Лекция 24


Истина всегда другого порядка, чем то, что вырастает из человеческой природы и ею поддерживается. В том числе и потому, что среди свойств мира, которые в нем предполагаются, — и мы их разлагаем, поскольку они берутся как атрибуты готового мира, а мы пытаемся выявить законы и зависимости сознательной жизни и психики в предположении мира, который устанавливается вместе с субъектом, — есть еще одно свойство, о котором нужно помнить и которое нуждается в разложении. Это свойство человека мыслить и хотеть истины. Или то, что можно назвать предположением о наличии доброй воли мыслителя к знанию, поскольку мы полагаем, что есть люди, обладающие таким качеством или свойством, и они мобилизуют свои, якобы готовые, способности и прилагают их к миру, к предметам. Хотя в действительности ни в какой данный момент человек не обладает целостностью души и ее способностей, на что, кстати говоря, указывали и сами мыслители. Но мыслители часто работают напрасно, никто не слышит их предупреждений просто в силу закона неделимости пафосов — они делают человека слепым к истине, и мы всегда лишь постфактум, когда мир уже провалился, когда миллионы людей погибли, только тогда имеем глаза, которыми можно увидеть то, чего люди почему-то не видели и не слышали.

Я имею в виду эпизод в истории культуры, называемый Ницше. Его пафос во многом ушел как раз на то, чтобы иронией, сарказмом, возмущением и отвращением разрушить образ некоего благожелательного мыслителя, имеющего качество или свойство стремиться к истине и хотеть ее. Он показывал, что никакой мир истины не может строиться на предположении, что может быть некая добрая воля, что если мы и можем приходить к истине, то только вопреки нашей природе, мы приводимся к истине силой и путем страдания. Я уже говорил об этом в самом начале, когда пытался некоторые основные символы биографического пути Пруста пояснить символами, заимствованными из пути другого странника, Данте. Повторяю, истина предполагает, что нас что-то приводит в движение. Приложите теперь эту уже известную, само собой разумеющуюся вещь к нашему обычному допущению некоторого умозрящего человека, на которого остальные могут положиться, сложить ручки и ждать, пока он разъяснит им мир, полагая одновременно, что этот человек никогда не может хотеть зла. Возможно ли это? Ведь между той истиной, — и Ницше это показал, — к которой мы приходим, потому что приведены в движение, и нами всегда лежит пропасть зла и опыта. Или — ада, если пользоваться дантовским символом. И это означает, следовательно, что само действие сознания, пытающегося что-то осмыслить, должно браться нами не внутри готового свойства субъекта, а в предположении, что даже самого субъекта мы получим лишь после какого-то движения в мире. То есть мы не должны представлять себе дело так, что перед миром стоит готовый субъект, который начинает его познавать, совершает какую-то траекторию или путь в мире и выныривает в конце мира с какой-то истиной. Таким путем мы не можем ничего сделать с теми неизбежными иллюзиями и с той неизбежной пеленой, которая закрывает глаза субъекта. А закрывает она их теми связями (топологическими), теми ближайшими обстоятельствами, которые своим взаимодействием устанавливают некие отношения. Именно их мы и должны выявить, а не свойства или качества предметов.

Скажем, в живописи цвет не есть свойство окрашенного предмета, — быть окрашенным свойственно только картам, по чему мы и узнаем их значения: цвет на них — это знак, умирающий в своем использовании, а не материал психики, который нас интересует в качестве материала нашей личности и материала произведения искусства. Художника интересуют те многократные отражения и преломления, которые как раз и определяют цвет. То есть цвет есть нечто существующее и выявляемое живописью лишь в отношениях, а не абсолютное проявление какого-либо предмета, которому он был бы свойственен. И то же самое относится к качеству или свойству мышления. Поэтому, резюмируя тему свойств, мы должны сказать, что фактически человек приводит в движение свое сознание под какими-то знаками, в силу какого-то ощущения, которое расположено в неустойчивом противостоянии, колеблющем нас между двумя взаимоисключающими полюсами, и это заставляет нас двигаться, мы двигаемся для того, чтобы установиться. Итак, мы пошатнулись, двинулись, чтобы установиться, и в этом интервале происходят тысячи завязей и вещей, о которых я говорил, формулируя аксиому: всегда уже поздно. Когда вместо «доброй воли мышления» или «воли к истине» можно предположить, что какое-то бытие уже становится, в том смысле, что мы уже двинулись и можем извлечь истину, создать ее, а не открыть как готовую. Но за это время многое случилось, произошла необратимая растяжка, называемая выпадением человека из бытия. И здесь мы сталкиваемся с феноменом или законом необратимости. С тем, что Пруст (осознав этот закон и чувствуя его всеми фибрами своей души) называл очень странным словосочетанием: метафизическое апостериори. Вас, наверное, шокирует такое словосочетание, поскольку оно является контрадикцией в терминах в сравнении с традиционно существующей терминологией. В традиции различаются истины факта и логические истины. Логические истины — это единственно необходимые истины, они представляют собой тавтологии. А есть истины фактов, означающие, что нечто действительно имело место. Но истинный факт случаен и не обладает признаком необходимости. Априорным по отношению к опыту, то есть к истинному факту, может быть лишь логическое или метафизическое (возьмем для связки оба эти термина — традиционный и прустовский). Или, другими словами, лишь нечто внеопытное или необходимо-истинное, независимое от опыта. Например, тавтология необходимо-истинна независимо от опыта, никакой опыт опровергнуть ее не может. В любом опыте есть априорные части, представленные такого рода логическими необходимостями. Эмпирическое же содержание опыта случайно и не необходимо. И вдруг Пруст говорит о необходимости особого рода и называет ее «метафизическое апостериори». Апостериори в отличие от априори значит «после опыта» или «по опыту». Оно есть нечто, что одновременно и истинно, или априорно, и опытно. Очень странное словосочетание. Я как-то в своих записях пометил это «метафизическое апостериори» и был уверен, что оно есть у Пруста, но теперь что-то нигде не могу его найти, — может быть, оно мне приснилось… Попробую его пояснить.

Мы уже говорили о желаниях, которые сцепляются с каким-то предметом или человеком, и после того, как они сцепились, само желание, его возобновление и желание этого желания неминуемо должно принимать форму стремления к тому объекту, с которым оно соединено. Так вот, само желание, будучи пафосом, тем самым содержит в себе метафизическую часть, которая не разрешима и не сводима ни к какому сочетанию своих предметных элементов. Скажем, любовь имеет такую метафизическую часть в том смысле, что пафос и возвышенность любви как ценности не сводимы и не выразимы в терминах элементов или состава того предмета, который мы любим. Это и будет по определению метафизическим элементом. Повторяю, желание получает форму, реализуется и возобновляется путем отношения к какому-то предмету. Но при этом оно не совпадает с предметом. Пока мы все время говорили о несовпадении такого рода структур с предметами, теперь же будем говорить о том, что лежит внутри такого совпадения. Какой закон там работает? Пруст пишет: Опыт меня уже научил, что желание, не будучи тождественным своему предмету, могло бы быть удовлетворено другим путем, и я почувствовал, что то, что я ожидал от Альбертины, другая, например, мадемуазель Стермарья (она фигурирует в одном эпизоде ожидаемого свидания: Марсель отправился в Булонский лес на свидание, и целый мир развернулся перед ним в направлении мадемуазель Стермарьи, как в направлении или в сторону Свана, но свидание не состоялось, и тем самым этот мир не реализовался, а реализовался мир Альбертины), могла мне это дать. Но это не была Альбертина (III,556).

Я хочу, чтобы вы остановились здесь на словах, всмотрелись в слово не как в средство узнавания содержания фразы, а как во что-то другое. Значит: вместо Альбертины могла быть мадемуазель Стермарья, но была Альбертина и, следовательно, был тот мир, который был. То есть мы необратимо вдвинулись и оставили позади себя какой-то мир, тот, который есть, потому что это была Альбертина, а не мадемуазель Стермарья. И дальше: поэтому между удовлетворением моей потребности в нежности (потребность в нежности и есть материал метафизического элемента, который мы не можем целиком исчерпать никаким содержанием, в нем всегда присутствует избыточность по отношению к предметам, составляющая материал пафоса, не объяснимого в рамках и в терминах этого мира) и особенностями ее тела (в это пространство «между») вплелось (между желанием и удовлетворяющим предметом вплелись особенности тела Альбертины; желание двинулось, и эти две вещи — желание и тело — сомкнуты без интервала в нашем макроскопическом взгляде, и чувственном и рассудочном; мое желание совпадает непосредственно со свойствами тела Альбертины, я желаю его; как субъекту мне свойственно любить Альбертину, и это свойство любить тавтологично и тождественно свойствам самой Альбертины; между моим желанием и телом Альбертины, которое вызывает это желание, есть тождество; то есть в моем макроскопическом взгляде свойства ее тела — это непосредственная причина моего желания) такое переплетение воспоминаний, которое стало нераспутываемым, и в результате я не мог отделить от желания нежности эту вышивку воспоминаний тела Альбертины (не мог оторвать или содрать с желания нежности эту вышивку). Только она могла мне дать это счастье (удовлетворение желания). О Господи, сейчас я начал читать эту фразу и вижу, что здесь и присутствует этот термин, который я не мог найти.

Идея ее уникальности не, была уже метафизическим априори, почерпнутым из того, что Альбертина имела индивидуального, а была апостериори, составленным из упаковки случайных, но нерасторжимых элементов моих воспоминаний. Теперь я уже не мог больше желать лишь нежности, не желая, одновременно ее и не страдая от ее отсутствия (ibid.).

И дальше Пруст говорит о том, что именно ее отсутствие заставляло его страдать, и в то же время он пытался заполнить его, обнимая других женщин, но обнимая, он каждый раз тем не менее не мог заполнить эту зияющую пустоту отсутствующего тела Альбертины.

Но вернемся к тому, что я называю метафизическим или логическим апостериори. Итак, я сказал: есть некое априорное апостериори, что является контрадикцией в терминах. Однако посмотрите, ведь здесь говорится о том, что если произошла импликиция, то есть упаковка одного в другое, — а эта импликация апостериорна, ибо нечто должно случиться на опыте, должна случиться завязка структуры желания на предмет, который впредь будет совпадать со способом осуществления желания и будет в этом смысле априорным. Что здесь является априорным? Априорным является сращение структуры желания с каким-то предметом как способом, впредь единственным, осуществления желания, иначе говоря — выполнения мною моего собственного отношения ко мне. В осуществлении желания я исполняю себя. И исполнить себя теперь я могу только в манере или форме, заданной случайным объектом. Значит, это должно случиться на опыте, но быть метафизическим и априорным в том смысле, что раз это так случилось, то нет никакого другого мира, а есть только этот. И мы заброшены в него и будем впредь двигаться по его траекториям априорно по отношению к любому последующему опыту, источающему из себя, как лучи, линии детерминации. Он будет излучать из себя эти линии впредь по отношению к любому конкретному опыту, в том числе по отношению к фактам, которые будут ему недоступны, потому что не эти факты породили croyances, и, следовательно, как я говорил в прошлый раз, факты не могут проникать в мир верований, которые не породили эти факты. Тогда мы имеем априорную структуру, которая в то же время апостериорная, так как сложилась на опыте. И поэтому возможно такое словосочетание — метафизическое апостериори. В нем проглядывает и кусает нас жало необратимости.

Давайте всмотримся в эту необратимость. В чем мы можем и должны увидеть необратимость, как фундаментальную структуру и закон сознания? Я уже сказал, что мы имеем дело в данном случае с какими-то предметами или явлениями, линиями детерминации, от которых не можем вернуться назад, вернув тем самым мир в прежнее положение. Точка после необратимости не соединима с точкой до нее. Была Альбертина, и поэтому я не могу распоряжаться своими желаниями или осуществить желание любви стремлением к мадемуазель Стермарья. Не в том смысле, что я связан с Альбертиной какими-то обязательствами. Нет, я говорю о необратимости сознательной жизни, которая не позволяет нам произвольным волевым усилием, делая однородными точки пространства и времени, воспроизводить и повторять ментальные и психологические акты. Вот во что мы должны всмотреться. Возьмем факт психической жизни. Поскольку у Пруста мы имеем дело с испытанием и опытом мира, постольку любой фрагмент его текста может рассматриваться в виде факта и нашей психической жизни, который можно наблюдать просто в силу его художественной пластической выразительности. Непосредственно в мире наблюдать такие факты гораздо труднее. К тому же учтите, что в случае необратимости у Пруста проигрывается также тема общения с другими людьми, и проигрывается она в терминах некоторых без-субъектных состояний сознания, которые могут и должны описываться вне индивидов и вне предположения, что носителем их является какой-либо субъект, хотя, повторяю, это состояние сознания. Очень часто эта тема фигурирует у Пруста как тема миграции форм любви одного человека к другому человеку. Он всегда тщательно фиксирует этот факт. Например, он говорит, что любовь Свана к Одетте (и я добавлю слово «необратима», у Пруста оно здесь не фигурирует, но имеется в виду, потому что он описывает как раз необратимые процессы сознания, делая целую эпоху в психологии и способах описания психологического мира) необратимо определила форму, в какой Марсель вообще мог испытывать чувство любви. То есть чувствительность Марселя структурировалась так, идея любви могла им владеть только через такую форму и такую структуру, которая была той же самой, что и структура любви Свана к Одетте. Следовательно, структура любви некоего человека к некой женщине может быть описана вне субъекта. Пруст имеет в виду нечто описуемое и вне Свана, и вне Марселя, что случается в силу многих причин, но пока мы можем сказать — в силу необратимости.

Иногда случайный человек, случайная встреча с товарищем, даже самым неприятным, когда мы пожимаем ему руку и проходим мимо… как и слова его, сказанные просто в воздух, например, что вам нужно было бы поехать в Бальбек, — определяют нашу жизнь, и поэтому с каком-то смысле можно сказать, что наша жизнь и наш труд целиком вышли из этих слов (родились из этих слов). Мы, правда, таким инициаторам не оказываем никаких знаков благодарности, потому что, произнеся эти слова, они вовсе не осознавали тех громадных последствий, которые они будут для нас иметь.

И дальше эту тему Пруст завершает такими словами:

Это именно наша чувствительность и наш ум, которые использовали обстоятельства, под ударом первичной импульсии (импульса слов, произнесенных случайным человеком, и под знаком этой импульсии, скажем, герой отправляется в Бальбек) породили друг друга таким образом, что, конечно, тот, кто произнес эти слова, даже не мог предвидеть мое сожительство с Альбертиной, так же как он не мог предвидеть бал-маскарад у Германтов. Однако эта импульсия была необходима (то есть толчок этих случайных, казалось бы, слов или толчок уже предсуществующей формы психического состояния и поступка; поездка в Бальбек здесь выступает как некая предсуществующая анонимная форма), ибо именно ею были определены внешняя форма нашей жизни и сама материя нашего труда. Без Свана у моих родителей просто никогда не появилась бы мысль послать меня в Бальбек. (Впрочем, он не ответственен за те страдания, которые сам мне косвенно причинил).

Сван не ответственен не только за совет, данный родителям, но и за то, что пережил свою любовь к Одетт в той форме, которая оказалась роковой для другого человека, для Марселя. Сван, конечно, не может отвечать за страдания, заключает Пруст, поскольку они были связаны с моей слабостью (III,916). А вы помните, в чем состоит эта слабость, — переживание необратимых явлений у Марселя всегда происходит так, что они на него падают, и он испытывает их удары, но не умеет овладеть ими в целом, посмотреть на них со стороны и извлечь смысл. Он как белка в колесе вращается в этих траекториях, которые открыты миром, очерченным метафизическим апостериори или формой, которая может приходить от других…

Но определив таким образом (случайную импульсию или случайный толчок) жизнь, которую мы вели, она (импульсия) тем самым исключила все другие жизни, которые были возможны вместо той, которую вели. Значит, определив так, мы необратимым образом исключили другие жизни или другие миры. Почему? Потому что метафизическое апостериори — это нечто, упаковавшееся после движения, но так, что распаковка, рассоединение невозможно, и в этом смысле это необходимая связь, открывающая мир, в котором любой частный опыт, любые случаи, любые эмпирические содержания подчиняются этому априорному элементу. Но сам он есть метафизическое апостериори. Предмет, содержащий в себе упаковку. Метафизическое апостериори означает: нечто упаковалось именно таким образом, — могло и другим, в этом смысле это апостериори, но раз упаковалось, то это априори, — и очерчивает собою весь мир. Теперь уже нельзя стоять одной ногой в мире, очерченном после апостериори, а второй — в мире до апостериори, то есть в мире possibilites, возможностей.

Теперь я коротко помечу связку этой темы необратимости с другими темами, которые у нас уже фигурировали. Я называю необратимостью то, вещественными следами чего и являются символы, которые нам доступны лишь феноменально. Та форма явления, в которой мы воспринимаем символ, есть феномен. И второе (что важно нам для дальнейшего движения): именно в связи с темой необратимости появляется у Пруста тема различения двух психологии — психологии плоскостной и психологии объемной. Или психологии неподвижных состояний души, психологии атрибутов и свойств и психологии предметов в движении. Когда Пруст говорит об «объемной психологии», то слова «пространство» и «время» у него часто взаимозаменимы. Чаще он говорит о «временной психологии» или что психология есть геометрия времени, а иногда то, что фигурирует в этой фразе как «время», он называет «пространством». Закрепим все это в следующем выражении: то, что является свойством или атрибутом, и есть нечто, изолированное от остальной части жизни. Лишь изолировав, мы нечто называем свойствами или атрибутами. Но то, что нужно исследовать вместо свойств и атрибутов, есть нечто, взятое неизолированно, в отношениях вместе со всей жизнью. Поэтому, скажем, у Альбертины, как у предмета любви, нет качества, которое объясняло бы любовь к ней, а есть упаковка в нее всех близлежащих обстоятельств. И чтобы понять, нужно выявить эти обстоятельства, а не ссылаться на качество, в котором мы макроскопически замкнуты и не имеем интервала, — там желания и качества не имеют между собой никакого промежутка. Чтобы что-то понять, нам нужно этот слипшийся промежуток, — где желание слиплось с якобы вызвавшим его свойством предмета, — разлепить, раздвинуть. Что соответствует и закону запаздывания нашего сознания, нашей психики, в силу которого, пока мы шевелимся, многое связывается необратимым образом — сцепляется. Пруст пишет:

…мое сожаление об исчезнувшей Альбертине… взятое изолированно от моей жизни (изоляция — приписать Альбертине мое состояние), было бы лишь предметом игры моих воспоминаний (III,557).

То есть то, что мы называем нашей внутренней жизнью, — якобы истинной, ценной, никогда не выразимой, которую мы самодовольно отличаем от того, как она показалась бы со стороны, отличаем как нечто по определению более истинное, — для Пруста является не внутренней жизнью, а лишь игрой воспоминания. Нашим самодовольным растеканием в якобы свойственных нам атрибутах. Это все то, что он называет интериоризацией вместо необходимой экстериоризации. Или необходимого вынесения действующих сил в такое поле, чтобы можно было рассматривать результат не как продукт психологической операции, а как их динамическое сцепление. Конечно же, импликация или упаковка в то, что потом мы называем метафизическим апостериори, не есть сознательный акт субъекта, который был бы его автономным носителем. Так как определенные наши состояния сознания в действительности и есть эффекты в нас действий полей вне нас, в которые мы включены. Их эффекты и представляют собой то, что внутри себя самих мы воспринимаем как продукты наших психологических операций, выборов, продукты нашей концентрации внимания и так далее, совершаемых желанием. Однако после того, как что-то необратимо случилось, уже неизвестно, имеем ли мы право рассматривать все эти акции на уровне сознательного выбора. Потому что есть ограничения. Я уже говорил, что мы не можем одной ногой стоять в мире после упакованного тела Альбертины, а второй ногой — в произвольном мире, в мире выбора. Мы не можем этого сделать. Но если это так, тогда то, что мы делаем, есть не совсем то, что мы делаем, а есть то, что делается. Не мы упаковали, а упаковалось.

То, о чем мы самодовольно говорим как о нашем внутреннем мире, Пруст называет просто игрой моих воспоминаний. Воспоминаний, вызываемых произвольной униформной памятью, в которой я могу соединять несоединяемые точки. И часто Пруст повторяет, что иногда мы хотим научиться плавать, оставаясь на берегу, не понимая, что вхождение в реку есть вхождение в необратимый процесс. Точно так же, как мечтаем порой об одиночестве, а хотим, чтобы сохранились все прежние привычки нашей жизни. То есть мы странным образом хотим быть одинокими, оставаясь одновременно прежними, с теми же привычками, которые имели до одиночества. Обратите здесь внимание на сознание единственности мира: мир неудваиваем, и то, что он не удваиваем нашими желаниями, есть проявление закона необратимости. В другом совершенно месте Пруст говорит, что если есть выбор, то он не может не быть плохим. Имея в виду, что если мы делаем что-то по-истине, то это делается естественным действием, не предполагающим выбора, а предполагающим лишь следование внутренней необходимости. Только в ней есть полное слияние с предметом нашего стремления — истинным предметом. А если есть выбор, то он может быть только плохим.

Но я опять отклонился. Возвращаюсь к прерванной цитате. Итак:

…все это было бы лишь игрой моих воспоминаний, акциями и реакциями психологии, применимой к неподвижным состояниям, и тем самым не было бы выведено (или вытащено) в более широкую систему, где души движутся во времени так же, как тела в пространстве.

Значит, время входит в ту воображаемую психологию, которую Пруст строит прежде всего под знаком и в пункте необратимости. Сейчас я немножко облегчу и вам слушание, и себе говорение более близким к нашей жизни рассуждением.

Подобно тому как есть геометрия в пространстве, существует психология во времени, где расчеты или вычисления психологического плана уже не будут точными (ibid.).

Пруст именно так и выражается: «вычисления». У него постоянно идет какая-то внутренняя метафорическая игра с терминами точных наук, и для словесного выражения мыслей ему приходят в голову именно эти сравнения и аналогии. Я имею в виду не метафоры как части стиля, а особое устройство, наличие которого, кстати, лишь подтверждает характеристику того, что Пруст называет стилем и что имеет отношение к пониманию проблемы, о которой я говорил в терминах «отсутствия выбора». Когда точными словами являются те, что возникают непроизвольно. Это и есть проявление стиля. Ибо стиль, по выражению Пруста, — всего лишь бессознательный скелет, прикрытый нашими сознательными мыслями, то есть выборами. И его естественное проявление, а не выбираемое выражение ведет к истине. Она — стиль вне плохого выбора. Если есть выбор, то он всегда плохой, а стиль есть то, в чем нет выбора. И поэтому он точен. Поэтому такого рода текстура является примером стиля, где никакие исчисления планиметрической психологии не будут точны. И поэтому Пруст часто употребляет такие слова как «расстояние», «направление», «тело», которое деформируется в зависимости от направления, — все эти слова-термины фигурируют у него в том смысле, что здесь есть точность воспроизведения параллельно существующей терминологии теории относительности. Хотя я убежден, что Пруст с ней вообще не был знаком, когда писал свой роман. Но поскольку он уже установился в стиле, уже существовал автор по фамилии Пруст, мысли которого являлись естественным проявлением его жизни, то он, имея дело с проблемой динамики нашей психической жизни, которую действительно можно описать в аналогичных с теорией относительности терминах, выбирал именно эти слова.

Если помните, Пруст пишет в третьем томе об оптическом эффекте, который порождает ситуация амальгамы разных слоев времени. Существование чего-то и тот факт, что мы знаем существование этого во времени, как бы порождает оптический эффект. Скажем, мы видим чье-то лицо на бал-маскараде. Но ведь это не просто лицо, которое на самом деле есть пятно в пространстве, мы видим тело, проросшее в глубины временных пластов. Причем разных временных пластов. И тогда:

…исправляется то (этим оптическим эффектом), что без него (то есть без такого способа глядеть) было бы (то, что я вижу) стерто, уничтожено движением существа, которое деформируется по линии своего движения в пропасти, в которую оно заброшено (III,925).

Человеческое существо заброшено в пропасть времени, протянутую во многих измерениях, и по направлению движения деформируется тело этого существа. Возможно, вы знакомы с терминологией, которой описывается в теории относительности деформация тела-точки при больших скоростях, и знаете, что оно вспучивается по направлению движения и приобретает эллипсоидную форму. При этом я вовсе не хочу продемонстрировать вам свою эрудицию или тем более эрудицию Пруста, наоборот, я утверждаю, что в голове Пруста не было никакой мысли об этой теории. Просто наш мозг, раз есть стиль, устроен таким образом, что он порождает точные слова, которые совпадают со словами, специально выработанными людьми в другой области, но применительно к аналогичной проблеме. Поэтому характерно, что после этого описания деформации тела в направлении движения у Пруста стоит слово trajet — отрезок движения. Он говорит, что мы не можем увидеть направление этого движения.

В других случаях, я подчеркиваю, слово «направление» является специальным термином, потому что если не фиксировано направление, то мы не видим. Или, например, у него встречается такой «специальный» термин, как «скорость». Я употреблял его при характеристике приобретаемой нами привычки. Что есть скорость привычки. Или, скажем, еще в одном месте в романе появляется выражение attente passionnee — скорость страстного ожидания. Это все термины из психологии, применимой к мобильным, то есть подвижным состояниям души. И странным образом это физически сбитые, совпадающие с физической терминологией слова. Цитирую дальше: вычисления планиметрической психологии будут неточными с того момента, когда придется брать в расчет Время и одну из форм, которую оно принимает, а именно — забвение (III,557). Значит, забвение есть форма времени. И оно растворяет метафизическое апостериори — я сам оказываюсь внутри его априорно очерченных рамок. Выскочить из него я не могу. Есть, правда, другие способы выскакивания, о которых я буду говорить, но пока мы допустим, что выскочить из него нельзя, и в этом смысле оно априорно. Время все уносит. Унося все, оно мне приносит забвение. И что-то решается не потому, что я решил, — скажем, развязал сцепление желания с телом Альбертины. Расцепил и высвободил то, что сцепилось, переключив это на что-то другое или растворив в более широком. А есть другой способ — не наш, а свойственный времени, — забвение. Просто мы забываем, время унесло это… Чисто инерционный природный процесс распада. Кстати говоря, здоровый человек тем и отличается от больного, что может забыть, а больной не может. Это один из пунктов, где перекрещиваются проблемы здоровья и нездоровья у Пруста. И интересно, что как раз здоровый будет отличаться тем, что может поддаться действию времени, — этим он отличается от больного, который не может забыться, фиксация которого пассивным процессом времени не будет унесена и размыта. (Вы понимаете, конечно, что когда я говорю «упакованное тело», то одновременно я говорю о том, что в психиатрии рассматривается на уровне фиксаций.)

Так вот, Пруст пишет, что время есть могущественный инструмент адаптации к реальности, потому что постепенно оно уничтожает в нас сохраняющееся прошлое, которое находится в постоянном противоречии с настоящим. Скажем, исчезнувшая Альбертина — пока она жива как метафизическое апостериори — противоречит сегодняшнему процессу моей жизни, в котором для меня зияет дыра или пропасть ее отсутствия. Вы знаете, что отсутствие рождает любовь. Любовь все время возрождается. Но это противоречие, потому что предмета любви нет. И Пруст далее замечает:

Если бы я понял, что моя любовь является в меньшей степени любовью к ней, чем любовью во мне (мы возвращаемся к известной нам теме), то я вывел бы отсюда много последствий о субъективном характере моей любви и о том, что, будучи лишь ментальным состоянием, она может оставаться довольно долгое время в личности, вызвавшей ее, а также, что, не имея с этой личностью никакой действительной связи, никакой подпорки вне самой себя в качестве ментального состояния, она тем не менее в какой-то момент оказывается вне использования и. замешается.

Что мы должны здесь пометить? Во-первых, если любовь есть ментальное состояние, которое может переживать свой предмет, то ясно, что для реализации — и это следствие мы однажды уже вводили — одного чувства или единицы чувства, единицы состояния нужно несколько или много индивидов. Ясно, что полная реализация состояния любви предполагает Альбертину, Андре и так далее. И на этих многих, казалось бы, уникальных, предметах любви мы будем иметь единицу состояния. Множество предметов составят одну единицу. Однако это противоречит нашей психологической жизни, которая протекает в терминах внутренней игры свойствами, атрибутами, воспоминаниями, интериоризированными нами в качестве наших собственных проявлений. Но мы подвесили сейчас подобное состояние в воздухе, потому что показали, что оно никакой реальной связи, подпорки в действительных свойствах предмета не имеет. Поэтому оно может проходить ряды предметов и реализовывать свою классификационную психологическую единицу на множестве предметов. Во-вторых же, если мы подумаем о том, что это состояние в один прекрасный день может быть замещено, может выпасть из употребления (именно такие слова употребляет Пруст: выпасть из употребления — тоже физически скованные слова), то тогда мы сталкиваемся с негативным процессом нашей психологической жизни, по поводу которой можно сказать, что кого-то у нас нет. Кто-то отсутствует, но не потому, что умер или чего-то в нашей жизни нет, не потому, что умирают другие, которых мы должны помнить, а потому, что умираем мы. Это негативный процесс смерти, вызываемый самим фактом существования чего-то во времени. Смерть уносит все. И поэтому забвение есть не смерть тех, о которых мы должны помнить, а смерть нас самих, говорит Пруст.

Однако возникает вопрос: куда же девается то, что было упаковано? Лишь после этого мы понимаем, почему Пруст говорит о нашей собственной смерти. По следующей причине. Представьте себе, что что-то метафизическое упаковывалось таким образом, что стало метафизическим апостериори, — упаковывалось на Альбертине, идет вместе с потоком нашей жизни и нашего сознания. Допустим, Альбертина исчезла. Если мы забыли о ней просто в силу времени, значит, мы умерли. В том смысле, что то, что было и упаковалось в ней — а она есть неадекватная форма, не совпадающая с тем, что упаковалось, — не распаковалось на других предметах, а просто унесено временем, следовательно, умерло такое наше прошлое, которое никогда не стало настоящим, потому что то, что упаковалось в Альбертине, — стало Альбертиной. Но что-то ведь не есть Альбертина в том, что в ней упаковалось. Ведь что-то из того, что в ней упаковалось, есть существенная часть нашей души, есть прошлое в себе как таковое, или истина в себе. Что не получило выражения в Альбертине. Раз мы отличаем одно от другого, значит, есть тем самым нечто, что не выразилось в Альбертине. И если этот комплекс просто умер, забыт в процессе времени, то умерли и мы в том смысле, что умерла часть нашей души, что это содержание мы так и не извлекли. И оно тем самым не случилось. Что-то, что должно было случиться, — не случилось.

Если больной не может забыть, то плохой здоровый, — то есть тот, кто не развивается, а лишь умирает, кто не становится в истине, а лишь оказывается ее пассивной жертвой, — не переключает, не распаковывает, чтобы снова упаковать. И так бесконечно в той длительности, о которой я говорил, внутри которой нет смены состояний. Эта длительность складывается из дискретных, вне самой ее лежащих актов упаковки-распаковки, являющихся своего рода условиями и орудиями нашей душевной жизни. Благодаря им мы оказываемся способными совершить нахождение потерянного времени. Сейчас по ходу дела я ввел точный прустовский смысл выражения «потерянное время». Потерянное время есть та часть метафизического апостериори, которая не совпадает с Альбертиной и умрет, если будет отдана потоку времени. Если я просто забуду в силу пассивного процесса времени. Итак, есть как бы не предметы-вещи, а полевые предметы. Пешка, вспученная помимо и независимо от своих признаков и определений, заданных перед игрой, — явно полевой предмет, существующий только в сопряженном силовыми линиями поле; лишь там она может занять пространство нашего взгляда гораздо большее, чем ферзь или слон. Я как психическое сознательное существо участвую в игре интенсивностей, и в этом смысле мир передо мной как бы небо, на котором перекрещиваются и расходятся лучи, идущие от точек интенсивностей, и в их перекресте, как бы на весу, в воздухе держатся предметы. Они сами не держатся — содержание их неадекватно фигуре. Фигура выделена и держится этими лучами, идущими из точек-интенсивностей, которые мы задали, выделив их знаками предназначения, то есть нашим отношением к богиням. Поэтому, наметив эту игру и описывая мир в терминах шахматной игры полевых предметов-интенсивностей, Пруст считает, что если есть хоть какой-то шанс выпадать из нее, ибо мир есть такая игра, то это возможно лишь при условии отношения к миру не как к спектаклю, а при условии веры в него как в некое существо, не имеющее себе эквивалента. Веры в мир как в уникальное индивидуальное существо. Если же я сочту, что это только спектакль, то со мной все кончено, я буду жить как вещь в мире вещей, в мире фетишизма. И тогда я выпал из длящихся актов сознательной жизни.

Но чем я могу оживить мир? Только одним — актом веры. Пруст называет это экспериментальной верой. Конечно, когда Пруст говорит «вера», он имеет в виду «веру» в глубоком эзотерическом религиозном смысле. В том смысле, в каком вера по определению есть вера вопреки, или — верую, потому что абсурдно. Над этим определением часто смеются и считают, что оно якобы поддается легкому атеистическому обыгрышу, а в действительности — это единственное определение сути дела. По определению вера есть верующее отношение к тому, для чего нет никаких оснований помимо самой веры. Можно верить лишь в то, чему все противоречит. Иначе — это не вера. Только невозможная вещь необходимо требует акта веры в нее. В предположении, что она может случаться в зависимости от веры. Несмотря ни на что. Однако Пруст не теологией занимается, он занимается литературой, а мы — философией. Но есть точка, в которой пути философии и религии пересекаются, — хотя там же они и расходятся. Пруст не случайно говорит «экспериментальная вера». Ясно, что под этим он имеет в виду веру, реализуемую как эксперимент. А что такое эксперимент? Это то же самое, что ангажированность, риск, когда предметом и материалом эксперимента (и мы это понимаем) является материя жизни самого человека. Мы сами — материя эксперимента. Лишь вводя в жизнь какие-то свои, контролируемые нами условия, и повторяя явления жизни на этих условиях, то есть экспериментируя, мы можем что-либо узнавать за тканью, которая на наших глазах ткется фигурами. Фигурами знаков, фигурой Альбертины и так далее. Именно поэтому я говорил в самом начале, что в каком-то смысле экспериментальную психологию не нужно создавать, что она давно уже существует у художников, поэтов, писателей. Если рассматривать в качестве экспериментальных порождений их произведения. Рассматривать их не как завершенное нечто, но как добавляемые в мир объекты или шедевры. Именно в связи с экспериментальной верой и отказом рассматривать мир как спектакль, в связи с верой в мир как в существо, не имеющее эквивалента, — я должен верить в Альбертину. Это и есть вера в противоречии с фактами. Я верю, что Альбертина добрая, хотя знаю, что она мне изменяет. Верю, что она благородна, хотя знаю, что она порочна. Здесь вера есть условие порождения мира. И Пруст понимает, что единственное условие, на котором мир может родиться, есть, конечно, вера. Других оснований для рождения мира нет.





 

Главная | В избранное | Наш E-MAIL | Прислать материал | Нашёл ошибку | Верх