Лекция 29


Поскольку мы уже вышли на последнюю прямую, — когда нам предстоит рассмотреть проблему кристаллизации и законов, а затем проблему произведения искусства, и тем самым завершить путь, — я хотел бы закрепить некоторые пункты, чтобы у нас было четкое осознание направления движения. Напомню, что все те слова, которые я употреблял, все псевдо-понятия, которые пытался ввести, чтобы разъяснить ту реальность, которая мне видится в психологических открытиях Пруста, — все это я резюмирую своего рода камертонным намеком, так, чтобы у нас был настрой на нашу конечную прямую. Все, что есть у Пруста, и все, что я пытаюсь вам передать, все то, чем мы здесь занимаемся, есть проблема жизни. А проблемой жизни является сама жизнь. Напряжение нашего существования всегда вращается вокруг одной-единственной проблемы — самой жизни, в которой все настолько глубоко переплетено, что можно говорить о ней, используя разные слова и метафоры, и все-таки это будет об одном и том же. Я уже вскользь упоминал, что проблема веры есть сама вера — то есть предметом веры является вера. Этому учили мистики. Так же как предметом доблести является доблесть, а не то, что она производит. Иначе история была бы просто бессмысленна и парадоксальна, ярость и шум человеческих усилий и шевелений тоже были бы бессмысленны. Вы знаете, как проходит слава мирская и как строились и рушились империи, и нам была бы непонятна та страсть, посредством которой люди что-то создавали, непонятно, зачем они вообще это делали, так как все обречено на гибель и, как говорит Пруст, ничто не вечно и само не длится, не длится даже смерть. Смерть, о которой забыли, — уже не длится как смерть. И то же самое относится к жизни. Поэтому все, что я называл доблестью, верой и так далее, я просто назвал теперь иначе, говоря, что проблемой жизни является жизнь.

В свое время мы приняли за аксиому, что существует такая категория фактов и явлений, которые в принципе нельзя знать, хотя о них могут говорить знаки, и по их поводу могут быть сформулированы правила, законы. И тем не менее эти явления знать нельзя, понимание их — всегда на кончике истории, луча опыта, который я прохожу сам. К таким явлениям относится, например, любовь. Смешно ведь, что мы в тысячный, миллионный, миллиардный раз проделываем одну и ту же историю, которая, казалось бы, уже раз и навсегда совершилась со всеми ее видимыми и невидимыми законами. Но знать об этом никто не может и передать такое знание нельзя. И теперь, в связи с проблемой жизни, я могу сказать так: то, чего нельзя знать, как раз и есть procreateur, рождающее. Нельзя знать жизнь.

То, чего нельзя знать, — это наша единственная проблема, потому что все остальное не требует нашего участия. В том психологическом опыте, о котором мы говорим, мы приняли, что то, что без меня и вне меня, — не мое. В этой области мы допускаем только свое. И если так, то оно, конечно же, живое. Ибо проблемой живого является сама жизнь — то, что является рождающим. Можно сдвинуться в точку рождающего, но знать его нельзя. Причем под словом «знать» я вовсе не имею в виду нечто непознаваемое в рациональном смысле, когда термины «познаваемое» и «непознаваемое» противопоставляются. Нет, имеется в виду другое. А именно: то, чего нельзя знать, — как это ни парадоксально, — и есть самое нам известное. Ведь нет ничего известнее тех чувств, которые мы испытываем. Это самое нам известное, самое близкое. Здесь и скрывается жизненная тайна. В действительности мы хотим только жить, все остальное — не проблема. Слово «жизнь» употребляется мной не в физиологическом смысле слова; когда я говорю, что мы хотим только жить, это не значит, что мы хотим продлевать то существование — материальное и физиологическое, — которым наделены. Оно-то как раз состоит почти на девяносто девять процентов из мертвых частей, а мы занимаемся другой проблемой.

Проблема жизни является одновременно и проблемой философии, коль скоро философия есть систематизированный способ или умение рассуждать так, чтобы действительно сознавать, что ничего не знаешь. А это очень сложно. Не случайно один из мистиков, Николай Кузанский, определял философию как «ученое незнание». Обычно это понимается так, что знаемое ничтожно мало по сравнению с бесконечностью незнаемого (второй расширительный смысл паскалевской бесконечности). Здесь же имеется в виду принципиальный факт незнания, о котором тем не менее мы знаем. Ибо то, что я многого не знаю (экстенсивный смысл), — очень легко осознать, никакой проблемы здесь нет. Любой нормальный человек признается, что он мало что знает. Но оказывается, что можно знать и не зная. Приведу пример, чтобы блокировать нашу постоянную тягу к наглядности и понять отвлеченный, а не «прямой» смысл этого философского утверждения. Я сошлюсь на Кьеркегора. Кьеркегор отчасти повторяет в этой связи мысль, которая уже была у мистиков. Как известно, для мистиков деление по принадлежности или не принадлежности к церкви необязательно совпадает с делением на верующих и неверующих — можно быть верующим, считали они, и быть вне церкви. Так вот, Кьеркегор говорит в связи с этим, казалось бы, странную вещь, ссылаясь на обряд конфирмации, — что молодой человек, который не конфирмирован, имеет больше шансов быть христианином, чем тот, кто конфирмирован. Потому что тот, кто конфирмирован, знает, что он христианин — ведь он выполнил обряд, подчинился закону. А мы, если помните, уже говорили, что трагедия конкретности человеческого бытия как раз и состоит в том, что жизненное явление не может быть выведено из закона. Нет общего перехода от закона к его частным случаям. Да, молодой человек выполнил закон (его конфирмировали), но где гарантия, что он вложил в его выполнение личностное развитие и этот закон вырос из него? Значит, закон — полый. Подобно образу полого человека у Ницше. Но если это так, то и цивилизация может быть лишь тоненькой пленочкой на вулкане, как предупреждал Ницше. Тоненькой пленочкой в той мере, в какой сохраняется ее видимость, когда миллионы людей выполняют некие знаки цивилизации, — то ли в силу страха, то ли в силу других причин, кроме одной — единственно нужной. Той, которая была бы внутренней потребностью и вырастала из уровня собственного развития. Итак, конфирмированный знает, что он христианин, а философ считает, что это и есть ситуация незнания. В философии незнанием называется именно знание такого рода — нечто совершенное, сделанное действительно по закону. Представления же типа «я это знаю», «я это выполнил» — есть так же кьеркегоровская «смертельная болезнь» при мнимом оптимистическом ощущении себя здоровым. Я не буду обсуждать сейчас, как на уровне социологии и психологии проявляются последствия загнанных внутрь болезней. В социальной истории (к сожалению или к радости — я не знаю) эти последствия могут занимать пространство времени, несопоставимое с протяженностью нашей жизни. Скажем, российское общество безусловно будет наказано, потому что оно больно загнанной вглубь болезнью, хотя наказания может не быть, по тому закону, о котором мы говорили. Россия вообще отличается тем, что в ней не бывает наказания. Но если оно все же будет, оно может случиться в необозримый нами период времени.

Те вещи, о которых мы будем говорить дальше в связи с проблемами кристаллизации психологических законов и структуры художественного произведения, несут на себе некий признак, некий атрибут знания в оговоренном смысле. Речь идет об особых предметах и об особых проблемах, в которых искусство знания есть искусство знать свое незнание. Состояния, в которых мы знаем свое незнание, — особые среди всех других состояний. И еще одно предупреждение. Я все время употребляю термины «состояние», «пространство состояний». Почему я их употребляю? Дело в том, что мы вынуждены менять саму психологическую номенклатуру, которая расписывает нашу психологию. Номенклатурой я называю в данном случае следующее: например, можно описывать строение головного мозга и нервной системы в терминах нейронных связей — это одна номенклатура, а другая — если то же самое будет описываться в терминах синапсов (теория заставляет менять номенклатуру, и тогда появляется другой срез тех же проблем). Скажем, у нас фигурируют слова «восприятие», «вывод», «выбор» и так далее, наряду с терминами «разум» или «рассудок», которые обозначают нечто, отличное от эмоций. Все это определенная номенклатура: рассудочные состояния, эмотивные состояния, восприятие в отличие от понятий. Но она для нас не годится. И поэтому приходится вводить термин «состояние». Потому что когда я говорю «восприятие», — я не имею в виду спекулятивный акт. Это не есть то, что мы привыкли называть наблюдением, это не какой-то умственный, ментальный акт, поскольку кроме ментального акта там есть еще эмоция. То, что мы называем восприятием, — страстно. И в этом смысле сознание для нас тоже является страстью, а страсть является пониманием. Поясню это еще с другой стороны. Я говорил, что есть точки, в которых нельзя находиться одновременно. Они несообщаемы в смысле передачи знания из одной точки в другую, в смысле соединения, синтеза знаний. Переведем теперь это на язык нашей проблемы восприятия. Я могу сказать так: мы понимаем не больше, чем сделали. Что такое «сделанное» в данном случае? Это прорастание, упаковка, хотя сама упаковка для нас закрыта. Но именно она будет задавать впереди меня тот горизонт, посредством которого я понимаю. Например, то, что понимает Сен-Лу, полностью определено упаковкой сделанного. Вы помните, что Рашель предстала перед ним на кончике луча — в стремлении к ценностям искусства, к атмосфере театра, хотя все происходит как бы в силу случайности позиции Сен-Лу. Но он смотрел так и понял ровно настолько. То есть можно еще сказать, что мы понимаем по тем же причинам, по которым не понимаем.

Причина того, что я понимаю что-то, — та же, по какой я не понимаю что-то другое, лежащее рядом. То, что открылось Сен-Лу, конечно, есть понимание. И никто не придет ему сказать (в том числе этого не пытается делать и автор), что есть еще какая-то действительная, настоящая Рашель, Рашель сама по себе или сама в себе. Пруст даже специально оговаривает: а была ли вообще такая Рашель? Эту ситуацию, кстати, можно перевести и на язык современной теории познания, на язык эпистемологии, где, слава Богу, с большим трудом после Канта (хотя Канту это было прозрачно ясно) наконец-то завоевано понимание, что такого рода вопрос просто не имеет смысла. Бессмысленно спрашивать, каков предмет сам по себе, вне экспериментальной ситуации его обнаружения. Но это не означает, что существуют сотни Рашель. Нет, просто все устанавливается в опыте. В смысле истории опыта, истории прохождения пути и выявления разных фацетов существования. Рашель вовсе не обязана быть ни такой, какой она предстает Сен-Лу, ни такой, какой предстает Марселю. В конце концов выясняется, что она гениальная актриса, — та самая двадцатифранковая Рашель, которая дана небесным провидением. Значит, причины того, что мы что-то видим, те же, по которым мы чего-то не видим. И нам необходимо удержать этот принудительный динамический и тем самым ограничительный характер понимания (или непонимания), отличающегося от эмоции, страсти. Тем более что в восприятии глаз теломерен, он нагружен образами. И из нашего глаза образы летят вперед к действительности — такая метафора была использована в свое время греками, когда они строили свою теорию восприятия и оптики. Они понимали, что существуют какие-то сложные процессы, которые простым анализом нашего зрительного аппарата, анатомическим анализом, объяснить и понять нельзя. Нельзя из анализа анатомического, физического строения зрительного аппарата определенно получить то, что мы видим. То, что мы видим, остается — по сравнению с физическим анализом — неопределенным, angoisse.

Итак, мы договорились, что восприятие есть страстное явление, angoisse, связанное с тревогой. По той причине, что любые акты — эмотивные ли, рассудочные или акты восприятия — это проявления когитального сознания, где я должен подставить себя под появление предмета в мире. Мы принимаем только то, что идет от нас. Я разъяснял вам декартовский принцип, которому следует Пруст. Великая традиция испытания мира посредством узнавания его в себе. Действительно, существуют по меньшей мере две категории восприятия. Допустим, художник смотрит на дерево, случился эффект, и это дерево имеет знак сладкого желания неизвестного. В данном случае проблема дерева — это проблема жизни в восприятии дерева, когда последнее не есть акт, заместимый таким же восприятием. Нет размиллионивания дерева в миллионах зрачков, которые смотрят на него. Если восприятие совершилось когитально, то есть воспринимающий прожил в этом акте, — то оно не поддается размножению, оно одно, хотя и расположено множественно. Это не дерево в Тбилиси, не то, что обозначено теми или иными понятиями или знаками, а что-то другое. И ясно, что здесь мы, не производя даже различения, переходим от рассудочного восприятия к эмотивному, от воспринимаемого одновременно к понятийному. Так как же мы можем в такого рода восприятиях отличить понятийный элемент от традиционно понимаемого элемента восприятия? Не можем. Мы ведь только что сказали, что в этом случае речь идет не о понятии. Хотя понятийный элемент здесь тоже актуален, без актуального ощущения нет восприятия. И тем не менее по этому признаку провести различие невозможно. Значит, мы отличаем когитальное явление дерева от сообщимого в безразличном пространстве, где работают средства достижения истины, безразличные к самой истине. Когда мы говорили, что нельзя остановить бесконечность описания, мы затрагивали как раз эту проблему, подчеркивая, что когитальный акт есть выделенный акт, акт остановки, причин для которой среди признаков предмета нет. В самом предмете нет ничего, что заставило бы нас остановиться и выбрать его в качестве воспринятого. Причина выбора или адеквации восприятия лежит вне предмета, но в том пространстве и времени, которое сложилось и породилось самой проблемой жизни — то есть страстным движением, нашим прорастанием в мир. Только поэтому мы понимаем или воспринимаем ровно настолько, насколько сделаем. Не больше, чем «придумали». Причем в слово «придумали» мы, опять-таки, не должны вкладывать никакого рассудочного смысла, смысла ментальной операции — так как мы имеем дело здесь с процессами, а не с операциями, которые контролируются нашей волей и сознанием и тем самым выполняются дискретно. Все наши смысло-извлекающие операции в той мере, в какой они контролируются сознанием и волей, — дискретны. Смысл, по определению, дискретен. А мы, повторяю, имеем дело с непрерывно действующими процессами, связанными с проблемой кристаллизации, когда непрерывность существует в измерении понимания и извлечения смысла. И поэтому эмпирический акт извлечения или неизвлечения смысла для нас небезразличен. Он не может быть представлен как идеально совершающийся в точке. Скажем, разница полов между детьми должна быть, казалось бы, видима и ребенку и мне. Поскольку любая передача знания предполагает преобразование в идеальной точке и называется обучением. А мы приняли за фундаментальное основание, что это невозможно. Такого факта, как разница полов, для ребенка не существует. И ни из какой системы внешнего наблюдения он не может прийти к этому факту. То есть преобразованность наблюдения в знании о разнице полов нельзя предположить совершившейся. Ибо что такое идеальная точка? Это когда мы предполагаем, что сами преобразования не занимают времени, не вносят ничего нового и их можно принять за совершившиеся.

Но мы ведь договорились, что, во-первых, есть вещи, о которых вообще знать нельзя, и во-вторых, мы вступили в такое измерение, где обращаем внимание не на содержание опыта, а на факт опыта. Мы договорились, что не можем понимать факт опыта как само собою разумеющийся. И я предупреждал, в-третьих, что пространством и временем я называю пространство и время факта опыта, а не содержание опыта. Значит, историю мы вынуждены поместить внутри факта извлечения, казалось бы, того же самого содержания, которое во внешней перспективе рассматривается нами в предположении или в идеальном допущении несущественности самого факта извлечения. В этой внешней перспективе несущественно, когда ребенок узнает, — истина уже существует. Завтра он узнает или послезавтра — не имеет значения с точки зрения внешнего наблюдателя, или, что то же самое, с точки зрения традиционной натуралистической теории. Но мы с вами исходим из другого, что существует все же минимальный интервал, за который можно и нужно успеть что-то сделать. Здесь гигантские, космические макровещи связаны с невидимыми вещами. Помните, я начинал наш курс с «макровещи», со слов из Евангелия от Иоанна и говорил о симптоматической ошибке Пруста. Пруст воспроизводит фразу Евангелия, но делает характерную ошибку. Вместо «ходите» он говорит: «работайте, пока свет с вами», «шевелитесь». Следовательно, допустить изначально случившимся то, что в действительности предполагает работу, — нельзя. Мы вынуждены принимать ограничительные, а не безразличные временные понятия. Если истина есть, то акт узнавания не добавляет к ней ничего, и поэтому временная точка совершенно безразлична. Но мы говорим: интервал — нужно успеть — и тем самым вводим ограничение на временные понятия, то есть в совсем ином смысле применяем категорию времени.

Значит, с одной стороны, есть сознанием и волей контролируемые конструктивные операции, их предметы можно назвать конструктивными предметами, акты извлечения смысла в них дискретны; а с другой стороны, мы имеем дело с каким-то иным процессом. В первом случае мы смотрим на мир и на самих себя в качестве действующих в мире как бы изнутри. Например, мы строим какую-то знаковую конструкцию (все конструкции знания есть знаково-логические конструкции), и изнутри, полагаясь на свойства знаков и следуя определенным синтаксическим правилам на основе этих знаний, контролируя свою деятельность, мы участвуем в организации логических структур. В случае знания все обстоит именно так. Мы контролируем трудовой процесс, видим свойства предметов и организуем их. Однако, с другой стороны, эта реальная продуктивная сознательная жизнь отгорожена от нас экраном, и мы знаем, что этот экран наглядности обладает каким-то свойством и явно отличается от того, что мы делаем изнутри. Ведь когда мы организуем, например, материальные структуры живописного произведения, то через наши действия проявляется что-то другое. Слово «процесс» относится при этом к тому, что хотя и действует через нас, но закрыто для нас экраном. Или представьте себе, что для того, чтобы полететь, взмахнуть крылом, птице или бабочке нужно было бы осуществить это сознательно. Что их полет был бы результатом поэтапных и сознательно контролируемых действий всех элементов, гарантирующих саму возможность полета. Разумеется, такая птица не полетела бы, а сороконожка споткнулась о свои сорок ног и не сделала ни одного шага. И тем не менее полет совершается, а сороконожка ходит. Еще Кант считал это величайшей тайной любой механики. Каким бы великолепным ни было сооружение механики, — движение крыла остается для нее непонятным. В принципе не поддается методам конструирования. Былинка растет, птица летит. Но если это так, что почему мы должны считать, что полет птицы или рост былинки недоступны для механики, а наша собственная логическая деятельность проще, чем жизненная функция бабочки или птицы? Почему не предположить, что это столь же сложно, если не более сложно? Что и в этом случае происходит некий естественный процесс или естественное действие, не являющееся действием, организованным в пространстве контролируемых сознанием актов. Когда через нас и внутри этих актов совершается еще что-то.

Мы часто забываем про подобные чудеса, которые есть на свете. Забываем, что даже простейший акт мысли является чудом и содержит в себе парадокс. Ведь если представить себе мысль как движение, — то действительно становится чудом любая выбранная мысль, та мысль, которая соответствует объекту. Постфактум мы, конечно, можем сказать, что нарисовали предмет таким, как он есть. Что он является причиной того, что так нарисован. Но в действительности это не так. И то же самое относится к мысли, к эмоции, ко всем нашим состояниям. Мысль уравнена здесь для меня с чувствами, с восприятиями, — я не делаю номенклатурного различия. Мы не можем взволноваться, захотев взволноваться. Звучит очень банально, но это не банальность. Это так же банально, как полет птицы или бабочки, движение крыла. Мы не можем иметь мысль — желанием ее иметь. Мысль должна случиться. Как в свое время заметил Бергсон: если бы я знал мир, в котором необходим Гамлет, я написал бы «Гамлета». Но он не написал. Гамлет случился в мире, и потом случился мир, в котором есть Гамлет. Бергсон же хотел этим сказать, что нельзя прийти к мысли ее желанием и представлением. А с другой стороны, мы не можем прийти в движение, не имея итоговой мысли. Потому что когда мы пришли к мысли, то должны еще узнать ее в качестве мысли. Повторяю: даже если у нас появилась мысль, которую мы выбираем как адекватную предмету, мы еще должны узнать ее в качестве таковой. А чтобы узнать — нужно знать. Мы узнаем только то, что знаем. Следовательно, не зная то, что мы узнали, нельзя прийти в движение, и, придя в движение, нельзя остановиться. На каком же основании мы выбираем тогда именно эту мысль, а не другую? Да, основание содержится в узнавании. Но откуда оно? Что имеется в виду, когда я говорю, что существуют естественные действия ума или непрерывные процессы, отличающиеся от контролируемых человеком сознанием и волей дискретных актов извлечения смысла? Рассмотрим простейший акт восприятия — я вижу предмет. Когда в точке пересечения установлена адеквация предмета и восприятия. Разумеется, абстрактно мы не можем знать, что в этом акте участвует координация очень многих элементов. Скажем: вот стол, я воспринял его — это как бы коллапс, окончательный акт — смысл извлечен. То есть завершился некий дискретный процесс на поверхности моего сознания. Но как это случилось? На основе экспликации всех элементов и их координации? Конечно, это невозможно. Сороконожка споткнулась бы. Но ведь это происходит, делается. Вот что нам нужно удерживать как действительную проблему.

Следовательно, перед нами сознание без субъекта, без «я». Поскольку «я» есть агент актов сознания, а мы имеем что-то, где не может быть такого агента, мы не можем подставить его под все координированные элементы на уровне рефлексивного сознания. Хотя увидел я именно стол, а не что-нибудь другое. Это уникальный и определившийся акт восприятия. Но я уже показывал, что все акты восприятия недоопределены, пока не определилось «я» в акте восприятия. И этот процесс определения есть действие мира или сознания без меня. Это естественные действия, в которых как раз мое действие, как сознательного агента, совершающего акт на уровне рефлексивного повторения, блокировано, сведено к нулю. Вспомните восточные притчи. Согласно древней теории стрельбы из лука стрела попадает в цель в единственно возможной комбинации — когда вся организация пуска стрелы сведена к нулю, когда я не участвую в ней. Адек-вация совершается без пространства, пляжа приспособлений средств к цели. Совершается единственно возможное действие. То, которое попадает в цель, и оно — только одно. Многие мудрецы, мыслители, а потом и психотехники неоднократно размышляли об этих вещах, о том, как они вообще делаются. Но мы видим это и на гораздо более близких нам примерах. Когда акты узнавания истины, акты понимания, — в отличие от того, что Пруст называет миром логических возможностей и логических истин, — находятся на кончике истории процесса или естественного свободного действия. Древние говорили в этой связи парадоксальную вещь: свободный человек не делает ошибок. Так вот, отсутствие ошибки и является в данном случае проявлением свободы, а не меня, как агента действия. Свободный акт действительно висит в этой пропасти движения, не имеющего дискретных, сознательных и координируемых этапов.

Проявление свободы означает только одно, и, в частности, Декарт тоже обращал в свое время внимание на эту проблему. Он говорил, что люди ошибаются, когда думают, что мысли совершаются вне времени. С точки зрения логика мысль, конечно, вне времени. Но Декарт имел в виду другое. Не полемизируя с логикой, он подчеркивал, что в мысли нужно держаться определенное время, усилием, чтобы случилась мысль. Поскольку мы не можем вызвать ее хотением, как не можем, например, прийти в восторг. Хотя, разумеется, разница тут есть: одни способны приходить в восторг, а другие не способны, одни могут воодушевляться, а другие не могут. И есть те, у которых душа полна чувств, а я говорил вам, что это высшая ценность — душа полная чувств. В этом идеал жизни. Но иметь чувства нельзя. Мы их получаем лишь в конце какого-то движения. Они с нами случаются, если мы держимся усилием. А у кого-то не случаются. Эта теория Декарта — теория непрерывного порождения мира — полностью повторяется и у Пруста. Но у Декарта она является эзотерической частью его учения и подробно разъясняется лишь в письмах. Суть ее в следующем: мой момент существования не вытекает из того, что было прежде, и последующий момент не вытекает из того, что я сейчас здесь. Если я начал мыслить, то из этого не вытекает, что мысль появится на следующем шаге. То есть Декарт вводит предположение непрерывного создания меня Богом. К мысли нельзя прийти просто желанием мысли. Чтобы она была, нужно, чтобы я воссоздался в последующей точке. Само же по себе это не вытекает из предшествующего. В том числе потому, что я могу, например, умереть. Пруст также неоднократно возвращается в романе к этой идее и пишет, что мир создавался не один раз, а создается непрерывно, тысячемиллионнократно раз. Весь целиком. Это относится, замечает он, даже к войне, имея в виду, что она тоже держится на человеческом усилии, вырастает из наших душ. А раз так, то дление ее во времени не определено. Из того, что моя душа сейчас здесь и воюет, еще не вытекает, что она будет в следующий момент возрождаться. Если мы воюем, то каждый раз, каждое утро воюем заново. Иначе мы войну проигрываем, или она просто кончается другим исходом. И то же самое относится к актам художественного творчества. Пруст говорит, что с каждым художественным актом рождается новый мир. Мысль, которая на кончике моего движения, и «новый художественный акт» — это одно и то же. Значит, если мысль впереди, то возник мир, и так непрерывно. Наложите это на то, что я называл «естественным действием». Непрерывность такого рода развертывается и в мире сознания, и — что особенно для нас важно — как метод ее возможного описания. Лишь в этом случае для нас становятся осмысленными такие понятия, как «движение» и «расстояние». Поскольку расстояние — душевно, постольку мы должны определенное время держаться, как говорил Декарт, чтобы увидеть объект, и видим мы его лишь в точке пересечения. То, что мы увидим в точке пересечения, как раз и предстает уже некой фигурацией, а не содержанием или предметным элементом содержания; эта фигура и есть то, что я называю движением. Это то, что держит, очерченное линиями (слово «линия» я беру в переносном смысле слова), — фигуру. Фигура и есть движение держания объекта между А п Б, когда нет перехода самого по себе. Она появится только на кончике движения. То есть, другими словами, это как бы особого рода зависимости и ограничения, налагаемые на само движение. Или — кристаллизации.

Повторяю еще раз, — фигурация видения есть движение держания объекта. Если я вижу стол, то это — фигурация, и уже потом, когда этот процесс совершился и ушел, оставив след, я вижу просто стол, могу указать на его предметные элементы. Но я утверждаю, что не из предметных элементов возник тот факт, что я увидел стол. Уникальный и определяющий мир факт: увидел именно стол, а не что-нибудь другое. Тем самым я возвращаю вас к проблеме уникальности нашего описания. Если мы определили фигуру видения, интерпретируя ее через «движение», то ясно, конечно, что проблема пространства (в котором происходят кристаллизации) становится для нас проблемой ка-, кой-то особой вместимости. Поскольку само движение, когда я и здесь, и там, — суть уничтожение расстояния. Причем здесь не имеются в виду метрические понятия движения, учитывая, что пункт Б в нашем случае не вытекает из пункта А. Вместимость работает, когда она запрещает, например, Марселю увидеть Рашель в качестве «небесного провидения». А у Сен-Лу другая вместимость, он видит божественную Рашель. Следовательно, наши возможности понимания и наблюдения конечны. Всегда есть точка, к которой нельзя прийти продолжением нашего взгляда. Вместимость — это проявление или случай конечности. И наряду с вместимостью нам важно еще одно понятие, чтобы выяснить, почему происходит кристаллизация. Помимо того, что есть состояния, или страстные явления, из которых она черпает свой материал. Но не только.

Зададимся таким вопросом: что мы можем и чего не можем вообразить в принципе? Ведь если все дело в логике, то действительно непонятно, почему это невозможно. Скажем, почему я не могу представить себе другую жизнь? Рассуждая на эту тему во второй части романа, Пруст пишет: эта трудность была родственна той, в силу которой я не мог думать о своей собственной смерти (I,670). То есть он хочет сказать, что, будучи живыми, мы не можем представить себе смерть как психологическую возможность, что мы умрем. Хотя, казалось бы, если это просто ментальный акт, то что нам мешает? Но мы не можем выполнить этот акт, коль скоро этот акт не чисто логический. Знать смерть нельзя, ее можно только понять. Значит, если мы знаем о ней, то знаем совсем другими путями, она не существует в нашем мире. Точно так же, как мы не можем представить, например, иначе устроенный мир. Почему? Частично это связано с тем, что я говорил вам об антиномиях. Антиномию можно взять, скажем, такую: только сумасшедший может так думать. Или: нужно сойти с ума, чтобы так видеть. Поскольку есть вещи, которые действительно можно представить и увидеть только сойдя с ума. Вы можете легко соотнести это со своим собственным психологическим и жизненным опытом. На примере Свана Пруст показывает, в частности, как мы пытаемся в подобной ситуации узнать правду. Или, если угодно, вместить ее в себя, заходя в область незнаемого или умалчиваемого непрерывным продолжением знаемого, его экстраполяцией: Сван пытался представить себе то, о чем умалчивалось, по тому, что говорилось (I,359). Но истина (в метафорическом смысле) всегда явление ада, то есть нечто совершенно нечеловеческое и немыслимое, к чему мы никогда не приходим на основе продолжения нашего имеющегося опыта или на основе сказанного другими.





 


Главная | В избранное | Наш E-MAIL | Прислать материал | Нашёл ошибку | Верх