Лекция 22


Я хотел бы напомнить вам одну вещь, которая важна для всей проблемы мира без свойств и «я» без свойств, то есть для такого рода разложения мира, в котором мы перестаем мыслить и о себе, и о мире в терминах свойств и качеств. Когда мы говорим, что человеку или предмету свойственно что-то, то мы полагаем некую абсолютную нерелятивную инстанцию, за которую дальше мы не идем. То есть мы говорим: человеку или предмету свойственно что-то, — с помощью свойства мы объясняем что-то другое, а само свойство принимаем как факт. Интересно, что в литературе, подобной психологическому роману Пруста, происходит при этом нечто очень похожее на то, что произошло с формированием науки. Здесь есть одна общая точка, а именно: отношение к понятию «свойство». Вы знаете, что наука покоится на принципе относительности, который означает прежде всего, в философском его выражении, что в рамки научного эксперимента и логической аргументации не включаются, не входят никакие допущения относительно каких-либо свойств или качеств, которые сами по себе были бы присущи предметам. В этом смысле научная процедура есть разложение видимой «свойственности». То, что называется свойством, определяется в науке лишь как отношение, например, свойство тяжести, скорости и так далее. И тем самым принцип относительности позволяет мыслить о том, что мы видим. Если взять его в том выражении, какое я ему придал, то мы ясно видим, что этот принцип не зависит от частной сферы, скажем, от науки, а является общей процедурой нашего мышления. Даже в наших жизненных попытках самосознания и ориентации, если мы начинаем что-либо понимать, то начинаем понимать лишь тогда, когда мы размыкаем ситуацию свойств и качеств.

Итак, если материал мира мы загнали в неопределенное, безразмерное, неизмеримое «я», которое является хранителем Этого особого материала, то тогда мир может войти в нас и быть воспринятым, подчиняясь следующему априорному требованию: он должен принять определенную форму. Лишь приняв ее, он может в нас проникнуть или мы можем его воспринять. Например, он должен принять форму последовательности смены наших впечатлений. Мы хотим воспринять предмет целиком, но чтобы его воспринять и чтобы он вошел в нас, он должен принять форму последовательности. Потому что, как говорит Пруст, мы реализуем себя лишь по частям, в последовательности. Нельзя обо всем мыслить одним разом. И в этом смысле наша неспособность мыслить «одним разом» есть как бы априорная форма для того, как мир вообще может в нас проникнуть. Это именно априорная форма, потому что мир сам по себе, — ведь он целый, — необязательно содержит в себе ту последовательность, лишь развернувшись в которую он может быть нами воспринят. Именно в этом отношении очень интересна наша проблема свойств и качеств. Обратите внимание на такую вещь. Когда читаешь роман, то ведь не знаешь, как зовут героя. О нем вообще ничего не знаешь. Он безлик, безымян, бессемеен. Даже в воспоминаниях детства перед нами выступает не последовательность и развертывание реальной биографии, принадлежащей эмпирическому лицу, а последовательность реконструкции, проделываемой абсолютно свободным «я». «Я» романа или «я» акта писания, которое объясняет совершенно различные моменты жизни в амальгаме восприятий, и тем самым оно свободно перед лицом мира, не сковано никакими свойствами. А если в нем устанавливаются какие-либо свойства, то мы видим, что они устанавливаются в многомерном и множественном виде в зависимости от того, на каких предметах кристаллизовался неизмеримый и невидимый поток желаний.

Иными словами, мы имеем дело с подвижным миром, а желание есть движение или то, что Пруст называет croyances — верования. Игра верований откладывает на предметах какие-то знаки, после чего перед нами выступает законченный и готовый мир, в котором мы начинаем двигаться так, как если бы он обладал свойствами. Но тот мир, который обладает свойствами и качествами, есть мир, как выражается Пруст, привычки. Это прежде всего экран, который отделяет мое всеобщее «я», которое видит то, что видно всем остальным: видит ресторан, видит дерево, видит предметы, которые взаимозаменимы. Ресторан, который видит герой, казалось бы, такой же, какой можно увидеть в любом другом месте, тот же, который видят другие. Но есть множественное «я»: «я», которое ревнует Альбертину, может умирать, а продолжается тот человек, в котором это «я» было, а теперь сменилось другим «я». И ход к неопределенному «я», — а оно с самого начала задано формой романа, поскольку у героя нет лица, есть только пустое белое пятно, на котором нужно еще что-то нарисовать, но оно имеет преимущество быть высвобожденным из тысячи связей прошлого, из предметов настоящего, — ход к этому «я» есть одновременно оживление мира. Значит, если мы имеем определенное «я», то перед его лицом стоит мир, состоящий из готовых, завершенных и законченных событий, предметов. Но стоит нам сосредоточить внимание, как перед нами сразу выступает тот мир, который существует, в частности, на уровне тех описаний, где вещи приходят в движение, и первая форма движения несет с собой их враждебность по отношению к нам. Это мир, в котором для нас нет места и вообще нет смысла — зачем в нем находиться.

Скажем, о комнате в курортном отеле в Бальбеке Пруст говорит, что именно наше внимание помещает предметы в комнату, тогда как привычка извлекает их и освобождает нам место в ней (I,666). Что здесь сказано? Я говорил, что первая форма присутствия предметов — это враждебная форма. Когда ее нет, то в комнате нет предметов: если вы в привычной комнате, в которой предметы уже содержат частички вашей души, хода вашей психической жизни, то в этом смысле их нет, вы их не замечаете. Но если вместо привычки вы имеете внимание, то предметы вдруг начинают выступать. Марсель в комнате отеля оказывается во власти чувства собственного ничто и, следовательно, бытия предметов.

Я хотел бы, — размышляет он, — по крайней мере хоть на минутку прилечь на постель, но какой смысл? Зачем? Ведь все равно я не нашел бы отдыха для того ансамбля чувств, каковым для каждого из нас является его сознательное, если не материальное тело, и поскольку незнакомые окружающие меня объекты держали его ощущения в состоянии постоянной бдительной обороны и каждый объект удерживал бы мой взгляд, мой слух, все мои чувства в положении таком же неудобном (даже если бы я протянул ноги), в каком находился кардинал Ла Болю в клетке, где он не мог ни стоять, ни сидеть.

Когда мы протягиваем ноги на постели и отдыхаем, то мы не сознаем, мы не знаем того, что этот физический акт, если он совершается, есть акт нашего, как выражается Пруст, сознательного тела. Ибо оно может протянуть ноги. Однако окружающие объекты, которые держат прикованными к себе наш слух и другие наши ощущения, эти объекты, — хотя ты физически протянул ноги, и внешнему наблюдателю видно, что ты их протянул, — в действительности не позволяют тебе это сделать. Ты не протянул ноги. Так где же совершается наш физический акт, который кажется нам физическим по отношению к предметам? Скажем, мягкая постель или светлая комната, или темная, грязная комната. Заметьте (я сейчас на секунду отклонюсь в сторону), — это образец материального описания. Такого рода описаний очень много в романе. И Пруст не запутывается ни в каком видимом содержании. Что я имею в виду под видимым содержанием? Например, я люблю светлую комнату и почему-то чувствую неудобство. Какова первая психологическая операция, которую я совершаю? Естественно, у меня есть качества: я люблю светлые комнаты, а это комната темная; у комнаты есть качества — она темная, у меня есть качество — я люблю светлую комнату, и отсюда объяснение моего психологического состояния. Это два несовместимых качества. Но Пруст, описывая предметы, описывает не этот мир. Поскольку его каждый раз интересует, что в действительности я чувствую, что в действительности со мной происходит, постольку он может получить ответы на эти вопросы, только элиминировав наш наглядный предметный язык.

Пруст задается вопросом: где происходит видимый физический акт. Например, физическое действие — растянуться на постели. Это происходит не в видимом нами предметном мире, а в каких-то других измерениях. Лишь в них или выйдя к ним в транскрипции описания мы можем понять, что с нами происходит, что мы почувствовали, что случилось, почему я чувствую то, что чувствую. Скажем, я чувствую беспокойство, не могу заснуть, какая-то тоска. И Пруст говорит, что к видимому миру должен всегда добавляться невидимый мир, мир желаний. Пока под желанием мы можем понимать просто существование того элемента безначального материала нашей психики и нашего сознания, о котором мы говорили. Пометим, однако, что предметное воссоздание того, что происходит, если оно удается, предполагает полную свободу авторского «я», свободу его от каких-либо определений, предшествующих тому миру, который возникнет в результате транскрипции, в результате описания. Скажем, я люблю спать на мягкой постели — это было бы определением «я», предшествующего этой ситуации. Если я им оперирую как инстанцией, то не опишу мира. Не опишу того, что в действительности происходит, что я на самом деле чувствую и где завязались те связи, внутри которых я сейчас должен делать то, что я делаю. Вот описана эта комната, и что же происходит в следующее мгновение с нашим героем:

Но вошла моя бабушка, и мое сдавленное сердце — как тело кардинала Ла Валю, который не мог ни сидеть, ни стоять в клетке (а клетка это только метафора), — тотчас раскрылось навстречу в бесконечные пространства (I,667).

И поскольку даже в таких ситуациях у нас остается привычка приписывать предметам качества, — я бросился целовать щеки моей бабушки, как будто эти щеки обладали тем, что я искал. Как будто эти щеки сами по себе были носителем того качества, которое я искал, той ситуации, к которой устремилось мое сдавленное сердце, мое сознательное тело.

Теперь, рассказав эту историю, мы можем понять, что такое «я». Не то неопределенное, а всякое множественное «я», одно из толпы, из роя «я». Это тоже почти буквальная цитата — у Пруста постоянно встречается это словосочетание: роистое «я». Как рой пчел. И вот, все эти роистые «я» есть «я» в той мере, в какой они обладают определенным сознательным телом. «Я» определено, если определено сознательное тело, то есть тот комплекс ощущений, который для каждого из нас является сознательным телом. Причем это сознательное тело не совпадает с видимым телом. Дифференциация происходит не по внешнему пространству наблюдения — скажем, у вас одно тело, а у меня другое, — здесь как раз нет различий по отношению к тем вещам, о которых говорит Пруст. Различение тел как носителей «я» происходит в измерении невидимого мира желаний, добавленного к видимому миру как некоторая дополнительная степень свободы. Чтобы пояснить, что значит сознательное тело, приведу еще слова Пруста: Предметы в моей парижской комнате меня беспокоили не более (были не более заметны), чем мои зрачки (мы не осознаем рефлексивных движений собственных глаз, когда смотрим на предметы; движение нашего глаза не выступает отдельно в виде предмета нашего сознания), потому что они были лишь annexes (приложениями или продолжениями) моих органов, увеличением меня самого (ibid.). То есть они были частью того, что Пруст называет сознательным телом. Речь идет не о рассудочных или психологических процессах, не о совокупности наших осознаваемых ощущений и не о материальных предметах, но об особых телах, которые производят состояние (как печень производит желчь). Мои состояния являются секрециями тела, но тела не анатомического, а созерцательного. Сознательное тело не есть тело как предмет сознания. Мы находимся в области таких проблем, где язык играет с нами каждый раз роковую и коварную шутку. У нас нет слов, чтобы описывать то, что является одновременно совершенно особой вещью и новой вещью. Я употребляю слова, которые имеют задействованные смыслы, влекут привычные ассоциации, и они тут же накладываются, предмет сразу ускользает и его невозможно определить. Ведь большинство вещей в мире, которые стоит понимать, таковы, что требуют не других глаз, а поворота глаз души. Мы смотрим на то же самое, не двигая глазами, но видим что-то другое лишь в том случае, если повернем глаза души. Кстати, то, что я сейчас сказал, есть не что иное, как древняя платоновская метафора.

Следовательно, мы можем сделать вывод, что имеем дело с устойчивым предрассудком на уровне и теории, и спонтанного действия нашей психики, который сводится к тому, что наша тождественность или наша личность, — особый предмет, называемый «я», — состоит из некоторого неподвижного верования; это действительно спиритуальная статуя. И мы сталкиваемся с вопросом, как и в каких терминах ее можно понимать, то есть разлагать. Допустим, мы решили анализировать нашу психологическую жизнь и, согласно предрассудку, локализуем душу или сознание в теле. Я уже говорил вам, что эта невольно совершаемая нами локализация духовных процессов и явлений в видимом и дискретно выделенном теле сразу порождает у нас иллюзию, что это тело обладает способностями. Я показывал, что как раз в этой связи Пруст обращает внимание на парадоксальную вещь: в каждый данный момент мы вовсе не обладаем полнотой нашей души. Так вот, мы начинаем разлагать эту статую, выделяя ее свойства и качества. Но дело в том, что в наших обычных процедурах анализа (включая литературный анализ) мы разлагаем эту статую в пределах ее же собственных измерений. То есть вместо большой единицы анализа (определенного свойства или качества) мы выбираем меньшие единицы, как бы раздробляем свойство внутри него самого и пытаемся выявить, скажем, какой-то механизм, а получаем в результате единицы того же ранга абстракции. Допустим, атом есть единица того же ранга абстракции, что и тело, просто это очень маленькое тело, невидимое и незаметное. И в итоге мы, конечно, продолжаем натурализировать свой анализ в пределах некоторых субстанциональных свойств — просто более мелких, чем крупные, видимые нами. Повторяю, если мы подразделили тело на атомы, желая объяснить его, то мы не совершили никакого принципиального мысленного движения, мы взяли единицу того же ранга абстракции, что и тело. (Кстати говоря, почему-то считается, что именно такого рода абстракция в свое время была проделана греками в философии, когда они якобы сформулировали атомную гипотезу. В действительности там произошло совершенно другое, во что я сейчас не буду вдаваться.) Пруст же предлагает не разложение качеств психологическим вниманием или изощренностью психологического анализа в пределах единиц того же ранга абстракции, что и сами качества или свойства, — а новое, другое их измерение. И оно появляется у него с той фразы, которую я только что приводил: к видимому миру должен быть добавлен невидимый мир желаний. Когда желание есть прежде всего некоторая динамизирующая избыточность, не разложимая в терминах содержаний и предметов. Иными словами, готовый и завершенный мир, закончивший свои процессы предметами, мы имеем лишь после амплификации, которую наш взгляд, падающий на готовый и завершенный мир, не видит, потому что он коллапсирует эту предсовершившуюся амплификацию.

Одним из элементов человеческого существования, — вы помните, мы говорили об этом, — является пафос. Пафос всегда избыточен и безынтересен по сравнению с предметами. Нет причины волноваться из-за этой женщины, а не из-за другой. Нет причины носом прикасаться именно к этой розе. И тем не менее, на всех предметах человеческого мира лежит отблеск пафоса или тона возвышенности, который необъясним, поскольку объяснять его нужно в терминах предметов, их качеств и свойств, а предмет неразложим в качествах, скажем, розы или женщины, он явно избыточен и излишен по отношению к ним. В содержании мира нет места для моего состояния. Так же, как в комнате, которую описывает Пруст, нет места для Марселя. Пока предметы в комнате не получили амплификацию и после нес не предстали в завершенном и готовом виде, удобном для привычки, — их просто нет, хотя есть место для меня. Но «'есть для меня место» — как для носителя свойств, а вот для того «я», о котором мы говорим, и его пафоса — нет места. Точно так же, как звук, по сравнению с шумом, будучи безначальным материалом или безначальным элементом — избыточен, если он коммуницирует что-то. Знак есть такой способ использования предмета, что само предметное содержание, указуемое знаком, полностью исчерпывается актом использования знака. Если я застрял на самом звуке, то я имею перед собой, казалось бы, тот же звуковой материал, что и шум, но только амплифицированный, дополненный, восполненный и увеличенный. Именно факт такой амплификации чувствуется, когда мы переходим из мира в мир. Лишь на границе знакомого и незнакомого мира мы чувствуем, что жили до этого не просто в мире, а в мире предварительно амплифицированном. Вот я пришел в комнату отеля и вдруг вижу предметы, которые не должен был бы видеть, если бы она была моей парижской комнатой. Это одновременно и проблема смысла. Мир составлен из материальных вещей, амплифицирован, и только так он доходит до нашего сознания. Перед этим я говорил об априорной форме, которую должен принять мир, чтобы дойти до нас, теперь же обращаю ваше внимание на то, что эта априорная форма отличается качеством амплификации. Чтобы быть воспринятым, эффект мира должен быть амплифицирован. И эта амплификация своей явной избыточностью и интенсивностью порождает соприродный человеку вопрос смысла. Например: почему я здесь? Я, конечно, занесен сюда, как и вы, по траектории каких-то совсем других процессов, которые уже отложились в готовом мире, где мы с вами сейчас находимся и разговариваем. Когда совершается разговор, то можно спросить: почему я, собственно, здесь? Почему я в этой комнате, почему яв Грузии, почему родился…

Теперь мы более конкретно понимаем те вещи, которые у нас мелькали раньше, а именно: недоступность определенных событий, процессов и явлений внешнему наблюдению. Это то, что я называл еще прорастанием второй половины символа, в отличие от вещественной и видной всем, прорастанием ее в какие-то глубины сознательной жизни. То, что недоступно внешнему наблюдателю, недоступно потому, что оно проросло и выросло из невидимого мира желаний. Здесь лежит ключ к объяснению и пониманию человеческих состояний и человеческой психологии. Разумеется, я могу путем внешнего сопоставления, извне пояснять состояние человека в комнате характером предметов в ней и пытаться понять то, что в человеке, выводя это из действия видимых мной предметов. Но на самом деле у нас нет никакой возможности через структуру предмета (подразделяемого в рамках измерения свойств) ясно показать то, что он вызвал в человеке, то есть, определяя предмет, одновременно определить результат его действия. Как бы мы ни определили структуру предмета, мы не получим в результате определенность состояния психики, определенность реакций, вызванных этим предметом. Является ли этим предметом шкаф в комнате отеля Бальбека или что-нибудь другое. Иными словами, мы не можем, беря последовательность событий, разворачивающихся в перспективе внешнего наблюдателя, взять какое-либо конечное звено этих событий и сказать, что оно вызвало такое-то состояние в субъекте. Напомню вам цитату из Матисса: «Разве рисунок не синтез, не итог ряда ощущений, накопленных, собранных воедино мозгом и вдруг приведенных в движение неким последним ощущением («последнее ощущение» — это и есть то, что я назвал последним звеном в последовательности развертывания каких-то событий, видимых мною в перспективе внешнего наблюдателя), так что я выполняю рисунок почти с безответственностью медиума». Причем Матисс подчеркивает, что «это озарение, дающее последний толчок, не может заключать в себе самом все разнообразие, все богатство ощущений, заложенное в рисунке». И поэтому необходимо, по его словам, чтобы «память художника перевела множественные ощущения одного порядка, возможно и очень давние, в образ, направляющий его руку, которая рисует». Помечу мимоходом, что «память», которая фигурирует в этой цитате (как и вообще в психологии), есть лишь знак невежества перед лицом непостижимой многомерности или объемности времени.

Итак, если мы посмотрим на предмет и посмотрим на рисунок, то никакой детализацией предмета мы не можем определить, почему получился этот рисунок, а не другой. Правда, потом, исходя из нашей предметной наглядной перспективы, мы говорим, что рисунок таков, потому что предметы обладают такими свойствами, и он просто воспроизвел их. Но в действительности нет никакой полной определенности рисунка структурой предмета. Чего не хватает для определенности? Не хватает сотворения себя в точке восприятия предмета, который ты рисуешь. Так и наш герой определяется по отношению к комнате сам, своими желаниями, подставляя свое сознательное тело или тело желаний (что одно и то же), — и тогда полностью определяется ход событий, динамика его психологических состояний, включая й последующие его поступки, то есть то, как qh будет участвовать в последующей цепи событий. Ведь какая была цепь? Была комната, в комнате был человек, потом в эту комнату вошла бабушка. Как же мы можем определить, что разыгралось в этой последовательности внешних событий? Никакой возможности определить это, наблюдая извне, у нас нет. Мы должны пронырнуть, как пронырнул Пруст, описанием или транскрипцией своих состояний, когда можно установить, что в действительности я чувствую. Он пронырнул в «сознательное тело» или «тело желания», и только после этого стало можно говорить что-то внятное о наблюдаемой последовательности событий. Повторяю, герой побывал в комнате, прошло энное время, потом вошла бабушка, и были определенные смены состояний на фоне объективных событий — состояний тоски, неуютности в комнате и радости от появления бабушки. Вы можете, конечно, представить это так, что автор любил бабушку и обрадовался появлению любимого человека. Можно и так, но это будет ложное представление, за которое, правда, мы очень легко хватаемся. Почему? Да потому что такие ложные ходы нашей повседневной психологической «науки» аккомодируются нашими же механизмами лени и надежды. Моя интерпретация, что я обрадовался появлению любимой бабушки, аккомодируется моей ленью, — она избавляет меня от труда, посредством которого я должен был бы углубиться и выяснить, — что со мной происходит, что я в действительности чувствую.

Вот почему я все время предупреждаю: все акты сознания или акты интерпретации, понимания, совершаемые в том мире, о котором я говорю, есть одновременно акты освобождения. Или акты рождения полного «я». Учитывая к тому же, что символ такого рождения есть символ смерти. Лишь символ смерти, понятая смерть блокирует наши психологические механизмы страха, надежды и лени. Не случайно бабушка у Пруста появляется и в других частях романа, после ее смерти, где герой пытается понять свое отношение к ней. Когда он по лени не превращает ее в некий готовый предмет, обладающий определенными качествами, вызывающими у внука сентиментальные, растроганные, а фактически самодовольные состояния так называемой любви. Напротив, мы видим, что его психологический мир существует на определенном фоне: условное перестукивание Марселя и бабушки через стенку, когда он не может заснуть, поскольку живет в мире, где должен обязательно прозвучать звонок калитки, через которую уходит Сван, после этого звонка может последовать поцелуй матери, который как бы завершает скрытые ожидания, удовлетворяет тело желаний героя, и лишь тогда он может спокойно заснуть.

Теперь мы понимаем, что то, что называется миром желаний, — и есть мир отношения человека к божествам, по отношению к ним у него приняты какие-то обязательства. Он — в глазах или в окоеме взгляда божеств. То, что я называл избыточностью или пафосом, и есть структура человеческой психики, закодированная в божествах; проявления ее протекают в окоеме взгляда божеств, падающего на нас, или в поле, которое вспучено под их взглядом, и тем самым неоднородно по отношению к другим, оно не видно из перспективы внешнего наблюдателя. Вспученность этого поля — оттого, что человек ориентируется в предметах и относится к ним в окоеме своего судорожного бега к воссоединению с богиней и удовлетворению ее требований, которые он принял. Откуда эти требования и почему мы должны их принять? Не отвечая на этот вопрос, мы должны просто принять сам факт. В своих наблюдениях человеческого существа и его истории мы можем лишь констатировать, что в конституции человеческого существа есть этот избыточный и динамизирующий элемент, приводящий в движение мертвые предметы мира. Потому что комната привычки в Бальбеке — пуста. Или, что то же самое, — полна мертвых предметов. А с этой избыточностью и амплификацией мы оказываемся в мире живых, движущихся предметов.

Помните, мы начали говорить о точках, из которых идут какие-то линии, перспективы, траектории нашего взгляда и нашего движения вслед за взглядом. Эти точки можно условно назвать точками интенсивностей. Ибо у человека есть структура пафоса, отношения через предметы к чему-то более высокому. Скажем, через Альбертину — отношение к богине времени, и затем движение в поле, которое вспучено под знаком ее требований, которые ты должен выполнить. Овладеть временем в его многомерности. И через Альбертину ты бежишь к этому. Но почему? Откуда это? Ответить на этот вопрос то же самое, повторяю, что и ответить на вопрос, откуда вообще произошел человек. Мы можем лишь сказать, что то, что рождается в виде человека, — рождается под знаком этих пафосов или этих богинь. Но нам нужно вглядеться в этот факт и извлечь из него полезные следствия. А откуда сам факт — необязательно спрашивать, если он уже есть. Не случайно в древнем сознании он был символизирован идеей происхождения человека от Бога. Или, иначе говоря, рождения Бога в человеке и поиск Богом в человеке и через человека чего-то. Потому что когда мы стремимся к богине, конечно же, не мы стремимся — это было бы бессмысленно и избыточно. Альбертина ничем не отличается от десятков тысяч других женщин, вполне способных заменить ее. Значит, бег внутри человека и посредством человека — это поиск, и потом смерть человека в Боге. Я просто пользуюсь старой символикой. Но она не случайна, она рождена человечеством на довольно высоком напряжении медитации, она что-то обозначает в нас: каковы мы в действительности, как и по какой логике или по каким законам мы живем. Вы понимаете, что смерть человека в богине, или в божестве, или в Боге — это завершенность и полнота. Полнота извлечения смысла того, что есть и что было, что происходило на самом деле.

Но пока будем идти более конкретно, потому что все эти темы близки к поэзии и религии, а наша задача более скромная, аналитическая задача. Просто в душе нашей все связано, и поэтому, когда начинаешь говорить, — все оказывается вместе. Почему я выделяю эту динамизацию через избыточность или интенсивность? Потому что интенсивность неразложима в терминах свойств и качеств предметов, на которые она направлена. В предмете нет оснований для интенсивности. И поэтому мы можем говорить, что точки, из которых рождаются перспективы и траектории, есть точки интенсивностей. Тем самым мы понимаем, что наше возможное прохождение или непрохождение между точками (вспомните взгляд Марселя и Сен-Лу на Рашель) — это, конечно, результат связности поля, его отличия от других, и в этом смысле его сингулярности, вспученности под взглядом богини, к которой мы совершаем свой внутренний страстный бег через предметы и сквозь предметы. Но если действительно посмотреть, говорит Пруст, и действительно заняться радиографией наших чувств, то мы увидим, что это вовсе не предметы, а универсальный скелет, физически скомпанованная метафора (I,895). Если заняться радиографией чувств — то окажется, что, падая на любимое тело, чувства в действительности являются радиографией в человеке универсального скелета, скрытого мясом, то есть качествами или свойствами. И исключение точек мы тоже теперь должны понимать в свете того, что это не просто географические точки или какие-то точки метрического пространства, а точки интенсивностей или точки-интенсивности.

Вообще взгляд Пруста организован очень странно. Он пишет обо всем с каким-то совершенно невинным видом. Причем явно это не продукт раскручивания проблемы, анализа. Просто существо дела выскакивало у него на очень сильной волне вдохновения, но выскакивало всегда в виде точных слов. Помните, я говорил о том, что сама Рашель находится в точке, которая, как лист бумаги, разделяет из двух точек идущие взгляды. Пруст подчеркивает: из двух бесконечностей. Как бы две бесконечности упираются в лицо Рашель, как в разделяющий лист бумаги, и они не пересекаются. Эту фразу я мог бы переложить на язык того раздела физики, который трактует о фазовых пространствах. Ведь в самом деле, точка, в которой находится Рашель, исключает взгляд Сен-Лу, который бесконечно к ней приближается и никогда ее не достигает. Так же, как к ней бесконечно стремится взгляд Марселя и тоже никогда до нее не доходит. Представьте, что мы что-то измеряем собой, какое-то пространство, но по ходу измерения сами все время уменьшаемся; мы являемся движущимися существами, но такими, которые сокращаются, сокращается сама мера. Так вот, если бы она с нашим передвижением сокращалась, то мы никогда не достигли бы точки, которая на самом деле конечна. В этом смысле она находилась бы на бесконечности от нас. И траектории Сен-Лу и Марселя тоже разделены точкой и никогда не могут пересечься, потому что они идут из двух бесконечностей, не достигая лица Рашель. Естественно, это свойство пространства то-чек-интенсивностей, а не реального оптического пространства или какого-нибудь пространства наших тел. Итак, я перечислю наши термины: точки-интенсивности, линии или траектории, тело, позже у нас появится еще термин «фигура». Все это имеет отношение к пространству сознательных тел. И в связи с этим Пруст отмечает, что полнота (то есть неминуемая завершенность наших актов), смысл нашей жизни в каждый данный момент расположен на бесконечном или по меньшей мере на достаточно большом количестве точек, таких, что никаким эмпирическим актом, в рамках эмпирического времени, мы не можем их охватить. А охватить нужно, потому что мы должны собрать себя и не выставлять хвост, чтобы на него не наступали. Но эмпирически сделать это невозможно. Мы забиты в парадокс времени: с одной стороны, задача наша — бесконечна, а с другой — средства ее решения конечны. И мы в какой-то момент должны сказать: все, это остановка. Ибо у нас всегда не хватает нужных знаний, уже существующих где-то сведений, информации, а поступать — надо, мы не можем отложить поступок, пока не соберем все. Не можем отложить вывод или заключение. Следовательно, всякая мысль, как и всякий смысл, — дискретны. Смысл и есть остановка, он завершен, хотя извлекаем мы его дискретным образом по отношению к тому, что заведомо бесконечно и эмпирически неохватно. Я говорил уже, что как раз в этом боковом срезе бесконечности, там, где мы актуализируем, именно там и появляется метафора, соединяющая противоположности, к которым — от одной ко второй — ни в каком эмпирическом времени прийти невозможно. Для этого не только времени моей жизни не хватит, но и времени всего человечества.

Полнота феноменальна, то есть она может быть только в виде феномена, а не на уровне реального охвата предмета, реального прохождения всего расстояния до предмета, до наших кусков души, которые разбросаны вокруг и которые ни в какое конкретное время собрать мы не можем. Не успеем. А феномен есть то, что сокращает, то, что своей феноменальной видимостью дает нам феноменальную полноту, реально невозможную. Такой феноменальной полнотой для Пруста является (что систематически практикуется им на деле, и иногда он говорит об этом аналитически или рефлексивно, как бы со стороны по отношению к своему собственному труду) уровень чувственного отношения к сущности. Это кажется противоречием в терминах, потому что по определению сущностью мы называем нечто, отличное от явления. Явление мы воспринимаем чувственно, но процессами активности мышления, рассуждения и вывода мы устанавливаем стоящую за явлениями сущность. В этом смысле сущность всегда есть рассудочный предмет некоторых идеальных абстрактных операций нашего мышления. Так же как, скажем, знак или имя есть лишь обозначение предмета. Но Пруст, как и современная философская феноменология (которую Пруст, естественно, не знал, и слава Богу, но феноменологические задачи он выполнил лучше и грамотнее многих современных ему феноменологов), имеют в виду такое чувственное отношение, то есть такой элемент сознательного тела (а сознательное тело есть тело наших чувств, их орган, рождающий наши чувства и состояния), когда сам материальный вид предмета является его пониманием или сущностью. Для аналогии сошлюсь на проблему, которая поможет вам добавить собственные соображения и самим понять то, о чем я говорю. Вы знаете, что есть очень старое определение Бога. Оно гласит: Бог есть то, имя чего и есть Его существование. Поэтому, кстати, и было запрещено его называть. Попробуйте добавить эту ассоциацию к сказанному.

Значит, уровень феноменов есть уровень чувств, установленного чувственного отношения к сущности. Тем самым, феномен есть дискретизация мира. В то время как абстрактные значения имен или абстрактные сущности, стоящие за явлениями, могут непрерывно переноситься и быть добавлены из одного мира к другому, от одного человека к другому человеку, так как обладают непрерывностью коммуникации, — чувственное отношение к сущности, отношение к сущности на чувственном уровне прерывает эту коммуникацию и дискретизирует сущность. Представьте себе непрерывную струю воды — и вдруг она капельно делится, прерывается… Так и у Пруста: то, что называется мирами, и есть перерывы по линии установленного отношения к сущности, перерывы миров. То, что внутри перерыва, и есть мир. Другая дискретизация, какое-то иное установление чувственного отношения к сущности — это другой мир. Поэтому то, что Прустом называется «я», есть «я» как носитель операции на сознательном теле. Повторяю, «я», как носитель операций или состояний на сознательном теле, плюс мир этого «я'*. Вот что такое множественность, множественное «я» у Пруста. Значит, каждое из них есть «я*' (в обычном психологическом смысле), но «я», связанное или выполняющее свои операции на сознательном теле, и это «я» принадлежит миру, в котором тело движется. Тому миру, в котором отношение к сущностям выполняется феноменологически полно на уровне чувственного отношения к сущности. И носителями такого отношения всегда являются особые материальные образования, или, по словам Пруста. — неизвестное материальное тело, не содержащее в себе никаких пустот, которые заполнялись бы произволом интерпретации. Например, голос Берма, фразировка которого есть само расположение этой фразировкой содержания, высказываемого в пении. Или — тело Сен-Лу. само показывающее собою свою сущность, так. что акты понимания этого тела не есть выходы за рамки его материи, собственного материального расположения. Оно как бы само собою о себе говорит, что оно есть на самом деле. В теле Сен-Лу мне чувственно доступна сущность аристократа. А в других телах — это рассудочная сущность, то есть просто выводимое мною заключение о многоразличных явлениях. Поэтому явлений много, а феномен один. И этот феномен со знаком единицы есть феномен мира или индивида. Значит, индивидами у Пруста являются миры, но миры определенные так, как я говорю.

Я пытался с разных сторон сплести вместе то, что нам надо было бы определять аналитически, но я не обладаю такой теорией, которая позволила бы давать определения, ею не обладает никто, и слава Богу, потому что мы все-таки имеем дело с живым духом (зафиксированным, правда, в тексте), с живой судьбой и живой историей освобождения человека, называемой «В поисках утраченного времени».





 

Главная | В избранное | Наш E-MAIL | Прислать материал | Нашёл ошибку | Верх