч. патристики (IV–VIII вв.) является непреходящей парадигмой православного богословствования. Это древн. христианское наследие нуждается в новом осмыслении, к-рое, однако, возможно лишь из глубины непрерванного единого церковного опыта. Ф. продемонстрировал этот подход в своих лекциях по патрологии ("Восточные Отцы IV века"; "Византийские Отцы V–VIII веков"), изданных в Париже в 1931–1933 гг., а также в различных работах на догматические темы, рассмотренные в патрологическом аспекте. Указанным исследованиям предшествовало и сопутствовало критическое освоение рус. интеллектуальной истории, плодом к-рого стал фундаментальный труд "Пути русского богословия" (1937), охватывающий период с XIV в. по 1917 г. Он является развернутым аргументом в пользу возвращения совр. православной мысли к стилю и методам святоотеческого богословия. Прослеживая историю религиозных исканий, интеллектуальных и духовных движений в России на протяжении последних столетий в контексте истории православной церкви (в частности, системы духовного просвещения), Ф. обнаруживает нарастающую тенденцию к отходу от подлинного православного предания, частично сохраняющегося лишь в аскетической и литургической практике. Начиная с XVII в. рус. религиозная мысль, оказывается в "западном пленении", попадая в сферу католических и протестантских влияний. Суть происходящего Ф. обозначает шпенглеровским термином "псевдоморфоза": православный духовный опыт и жизнь церкви принимают чуждые, взятые из иного контекста, а потому неадекватные языковые и организационные формы. Встреча с Западом была некритической и потому насильственной; религиозная мысль устремилась за вдохновением в пространство европейской философии и богословия, минуя собственные церковные источники, на Западе давно забытые. Исключение составляла линия, намеченная Киреевским иА. С. Хомяковым и получившая развитие в богословском творчестве митрополита Филарета (Дроздова) и нек-рых др. Религиозно-философские искания кон. XIX — нач. XX в. оцениваются Ф. в целом отрицательно, в особенности софиология В. С. Соловьева и его последователей, как несовместимая с подлинно церковным учением. В своей книге Ф. дает серию ярких интеллектуальных портретов рус. мыслителей, причем спорность и субъективность авторских оценок уравновешиваются доскональным знанием источников и глубиной обобщений. Ф. провозглашает новую богословскую эпоху, призывая к воцерковлению богословского разума и аскетическому собиранию духа, без чего будет невозможен творческий христианский ответ на вызовы совр. мира. Православие — не только предание, но и задача, осознание исторической ответственности. Преодоление богословского "западничества" Ф. видит не в конфессиональной замкнутости. Напротив, нужна новая, на этот раз свободная встреча с христианским Западом и его

проблематикой, на к-рую православие должно дать ответы из глубины своего опыта. Последнее и является экуменическим призванием православной церкви, свидетельством разделенному христианскому миру о едином древн. церковном предании. В своей богословской концепции формой подлинно церковной соборности Ф. считал евхаристию, благодаря к-рой церковь выступает как преображенное человечество. Опираясь на патристические свидетельства, Ф. выступил против платонической идеи естественного бессмертия души: смерть, считал он, — действительная катастрофа; победа над ней — следствие крестного подвига Богочеловека Христа, свободно предавшего себя на смерть и тем самым ее упразднившего. Принадлежность к церкви, т. е. к сакраментальному телу Христа, означает движение к теозису (обожению), что является не метафизической или онтологической трансформацией, но путем аскезы — свободного осознанного усилия, являющегося непременным условием достижения конечной цели — "причастия Божественной природе" в ее нетварных энергиях. В христианском мире Запада Ф. долгие годы был признанным "голосом православия", на высоком интеллектуальном уровне представлял восточнохристианскую традицию. В рамках православного мира в целом его "кафолическое" видение и приверженность "христианскому эллинизму" отцов церкви способствовали плодотворному взаимообщению греч. и славянской ветвей православия, изживанию религиозно-этнической замкнутости и постановке собственно богословских проблем на основе патристического наследия. Это касается, в частности, становления поместной англоязычной православной общины в Америке с миссионерской ориентацией. Наконец, как специалист в области рус. интеллектуальной истории, славистики и византинистики, Ф. в последние десятилетия своей жизни стал "отцом" целого поколения амер. ученых, специализирующихся в этих областях гуманитарного знания. Многообразный вклад в гуманитарную науку и совр. богословие делает Ф. одним из ярких деятелей рус. культуры XX в.

С о ч.: Восточные Отцы IV века. Париж, 1931; М., 1992; Византийские Отцы V–VIII веков. Париж, 1933 (М., 1992); Пути русского богословия. Париж, 1937 (Париж, 1981, 1983; репринт, изд. Вильнюс, 1991; Киев, 1991); О типах исторического истолкования // Сб. в чест на Васил Н. Златарски. София, 1925; Метафизические предпосылки утопизма // Путь. 1926. № 4; Окамененное бесчувствие (по поводу полемики против евразийцев) // Там же. № 2 (Начала. М., 1992. № 4); Дом Отчий // Путь. 1927. № 7; Евразийский соблазн // Современные записки. 1928. № 34; Тварь и тварность // Православная мысль. 1928. № 1; Евхаристия и соборность // Путь. 1929. № 19 (Вестник РСХД. Париж, 1979. № 130); Evolution und Epigenesis (Zur Problematik der Geschichte) // Der russische Gedanke. 1930. Vol. 1. № 3; Спор о немецком идеализме // Путь. 1930 (25); О смерти крестной // Православная мысль. 1930. № 2; Offenbarung, Philosophic und Theologie // Zwischen den Zeiten. 1931. Vol. 9. № 6; Проблематика христианского воссоединения // Путь. 1933. № 37; Три учителя. Искания религии в русской литературе девятнадцатого века // Вестник РСХД. 1974. № 108–110; Русская философия как задача // Путь. М., 1994. № 6; Философия в России // Там же; Об изучении Достоевского // Там же; Из прошлого русской мысли. М… 1998; Догмат и история. М., 1998.

Л и т.: К 80-летию прот. Георгия Флоровского: Жизненный путь // Вестник РСХД. 1974. № 108–110; Свиридов И. Некоторые аспекты богословия о. Георгия Флоровского // Журнал Московской Патриархии. 1989. № 4;Хоружий С. Россия, Евразия и отец Георгий Флоровский // Начала. 1991. № У.Бычков С. Непрочитанный мыслитель // Путь. М., 1994. № 6; Георгий Флоровский: Священнослужитель, богослов, философ. М., 1995; Williams R. Eastern Orthodox Theology (G. V. Florovsky) // The Modern Theologians, ed. D. Ford. Vol. 2, Oxford; N. Y., 1989; Shaw L. F. The Philosophical Evolution of Georges Florovsky: Philosophical Psychology and the Philosophy of History // St Vladimirs's Theological Quartely, 1993. Vol. 36, № 3; Georges Florovsky: Russian Intellectual and Orthodox Churchman, ed. Andrew Blane, 1993.

А. И. Кырлежев


ФОНВИЗИН Денис Иванович (3(14).04.1744/1745, Москва — 1(12). 12.1792, Петербург) — писатель-сатирик, социально-политический мыслитель. В 1762 г. поступил в Московский ун-т, но проучился недолго, в этом году началась его государственно-дипломатическая служба. В 1782 г. выходит в отставку. Тогда же создает свое самое известное сатирическое произв. — комедию "Недоросль", в к-рой обличает крепостное право как главного виновника всех бед России, критикует систему дворянского воспитания и образования. Попытка Ф. организовать журн. "Друг честных людей, или Стародум" не удалась: разрешения на его издание он не получил. В своих соч. Ф. заявляет о себе как мыслитель, способный глубоко ставить важные проблемы, касающиеся взаимоотношения народа и государства, общественного блага и власти. Главным из его социально-политических произв. является "Рассуждение о непременных государственных законах", создававшееся им в течение 1780–1783 гг. Опираясь на теорию естественного права и общественного договора, Ф. делал из нее конституционные выводы. Он считал, что государь во имя народного блага должен руководствоваться законами, согласованными с "естественными свойствами" человека, что народ без государя существовать может, а вот государство без народа — не может. Если закон нарушается, государство становится заложником насилия, процветают несправедливость, грабежи, воровство. Ф. различает добровольное согласие повиновения от принудительного; в первом случае господствуют достоинства и добродетели, во втором — "надобны тюрьмы, железа, топоры". Разумеется, если государство становится тираническим, у народа есть право на сопротивление насилию. Примечательно, что Ф. тесно связывает ценности политической свободы нации и "право собственности", считая их "величайшим благом государств и народа", "истинным измерением всех систем законодательств". Позиции Ф. относительно путей "врачевания" столь резко очерченных им политических недугов находятся в рамках классического просветительства с его идеями нравственного самосовершенствования, человеколюбия, законности. Герцен, опубликовав в 1860 г. "Рассуждение…" Ф., замечал, что в его соч. "впервые выявилось демоническое начало сарказма и негодования, которому суждено было с тех пор пронизать всю русскую литературу, став в ней господствующей тенденцией".

С о ч.: Первое полн. собр. соч. как оригинальных, так и переводных. Спб.; М., 1888; Избр. соч. и письма. М., 1946; Собр. соч. М.; Л., 1959. Т. 1–2; Избранное. М., 1983.

Л и т.: Вяземский П. А. Фонвизин. Спб., 1848; 2-е изд. Спб., 1880; Плеханов Г. В. Западная общественная мысль и ее влияние на Россию (Д. И. Фонвизин) // Собр. соч. Т. 22. С. 73–93; Пига-рев К. В. Творчество Фонвизина. М" 1954; Макогоненко Г. П. Денис Фонвизин (Творческий путь). М.; Л., 1961; Шкуринов П. С. Философия России XVIII века. М., 1992.

В. И. Коваленко


ФОНВИЗИН Михаил Александрович (20(31).08.1788 -30.04(12.05). 1853, Марьино Бронницкого у. Московской губ.) — декабрист, социальный мыслитель, учился в Благородном пансионе при Московском ун-те. С 1805 г. — участник военных действий и Заграничных походов, генерал-майор. С 1816 г. — член Союза спасения, с 1818 г. — Союза благоденствия (являлся одним из его руководителей), а затем Северного об-ва декабристов. Подвергся аресту и поселению в Сибирь, откуда вернулся в 1853 г. Идеи просветительства и наблюдения за жизнью незакрепощенных крестьян привели его к мысли о врожденной привязанности трудящегося сословия к коммунизму, трактовавшемуся в духе первобытного христианства. Ф. считал, что свободное устройство, основанное на началах чисто демократических, — особенность "коренной славянской стихии", оно в полной мере проявилось в управлении древнерус. городов, в первую очередь Новгорода; отсюда убеждение в неприемлемости зла крепостничества, осуждаемого им морально. В своих трудах обосновывал утопические проекты социальных преобразований на основе сельской общины как хранительницы христианства. В политической философии придерживался умеренного либерализма и допускал возможность конституционной монархии, чем можно объяснить и его выжидательную позицию в декабре 1825 г. Ф. - автор интересного труда по истории философии "Обозрение истории философских систем". Задача философии, по его убеждению, — приготовить почву для взращивания веры и стремления к идеалу, обучать людей добронравию. Такая "здравая" философия возможна из соединения учения Христова и взглядов Канта, она призвана заменить суеверие, к к-рому склонна церковь. В то же время Ф. критиковал политический консерватизм Гегеля как "противника народодержавия" и его формулу "все действительное — разумно, все разумное — действительно". Здравая философия — платформа для всех наук, поэтому ее надо изучать первой; она же ориентирована на "чисто гуманное" в этике, преодолевающее "темный" опыт, и на достижение мудрости, сводящейся к возможности "приготовить почву к принятию семян веры". Ф. воспринял принцип автономности морали Канта как предпосылку борьбы с деспотизмом, к-рую считал моральной обязанностью человека.

С о ч.: Соч. и письма: В 2 т. Иркутск, 1979–1982; Обозрения проявлений политической жизни в России // Общественные движения в России в первой половине XIX века. Спб., 1905. Т. 1.

Л и т.: Нечкина М. В. Движение декабристов. М., 1955. Т. 1–2; Из истории движения декабристов. М., 1969; Замалеев А. Ф. М. А. Фонвизин. М., 1976.

И. Е. Задорожнюк


ФРАНЦОВ (Францев) Георгий (Юрий) Павлович (1 (14). 10.1903, Москва — 18.04.1969, Москва) — специалист в области истории религии и атеизма, социальной философии. Д-р исторических наук, проф., академик АН СССР (1964). Окончил Ленинградский ун-т в 1927 г. С 1931 г. — на преподавательской работе в вузах Ленинграда, научный сотрудник, затем директор Музея истории религии и атеизма АН СССР. В 1945–1949 гг. — директор МГИМО, в 1949–1958 гг. — зав. отделом печати МИД СССР, зам. главного редактора газ. "Правда", в 1958–1965 гг. — ректор АОН при ЦК КПСС, в 1965–1968 гг. — шеф-редактор журн. "Проблемы мира и социализма" (Прага). С 1968 г. — зам. директора Ин-та марксизма-ленинизма при ЦК КПСС. В 30-40-е гг. Ф. исследовал происхождение и особенности религий Древн. Востока. В последующие годы главной сферой его научных интересов стали философские проблемы социально-политического прогресса, становления и развития личности. Активно содействовал восстановлению социологии и политологии как самостоятельных наук. В 1958 г. организовал и возглавил Советскую социологическую ассоциацию.

Соч.: Миф о страдающем боге (в соавт.). М., 1934; Древний Египет (в соавт.). Л., 1938; Фетишизм и проблема происхождения религии. М., 1940; У истоков религии и свободомыслия. М.; Л., 1959; Коммунизм и свобода личности. М., 1963; Исторические пути социальной мысли. М., 1965; Международное значение Великой Октябрьской социалистической революции. М., 1967; Философия и социология. Избр. труды. М., 1971; Научный атеизм. Избр. труды. М., 1972.

Ю. Н. Солодухин


ФРАНК Семен Людвигович (16(28).01.1877, Москва-10.12.1950, близ Лондона) — философ. Обучался на юридическом ф-те Московского ун-та; завершил образование в ун-тах Гейдельберга и Мюнхена, где изучал философию и социологию. Участвовал в сб. "Проблемы идеализма" (1902), "Вехи" (1909), "Из глубины" (1918), редактировал еженедельники "Полярная звезда" и "Свобода культуры" (1905–1906). С 1912 г. — приват-доцент Петербургского ун-та; был проф. Саратовского (1917–1921) и Московского (1921–1922) ун-тов. В 1922 г. выслан из Советской России; жил в Германии (1923–1937), во Франции (1937–1945) и Великобритании (с 1945). Созданная Ф. система всеединства выделяется как своей универсальностью, так и детальностью разработки самой идеи всеединства, плодотворностью ее использования в различных отраслях философского знания. Определяющим для мировоззрения Ф. является стремление рационально выразить сверхрациональную сущность реальности, подвести под метафизику всеединства надежный логико-гносеологический фундамент. Соч. Ф., посвященный проблемам гносеологии ("Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания", 1915; "Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии" — одно из значительных достижений рус. философской мысли XX в. Гносеологическая позиция Ф. сводится к утверждению опытной данности и одновременно трансцендентности субъекту предмета познания, к установлению в наличной системе знания "доступного" и "недоступного" ("непостижимого"), существующих в неразрывной целостности, к определению границ "предметного" знания, выражаемого в суждениях и понятиях, и выявлению особого (по сравнению с предметным) типа знания — знания-переживания, знания-общения, знания-понимания, представляющего предмет в его целостности и значимости для человека и открывающего последнему доступ к глубинным сферам бытия (наиболее полно особенности этого типа знания описаны Ф. применительно к религиозному познанию). Соответственно в онтологии Ф. различает два осн. рода бытия: действительность (эмпирическую реальность), т. е. все то, что существует вне и независимо от сознания и постигается средствами "отвлеченного мышления", и реальность — внутренний мир человека, его сознание и самосознание. Вместе с тем реальность, по Ф., не есть некая замкнутая в себе, обособленная сфера внутренней жизни человека. Ей присущ момент транс-цендирования, выхождения за пределы себя, проявляющийся в психической жизни как самосознание, в опыте общения — как "мы" и "ты", в нравственности — как совесть, в познании — как интуиция, в искусстве — как прекрасное и т. д. Сознавая себя, свое "я", человек открывает в своем внутреннем опыте некую абсолютную и первичную реальность — духовное бытие и в конечном счете Бога как "последнюю глубину реальности". Обнаруживая глубинное родство с этой безусловной реальностью и абсолютной ценностью, человек преодолевает свою субъективность, конечность. Так, Ф. приходит к центральной для его антропологии и социальной философии идее Богочеловечества — утверждению неразрывной связи между Богом и человеком ("Реальность и человек. Метафизика чеювеческого бытия", 1956). Человек укоренен в мире, а тайны мира заключены прежде всего в человеке; мир очеловечен, и его невозможно постигнуть вне человека. Бог в нас самих, Бог с нами, являясь нам в общении с ним (С нами Бог, 1946). Эта сопряженность, соразмерность человеческого и божественного лежит и в основе социальной жизни, к-рая определяется прежде всего тем, что все люди есть "дети Божий". Ее важнейшие духовные основания — солидарность, любовь, служение. Общественная жизнь имеет своим конечным назначением осуществление природы человека во всей ее конкретности и полноте, т. е. обожение человека, возможно более полное воплощение в совместной жизни всей полноты ее божественной первоосновы ("Духовные основы общества", 1930). Характерная особенность идеи Богочеловечества, как понимает ее Ф., - сочетание оптимистического восприятия мира как гармонического всеединства, имеющего основой божественный абсолют, с трезвым осознанием несовершенства эмпирического бытия и потому трагизма положения личности, ограниченной в возможностях его радикального благоустройства. В игнорировании этой двойственности человеческого бытия Ф. видел главную слабость господствовавших в нач. XX в. в России идейно-политических течений: с одной стороны, либерализма (включая его радикальную форму — "социалистический экстремизм"), с др. — консерватизма, что стало одной из осн. причин духовного и политического кризиса, потрясшего Россию в 1917 г. Недостатки либерализма Ф. усматривал в недооценке исторически сложившихся нравственных и духовных устоев народной жизни, в заигрывании с разрушительной социалистической идеологией. Несостоятельность же консерватизма была обусловлена, по его мнению, тем, что, исторически ориентируясь на традиционный уклад жизни, он постепенно потерял связь с реальной народной жизнью, не уловил ее новых запросов и потребностей, превратился в охрани-тельство; он обесплодил себя своим фактическим неверием в живую силу духовного творчества и недоверием к ней. Свою социально-политическую доктрину Ф. называл "либеральным консерватизмом", усматривая ее. суть в преодолении исторических слабостей рус. либерализма и консерватизма и синтезе их сильных сторон. Задача, считал он, состоит в том, чтобы показать, что свобода и социальное творчество индивида и народа не противостоят традициям и ценностям религиозной веры, но, напротив, взаимосвязаны и взаимообусловлены ("Крушение кумиров", 1924; "Ересь утопизма", 1926; "По ту сторону "правого" и "левого", 1930). В этике Ф. развивал идеи этики долга ("Свет во тьме. Опыт христианской этики…", 1949). Значительное внимание Ф. уделял истории отечественной философии, рус. культуры ("Русское миросозерцание", 1925 — на нем. яз.; "Из истории русской философской мысли конца XIX — начала XX века. Антология", 1965; "П. Б. Струве", 1949, "Этюды о Пушкине", 1957 и др.).

С о ч.: Этика любви к дальнему // Проблемы идеализма. Спб., 1902; Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания. Пг, 1915; Душа человека. Опыт введения в философскую психологию. Пг., 1917 (2-е изд. Париж, 1964); Очерк методологии общественных наук. М., 1922; Крушение кумиров. Берлин, 1924; Смысл жизни. Париж, 1926; Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии. Париж, 1939; Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии. Париж, 1949; М., 1998; Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия. Париж, 1956; Этюды о Пушкине. Мюнхен, 1957; По ту сторону "правого" и "левого". Париж, 1972; Соч. М., 1990; Духовные основы общества. М., 1992; Предмет знания. Душа человека. Спб., 1995; Реальность и человек. М., 1998; Русское мировоззрение. Спб., 1996: Непрочитанное. Статьи, письма, воспоминания. Спб., 2002.

Л и т.: С. Л. Франк. 1877–1850. Сборник памяти С. Л. Франка. Мюнхен, 1954; Зеньковский В. В. Антропология СЛ. Франка // Реальность и человек. М., 1997; Некрасова Е. Н. Семен Франк. Спб., 1998; Гайденко П. П. Метафизика конкретного всеединства или абсолютный реализм С. Л. Франка // Вопросы философии. 1999. № 5; Она лее. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001; Буббайер Ф. С. Л. Франк: Жизнь и творчество русского философа. 1877–1950 / Пер. с англ. М., 2001; КураевВ. И. Систематеокосмического всеединства С. Л. Франка // История русской философии. М., 2007. С. 471^183.

В. И. Кураев

ФРОЛОВ Иван Тимофеевич (1.09.1929, с. Доброе Добровского р-на Рязанской (ныне Липецкой) обл. -18.11.1999, Москва) — философ, организатор науки, общественный и политический деятель. Окончил философский ф-т МГУ (1953), д-р философских наук, проф., академик АН СССР (1987). Работал главным редактором журн. "Вопросы философии" (1968–1977), "Коммунист" (1986–1987), газ. "Правда" (1989–1991). Ф. - инициатор ряда исследовательских направлений в философии. Его работы по проблемам философии естествознания, в т. ч. биологии и генетики, посвящены анализу мировоззренческих и методологических принципов познания живой природы. Исследуя проблемы детерминизма и телеологии в биологии, Ф. разработал концепцию "органического детерминизма". Целесообразность в живой природе он трактовал как сложную форму причинных отношений, к-рая характеризуется влиянием на организм не только постоянных факторов, связанных с непосредственными условиями его существования, но и факторов, случайных для этих условий. Под этим углом зрения им проанализирована специфика взаимодействия внешнего и внутреннего на биологическом уровне ("Жизнь и познание. О диалектике в современной биологии", 1981). Концепция органического детерминизма преодолевала крайности механистического детерминизма и телеологии. Большое значение в создании условий для развития отечественной философии и генетики имела кн. Ф. "Генетика и диалектика" (1968), где на основе анализа дискуссий вокруг генетики вскрывались причины, методы и последствия ее разгрома, решалась задача философского преодоления т. наз. лысенкоизма. Ф. разработал систему методов, позволяющую провести "гносеологическую адаптацию" принципов материалистической диалектики к методологии познания живой природы. Выдвинул понятие "век биологии" в "большой науке", превращающей самого человека в объект изучения. Анализируя проблемы социальной и биологической адаптации человека к последствиям научно-технического прогресса, Ф. внес вклад в разработку концепции глобальных проблем современности, определил критерии их выделения, типологию, сформулировал осн. методологические и социально-этические регулятивы человеческой деятельности в условиях обострения глобальных проблем. Продуктивными были его исследования в области социологии и этики науки, в частности биоэтики. Им сформулирована идея "человеческого измерения" научного и социального прогресса, нового синтеза науки и гуманизма. Глобальные проблемы Ф. понимал прежде всего как социально-этические: лишь гуманный человек и гуманизированная наука способны использовать технику и технологию на пользу человечества. Эти принципы сформулированы Ф. в концепции "нового мышления", восходящего к идеям Б. Рассела и А. Эйнштейна ("О человеке и гуманизме. Работы разных лет", 1989). Ф. показал, что социализация и гуманизация науки позволят "веку биологии" перейти в "век антропологии" — век единой науки о человеке, преодолевающей дуализм естественно-научного и социально-гуманитарного познания и исходящей из Марксовой посылки об опосредствовании биологического социальным в становлении человека. Ф. проводил идею комплексного, междисциплинарного подхода к изучению человека, в соответствии с к-рым философия человека в рамках общей антропологии (человековедения) выполняет триединую — интегра-тивную, методологическую и ценностно-регулятивную — функцию по отношению к наукам, во все большей степени становящимися науками о человеке. В объединении науки и искусства он видел путь к постижению жизни, смерти и бессмертия человека как уникального существа, преодолевшего границы природной определенности в своей предметно-преобразующей деятельности. Одной из главных задач созданного им в системе РАН Ин-та человека и журн. "Человек" Ф. считал разработку именно этой концепции.

С о ч.: Современная наука и гуманизм. М., 1974; Прогресс науки и будущее человека. М, 1975; Перспективы человека. М., 1979; О смысле жизни, о смерти и бессмертии человека. М., 1985; Этика науки (в соавт.). М., 1987; Философия и история генетики — поиски и дискуссии. М, 1988.

Л и т.: Академик Иван Тимофеевич Фролов. М., 2001.

В. Н. Игнатьев


ФУДЕЛЬ Иосиф Иванович (25.12(6.01). 1864- 2(15). 10.1918) — церковный публицист. Окончил юридический ф-т Московского ун-та. В 1887 г. познакомился с К. Н. Леонтьевым, под влиянием к-рого перешел в православие. С благословения о. Амвросия Оптинского бросил службу и в 1889 г. был рукоположен во священника в г. Белосток. В 1892 г. переведен в Москву священником Бутырской тюрьмы, где прослужил до 1907 г. С 1907 г. — священник Николо-плотницкой церкви на Арбате. Сотрудничал во мн. газ. и журн.; всего им опубл. ок. 250 ст. и брошюр. Был знаком с Розановым. Ф. собирал материалы о Леонтьеве и работал в его архиве; собранным он делился с В. С. Соловьевым и Бердяевым, когда они работали над своими трудами о Леонтьеве. О ст. Ф. "Культурный идеал К. Леонтьева" В. Соловьев писал, что "это совершенно верный взгляд на Леонтьева". В 1912–1913 гг. издал 9 из задуманных 12 т. Собр. соч. К. Н. Леонтьева. Ф. - член Кружка ищущих христианского просвещения; был дружен с Флоренским. 80-е гг. XIX в. Ф. считал переходным периодом, "временем прозрения", когда разгораются идеалы нравственного совершенствования, служения народу, живого отношения к делу. Молодежь прозревает и начинает понимать, что посредством зап. рационализма не найти ни смысла жизни, ни "справедливых основ общественной жизни". Ф. полагал, что именно народничество способно указать пути от западничества к славянофильству. Интеллигенция стоит перед выбором, что она должна понести в на-, род. Либо интеллигентские умствования, заимствованные на Западе, способные привести Россию лишь к вырождению и разрушению; на этом пути нельзя достигнуть единения интеллигенции и народа, и это движение в существе своем есть "лженародничество". Либо интеллигенция пойдет в народ развивать сознательное отношение к вере, истине и Церкви; лишь на почве православия может произойти соединение интеллигенции и народа. Народничество может быть лишь "православным народничеством", и лишь на его основе может обновиться Россия. Ф. считал, что судьба культуры и даже судьба государства находятся в зависимости от того, в каком духе воспитывается народ (см.: Народное образование и школа. М., 1897. С. 2). До сих пор хождение интеллигенции в народ разрушало миросозерцание народа; подлинное просвещение должно развивать народ на почве духовных начал самого народа. Представляет интерес оценка Ф. творческого наследия К. Н. Леонтьева. Он рассматривал его не в качестве публициста или философа, но как "художника мысли": "Он мыслит образами, и яркие картины, к-рые могли бы служить хорошею иллюстрацией доказанной мысли, очень часто заменяют ему всякие логические доказательства. В этом и сила и слабость К. Леонтьева: сила — потому, что художественное чутье возводит его на ту высоту познания, к-рая недоступна логическому анализу; слабость же заключается в том, что эта особенность К. Леонтьева мешает правильному пониманию его мыслей" (Культурный идеал К. Н. Леонтьева // Лит. учеба. 1992. № 1/3).

С о ч.: Наше дело в Северо-Западном крае. М., 1893; Основы церковно-приходской жизни. 2-изд. М., 1894; Собр. соч. М., 1912. Т. 1; Предисл. ред. // Там же; Воспоминания о С. Н. Фишер//Богословский Вестник 1913. № 12; К. Леонтьев и Вл. Соловьев в их взаимных отношениях // Русская мысль. 1917. № 12.

Лит.: Розанов В. В. О себе и жизни своей. М., 1990; Письма В. В. Розанова И. И. Фуделю // Леонтьев К. Избр. письма. Спб., 1993; Соловьеве. С. Леонтьев//Соч. М., 1990. Т.2;БердяевН. А. Константин Леонтьев // Н. А. Бердяев о русской философии. Свердловск, 1991; Фудель С. И. Собр. соч.: В 3 т. М., 2001. Т. 1.

С. М. Половинкин


ФУТУРИЗМ — искусство ярко выраженной авангардной направленности, существовавшее в России в первые десятилетия XX в. Рус. футуристы экспериментировали в различных видах и жанрах искусства: в художественной литературе, изобразительном искусстве, музыке и театре. В стилевом отношении Ф. был внутренне близок кубизму, дадаизму, конструктивизму, художественному примитиву. Широко известна рус. футуристическая опера "Победа над солнцем" (1913) (предисл. В. Хлебникова, текст А. Крученых, музыка М. Матюшина, рисунки Малевича), синтезировавшая выразительные возможности сразу нескольких искусств. Одна из главных идей рус. Ф. вывести искусство на улицу, исполнить музыкальную симфонию с помощью обыкновенных фабричных сирен и паровозных гудков — сегодня реализуется в практике перформанса. Футуристы одними из первых выступили против привычных "станковых форм" в изобразительном искусстве, доказывая одновременно узость ориентированной лишь на потребление художественной ценности рецептивной эстетики. Провозглашая новыми художественными ценностями вещи технического производства — стальную балку, пишущую машинку, авторучку, футуристы в вопросах литературного и разговорного языков, наоборот, ориентировались на раннюю традицию праязыка, эстетической нормой к-рого были древнерус. былины, а шедевром — "Слово о полку Игореве". Утверждая, что при В. К. Тредиаковском искусство в России было гораздо выше, чем при Пушкине, они констатировали неизлечимую языковую болезнь, выраженную в постепенной утере "первобытного чувства родного языка". С этим связано наиболее эпатирующее выражение рус. футуристов: "сбросить Пушкина, Достоевского, Толстого с парохода современности" ("Пощечина общественному вкусу", 1912 г.). Т. обр., искусство будущего, как оно представлялось футуристам, должно включать в себя 2 непременных условия: идущую издалека, из самых глубин, национальную культурную традицию и современность, образуемую новыми ритмами жизни, ее динамикой и ее скоростями, заимствуемыми искусством у науки и техники.

Лит.: Крученых А., Хлебников В. Трое (ил. К. Малевича). М., 1913; Русский футуризм: Теория. Практика. Критика. Воспоминания. М., 1999;Бобринская Е. А. Футуризм. М., 2000; Марков В. Ф. История русского футуризма. Спб., 2000; Крученых А. К истории русского футуризма: Воспоминания и документы. М., 2006.

А. С. Мигунов





 


Главная | В избранное | Наш E-MAIL | Прислать материал | Нашёл ошибку | Верх