Четыре веды. — Части вед: мантры, брахманы, упанишады. — Важность изучения гимнов. — Датировка и авторство. — Различные взгляды относительно учения гимнов. — Их философские тенденции. — Религия. — "Дэва". — Натурализм и антропоморфизм. — Небеса и земля. — Варуна. — Рита. — Сурья. — Ушас. — Сома. Яма. — Индра. — Второстепенные боги и богини. — Классификация ведийских божеств. — Монотеистические тенденции. — Единство природы. Объединяющий импульс логического ума. — Содержание религиозного сознания. — Генотеизм. Вишвакарман, Брихаспати, Праджапати и Хараньягарбха. — Возникновение рефлексии и критики. — Философская несостоятельность монотеизма. — Монизм. — Философия и религия. — Космологические спекуляции ведийских гимнов. Насадия-сукта. — Отношение мира к Абсолюту. — Пуруша-сукта. Практическая религия. — Молитва. — Жертвоприношение. — Этические правила. — Карма. — Аскетизм. Каста. — Будущая жизнь. — Два пути богов и предков. — Ад. — Перерождение. Заключение.

Веды являются древнейшими памятниками человеческого разума, которыми мы располагаем. Вильсон пишет: "Когда тексты Риг- и Яджурведы будут полными, мы будем иметь достаточно материалов для уверенной оценки полученных результатов и действительных условий политической и религиозной жизни индусов в период существования самой древней из известных нам социальных организаций, более древней, чем начало греческой цивилизации, предшествующей той, о которой свидетельствуют ныне обнаруженные древнейшие следы Ассирийской империи, современной, быть может, периоду составления древнейших памятников еврейской письменности и уступающей по давности лишь периоду египетских династий, о которых, однако, нам известно немного, за исключением ничего не говорящих имен; веды дают нам обильный материал, касающийся всего самого интересного в мышлении древности" [38].

Имеются четыре веды: Риг, Яджур, Сама и Атхарва. Первые три веды схожи не только по названию, форме и языку, но также и по содержанию. Среди них центральное место занимает Ригведа. Вдохновенные песнопения, которые арийцы несли с собой из своей прежней обители в Индию как самое драгоценное достояние, были, как обычно полагают, собраны, и — в связи с тем, что в той стране, где они теперь поселились, арийцам встретилось огромное количество почитателей других богов, — веды были вскоре сочтены святыней. Таким сборником является Ригведа. Самаведа — это чисто ритуалистический сборник. Много ритуалов можно найти и в Ригведе; даже свойственные ей гимны не имеют своих собственных отличительных признаков. Все они предназначены для пения во время жертвоприношений. Яджурведа, как и Самаведа, также предназначена для исполнения ритуалов. Сборник Яджурведа был создан для удовлетворения потребностей ритуальной религии. Уитни (Whitney) пишет:

"Жертвоприношение в ранневедийские времена было все еще в основном не скованным актом набожности, не связанным предписаниями организации жрецов, находившихся в привилегированном положении, не регулируемом в мелких деталях, а актом, предоставляющим свободу побуждений приносящему жертву и сопровождаемым гимнами и песнопениями из Ригведы и Самаведы, чтобы уста приносящего жертву не безмолвствовали в то время, когда руки его воздают божеству дар, идущий от сердца. Однако со временем ритуалы приобретали все более и более формальный характер, превратившись, в конце концов, в строго и мелочно регламентируемую последовательность отдельных действий, причем утвердились не только стихи, которые необходимо было произносить во время церемонии, но была также установлена совокупность изречений, словесных формул, предназначенных для того, чтобы сопровождать каждое отдельное действие всей процедуры, объяснять его, оправдывать, благословлять и придавать ему символическое значение или нечто в этом роде… Эти жертвенные формулы получили название Яджус, от корня ядж — приносить жертву… Яджурведа состоит из таких формул, частью в прозе и частью в стихах, расположенных в таком порядке, в каком они употреблялись при жертвоприношении" [39].

Сборники Сама- и Яджурведы были созданы в период между составлением сборника Ригведа и брахман, когда прочно утвердилась ритуальная религия. Атхарваведа долгое время не имела авторитета вед, хотя с точки зрения наших целей она по своему значению уступает лишь Ригведе, ибо, подобно последней, представляет собой исторический сборник с самостоятельным содержанием ^{6}. Эту веду пронизывает иной дух, поскольку она является продуктом более поздней эпохи развития мысли. Она является показателем духа компромисса, присущего арийцам ведийской эпохи ввиду наличия новых богов и духов, которым поклонялось постепенно покоряемое ими население Индии.

Каждая веда состоит из трех частей, известных под названием мантр, брахман и упанишад. Сборник мантр, или гимнов, называется санхитой. Брахманы содержат правила и ритуалы. Упанишады и араньяки включают части брахман, трактующие философские вопросы. Упанишады составляют духовную основу всего последующего развития мысли страны. Из ранних упанишад Айтарея и Каушитаки относятся к Ригведе, Кена и Чхандогья — к Самаведе, Иша, Тайттирия и Брихадараньяка — к Яджурведе, а Прашна и Мундака — к Атхарваведе. Араньяки занимают место между брахманами и упанишадами и, как видно из их названия, предназначены служить объектами размышления для тех, кто живет в лесах. Брахманы излагают ритуалы, которые должен исполнять глава семьи, но когда, достигнув преклонного возраста, он находит пристанище в лесу, тогда возникает необходимость заменить ритуалы чем-то другим. Об этом говорят араньяки. Символическая и спиритуалистическая стороны культа жертвоприношений вызывают размышления, и эти размышления вытесняют жертвоприношения. Араньяки служат связующим звеном между ритуалами брахманов и философией упанишад. Если гимны являются творениями поэтов [40], то брахманы — произведениями жрецов, а упанишады — размышлениями философов. Религия природы в гимнах, религия закона в брахманах и религия духа в упанишадах довольно точно соответствуют трем основным ступеням развития религии в гегелевском понимании ее ^{7}. Хотя на более поздней стадии эти три вида религии существовали одновременно, несомненно, что первоначально они развивались в определенной последовательности. Являясь в одном отношении продолжением культа ведийской эпохи, упанишады в другом отношении представляют собой протест против религии брахманов.

Изучение гимнов Ригведы обязательно для правильной оценки индийской мысли. Чем бы мы их ни считали — полуоформившимися мифами или грубыми аллегориями, блужданием в потемках или незрелыми сочинениями, — они все же служат источником более поздних обычаев и философских систем индоарийцев, и их изучение необходимо для верного понимания последующего развития мысли. В этих первых усилиях человеческого разума постичь и выразить тайну этого мира, мы находим свежесть, простоту и необъяснимую прелесть дыхания весны или пробуждающегося утра.

Текст веды, которым мы располагаем, дошел до нас со времен того периода духовной деятельности, когда со своих прежних мест поселения арийцы прокладывали путь в Индию. Они принесли с собой определенные понятия и верования, которые они продолжали развивать на индийской земле. Между созданием гимнов и составлением сборников прошло длительное время. Эпоху санхит Макс Мюллер делит на две части, которые он называет периодами чханд и мантр [41]. На первом этапе создавались гимны. Это была созидательная эпоха, характеризующаяся подлинной поэзией, когда чувства человеческие выливаются в песнопениях; в это время мы не находим следов жертвоприношений. Единственным приношением богам была молитва.

На втором этапе — в период мантр — гимны собирались и систематизировались. Именно тогда гимны стали располагать фактически в том же порядке, в каком они нам известны теперь. В этот период постепенно развивались идеи о жертвоприношении. Относительно точной датировки создания гимнов и составления сборников можно только высказывать предположения. Мы убеждены, что они были известны за пятнадцать веков до н. э. Ко времени начала распространения буддизма в Индии (около 500 года до н. э.) уже существовали не только ведийские гимны, но и вся ведийская литература, в том числе брахманы упанишады. Для того чтобы в брахманах прочно утвердилась система жертвоприношений, и для полного развития философии упанишад потребовалось длительное время [42]. Развитие мысли как оно проявилось в этой обширной литературе, потребовало, по-видимому, по меньшей мере, тысячелетия. Это не очень большой срок, если учесть многообразие этой литературы и пройденный ею большой путь развития. Одни индийские ученые относят ведийские гимны к 3 тысячелетию до н. э., другие — к 6 тысячелетию до н. э. Покойный Тилак датирует гимны примерю 4500-ми годами до н. э., брахманы — 2500-ми годами до н. э. ранние упанишады — 1600-ми годами до н. э. Якоби относит гимны к 4500-м годам до н. э. Мы полагаем, что они возникли в XV веке до н. э., и надеемся, что эта дата не встретит возражений как очень ранняя ^{8}.

Санхита, или сборник, Ригведа состоит из 1017 гимнов, или сукт, содержащих в целом около 10600 строф. Сборник делится на восемь аштак [43], имеющих 8 адхьяй, или глав; главы, в свою очередь, подразделяются на варги, или группы. Иногда Ригведа делится на 10 мандал, или кругов. Последнее деление является более распространенным. Первая мандала содержит 191 гимн, и ее приписывают примерно 15 различным авторам, или риши (пророкам, мудрецам), таким, как Гаутама, Канва и др. Расположение гимнов подчинено определенному принципу. Сначала идут гимны, обращенные к Агни, затем — к Индре и после этого — все остальные. Каждая из последующих шести мандал приписывается единому роду поэтов и имеет аналогичное расположение. В восьмой мандале мы не находим определенного порядка. Она приписывается, как и первая, многим различным авторам. Девятая мандала состоит из гимнов, обращенных к Соме. Много гимнов из восьмой и девятой мандал можно встретить также в Самаведе. Десятая мандала представляет, по-видимому, позднейшее дополнение. Во всяком случае, она содержит воззрения, распространенные в последний период развития ведийских гимнов. Здесь природный цвет ранней набожной поэзии блекнет под воздействием философской мысли. Здесь мы встречаем философские гимны о происхождении сотворенного и др. Наряду с этим отвлеченным философствованием мы находим также сверхъестественные заклинания, относящиеся к периоду Атхарваведы. Если умозрительные части Атхарваведы свидетельствуют о зрелости ума, впервые раскрывающейся в лирических гимнах, наличие заклинаний показывает, что арийцы ведийской эпохи к этому времени должны были познакомиться с теориями и практикой жизни местных индийских племен. Эти две особенности прямо указывают на более позднее происхождение десятой книги.

Компетентные ученые, посвятившие всю свою жизнь изучению древней письменности индийцев, высказывают разные точки зрения о духе ведийских гимнов. Пфлейдерер (Pfleiderer) говорит о "примитивной, детски-наивной молитве Ригведы". Пикчет считает, что арийцы Ригведы придерживались монотеизма, каким бы смутным и примитивным он ни был. С этой точкой зрения солидаризуются Рот (Roth) и основатель Арья Самаджа — Даянанда Сарасвати. Рам Мохан Рой рассматривает ведийских богов как "аллегорические изображения атрибутов высшего Божества". По мнению других, в том числе и Блумфилда, гимны Ригведы это произведение, описывающее обряды жертвоприношений, соблюдаемые первобытным народом придававшим большое значение церемонии ритуалов. Бергень (Bergaigne) считает все эти сочинения аллегорическими. Знаменитый индийский комментатор Саяна натуралистически интерпретирует ведийских богов, что получило поддержку современных европейских ученых. Иногда Саяна толкует гимны в духе более поздней брахманской религии.

Эти различные мнения не следует считать взаимоисключающими, поскольку они указывают лишь на неоднородный характер сборника Ригведа. Этот труд отображает мысль нескольких поколений мыслителей и поэтому содержит в себе различные наслоения мысли. В общем можно сказать, что Ригведа отображает религию неразвитой эпохи. Основная масса гимнов проста и наивна, выражая религиозное сознание духа, пока еще свободного от ухищрений последующего периода. Имеются также гимны, относящиеся к более поздней эпохе брахман с ее формализмом и условностями. Встречаются, особенно в последней книге, и такие гимны, которые явились воплощением зрелых итогов сознательного размышления о смысле мира и месте нем человека. Некоторые гимны Ригведы характеризуются монотеизмом. Несомненно, что на отдельных богов иногда смотрели как на различные названия и выражения Всеобщего бога [44], Но этот монотеизм не похож на резко выраженный монотеизм современного мира.

Ауробиндо Гхош, выдающийся индийский ученый-мистик, считает, что веды изобилуют намеками на тайные учения и мистическую философию. Он рассматривает богов в гимнах как олицетворение психических функций. Сурья выражает интеллект, Агни — волю, Сома — чувство. Для Гхоша веда — это тайная религия, соответствующая орфическим и элевзинским верованиям древней Греции. "Предлагаемая мной гипотеза состоит в том, что Ригведа сама по себе является единственным дошедшим до нас значительным документом раннего периода развития человеческой мысли, от которого элевзинские и орфические мистерии сохранились лишь как увядающие пережитки, когда духовные и психологические знания человеческого рода по причинам, которые трудно теперь определить, скрывались за завесой конкретных и материальных форм и символов, загораживая смысл от непосвященных и раскрывая его лишь посвященным. Один из руководящих принципов мистиков — святость и тайна самопознания и истинное знание богов. Они полагали, что эта мудрость не годилась и, быть может, таила опасность для обычного человеческого ума и что, во всяком случае, если открыть ее грубому и неочистившемуся духу, она могла бы быть извращена и сделаться предметом злоупотребления. Поэтому мистики покровительствовали внешним проявлениям культа — действенным, но несовершенным, предназначенным для непосвященных, а также внутренней дисциплине — для посвященных, и облекали свою речь в такие слова и образы, которые в равной степени обладали духовным смыслом для избранных и конкретным для масс рядовых почитателей. На основе этих принципов создавались и постигались ведийские гимны"[45].

Когда мы находим, что эта точка зрения противоречит не только взглядам современных европейских ученых, но также традиционным толкованиям Саяны и системы пурва-миманса — авторитетов в области интерпретации вед, мы не решаемся следовать Ауробиндо Гхошу, какой бы остроумной его точка зрения ни была. Едва ли можно считать, что весь прогресс индийской мысли представлял собой постоянное удаление от высочайших духовных истин ведийских гимнов. Гораздо больше соответствует тому, что мы знаем об общей природе развития человека, — да и легче допустить, — что более поздние религии и философские системы возникали из грубых домыслов и примитивных моральных представлений и духовных устремлений раннего ума, чем считать их деградацией первоначального совершенства.

При объяснении духа ведийских гимнов мы предлагаем руководствоваться точкой зрения, выраженной в брахманах и упанишадах, которые непосредственно следуют за ведийскими гимнами. Брахманы и упанишады представляют собой продолжение и развитие воззрений гимнов. Хотя мы и найдем прогресс от поклонения внешним силам природы к спиритуалистической религии упанишад вполне разумно соответствующим закономерности нормального развития религии — человек повсюду на земле начинает с внешнего и приходит к внутреннему, — упанишады равнодушны к раннему поклонению природе, а развивают лишь положения высочайшей религии, содержащейся в ведах. Эта интерпретация по существу соответствует современному историческому методу и научным представлениям о ранней человеческой культуре и совпадает с классической в Индии точкой зрения, высказанной Саяной.

В Ригведе мы встречаемся с вдохновенным излиянием чувств примитивных, но поэтических душ, ищущих убежища от настоятельных вопросов, которые ставят перед нами чувства и окружающий мир. Гимны носят философский характер постольку, поскольку они пытаются объяснить тайны мира не с помощью некоего сверхчеловеческого проникновения или сверхъестественного откровения, но светом одного лишь разума. Дух, раскрывающийся в ведийских гимнах, не однороден. Эти поэтические души просто созерцали красоты неба и чудеса земли, облегчая свои музыкальные души от их бремени сочинением гимнов. Плодами этого поэтического сознания были индоиранские боги Дьяус, Варуна, Ушас, Митра и другие. Иные, с более деятельным темпераментом, пытались приспособить мир к своим собственным целям. Знание о мире приносило им пользу как руководство в жизнь. В эпоху битв и завоеваний зародились такие полезные, утилитарные боги, как Индра. Подлинный стимул философии — желание познать и понять мир своими собственными силами проявился лишь в конце этого периода бури и натиска. Именно тогда человек стал сомневаться в богах, которым он по неведению поклонялся, и предаваться размышлениям о тайнах жизни. Именно в этот период были поставлены такие вопросы, на которые человеческий ум не мог дать правильного ответа. Поэт ведийской эпохи восклицает: "Я не знаю, что я собой представляю. Таинственный, ограниченный ум мой теряется". Хотя зачатки истинной философии возникают на более поздней стадии, все же взгляды на жизнь, отразившиеся в поэзии и практике ведийских гимнов, весьма поучительны. Подобно тому, как легендарная история предшествует археологии, алхимия — химии и астрология — астрономии, так мифология и поэзия предшествуют философии и науке. Философский импульс впервые находит свое выражение в мифологии и религии. В них мы находим ответы на вопросы о первичном существовании, в которое обычно верит человек. Мифология и религия оказываются продуктами воображения, которое, для того чтобы объяснить действительный мир, предполагает мистические причины. По мере того как разум постепенно одерживает верх над фантазией, делаются попытки выделить неизменное вещество, из которого созданы все действительные вещи этого мира. Мифические домыслы уступают место космологическим спекуляциям. Неизменные элементы мира обожествляются, и таким образом космология начинает смешиваться с религией. На ранних стадиях мышления, которые мы встречаем в Ригведе, мифология, космология и религия переплетаются. Небезынтересно вкратце изложить взгляды Ригведы по разделам: теология, космология, этика и эсхатология.

Религия, развивающаяся в течение многих веков, не может быть простым и ясным верованием, которое легко поддается определению и классификации. Поразительным аспектом гимнов является их политеистический характер. Упоминается огромное количество богов, которым тогда поклонялись. Некоторые гимны к тому же удивляют своим в высшей степени отвлеченным философствованием, а от первобытного политеизма до систематизированной философии — дистанция огромного размера. В религии Ригведы можно различить три наслоения мысли: натуралистический политеизм, монотеизм и монизм.

При этом следует иметь в виду одно важное положение — слово "дэва" по своей природе настолько неопределенно, что употребляется для обозначения многих различных явлений [46]. "Дэва есть тот, кто дает человеку" [47]. Бог есть дэва, ибо он дает весь мир. Сведущий человек, сообщающий свое знание ближнему, также есть дэва [48]. Солнце, луна и небо являются также дэвами, ибо они дают свет всему сотворенному. Отец, мать и духовные наставники — также дэвы [49]. Даже гость — дэва. Мы должны иметь в виду только то значение дэвы, которое, по крайней мере, приблизительно соответствует современному пониманию бога. Тогда оно становится ясным ^{9}.

Процесс создания богов на фабрике человеческого ума нигде не виден так отчетливо, как в Ригведе. Мы видим в ней свежесть и величие утра человеческого ума, еще не затуманенного застывшей рутиной и обычаями прошлого. В истории идей не бывает начала, а нам надо с чего-то начать. Можно начать с отождествления ведийских богов в некоторых их аспектах с определенными силами природы и показать, как они постепенно возвышались до уровня нравственных и сверхчеловеческих существ. Древнейшие мудрецы эпохи ведийских гимнов бессознательно восхищались природой, каждый на свой собственный лад. Будучи по существу поэтами, они взирали на вещи природы с такой полнотой чувств и силой воображения, что эти вещи стали одушевляться. Они умели любить природу, восхищались чудесами захода и восхода солнца — этими таинственными процессами, которые завершались сближением души и природы. Для них природа была живой, с нею они могли общаться. Величественные явления природы стали окнами небес, сквозь которые божество взирало на безбожную землю. Луна и звезды, море и небо, заря и сумерки считались божественными. Это почитание природы как таковой является древнейшей формой ведийской религии.

Вскоре наступает холодное размышление. В результате появилось бессознательное старание проникнуть во внутреннюю природу вещей. Люди заняты созданием богов по своему образу и подобию. Религия нецивилизованного человека всюду представляла собой разновидность антропоморфизма. Мы не можем примириться с хаосом материального мира. Мы пытаемся как-то понять мир и прийти к некой теории жизни, считая, что лучше какая-нибудь гипотеза, чем ничего. Естественно, что мы проецируем нашу волевую деятельность и объясняем феномены их духовными причинами [50]. Мы объясняем все по аналогии с нашей природой и полагаем, что за всеми физическими феноменами находится воля. Эту теорию не следует смешивать с анимизмом, так как она отрицает всеобщую одушевленность природы. Это — разновидность политеизма, обожествляющего удивительные феномены природы, которыми так богата Индия. Тем самым раскрывается религиозный инстинкт. В моменты, когда человеком овладевает глубоко религиозное чувство — при избавлении от какой-либо страшной угрозы или при осознании своей полной зависимости от могущественных сил природы, — он чувствует реальность наличия бога. В буре ему слышится глас божий, и в наступившем на море затишье он угадывает его руку. Вплоть до самого появления стоиков мы встречаемся с подобными представлениями. "Солнце, луна и звезды, закон и люди, которые превратились в богов"[51]. Хорошо, что арийцы ведийской эпохи верили в реальность невидимого мира. У них не было никакого сомнения относительно него. Боги существуют. Натурализм и антропоморфизм являются первыми стадиями ведийской религии ^{10}.

Теперь уже общепризнано в истории, что ведийские арийцы и иранцы имеют общее происхождение и обнаруживают большую близость и сходство. С общих мест поселения они пришли в Индию и Иран эпохи Зороастры и в этом основном месте жили как единый нераздельный народ, пока нужды, необходимость расширения территории и дух предприимчивости не заставили их оставить свое отечество и пуститься в странствия в различных направлениях в поисках новых земель [52]. Вот почему мы находим так много общего между древними религиями и философскими идеями Индии и Персии. Д-р Миллс утверждает: "Авеста стоит ближе к Веде, чем Веда к своему эпосу, написанному на санскрите". Имеется ярко выраженная преемственность и в языке. Когда арийцы пришли в Индию через Пенджаб, они встретились с туземцами, которых они назвали дасью, сопротивлявшимися их свободному продвижению [53]. Эти дасью отличались смуглой кожей, употребляли в пищу мясо и поклонялись духам. При встречах с ними арийцы старались держаться подальше. Именно этот дух исключительности, порожденный расовой гордостью и культурным превосходством, получил впоследствии свое развитие в духе кастового строя. Стремление сохранить чистоту своей религии от осквернения привело к тому, что арийцы начали создавать сборники своей священной литературы. Слово санхита, означающее "сборник", показывает, что собирание гимнов Ригведы происходило в период, когда на индийской земле встретились арийцы и не-арийцы. Мы начнем наше краткое описание богов ведийской эпохи с тех, которые были общими индоиранскими богами двух родственных рас до их разделения.

Ощущение несовершенства этого мира, слабости человека, чувство необходимости существования высшего духа, наставника, друга, к которому человек мог бы обратиться в трудную минуту, поддержки, на которую можно опереться, естественны для тоскующего человеческого сердца. В эту древнюю эпоху ничто так не отвечало этому ощущению бесконечного, как необъятный и светящийся небосвод. Солнце, луна и звезды могут измениться, буря рассеяться, облака — уплыть, но небо сохранится навеки. Дьяус [54] — это не только божество индоиранцев, но также индоевропейцев. Он встречается в Греции как Зевс, в Италии как Юпитер (небесный отец) и как Тир или Тий у тевтонских племен. Слово "дэва" первоначально имело значение "светящийся"; впоследствии оно стало прилагаться ко всему светящемуся — солнцу, небу, звездам, заре, дню и т. д. Оно приобрело широкий смысл, обозначая также все то общее, что имеется в светящихся предметах. Вскоре и Земля также была обожествлена. Возможно, что Небу и Земле вначале приписывались лишь физические свойства — необъятность, ширь плодоносность [55]. Земле приписывают такие качества, как "дающая мед", "полная молока". Но очень рано Небо и Земля наделяются и человеческими качествами, например "неразрушимые", "отец" и "мать". К этим качествам прибавились такие моральные атрибуты, как благодеяние, всеведение и праведность [56]. Возможно, что и здесь имел место неуклонный прогресс от материального к личному и от личного к божественному. Земля и Небо — первые объекты поклонения во всем мире, — вначале рассматриваемые как независимые существа, вскоре вступили в тесные отношения. На Землю стали смотреть как на родящую мать, оплодотворяемую Небом. В гомеровских гимнах к Земле обращаются как к "Матери богов, супруге звездного Неба" [57]. Земля и Небо являются всеобщими родителями, которые дают жизнь всему созданному и даруют им средства существования. В ригведе обычно обращаются к ним обоим как к двум существам, образующим одно понятие, ибо все, находящееся между ними, — солнце, заря, огонь, ветер и дождь — их отпрыски. Земля и Небо являются также родителями людей и богов [58]. По мере увеличения количества богов возникал вопрос о том, кто создал Небо и Землю. "Он был поистине умнейшим среди всех богов работником — тот, кто создал светящихся богов (Небо и Землю) радующих всех; он — тот, который превышает этих двух светящихся богов своей мудростью и держит их на вечных опорах" [59]. Эта творческая сила приписывается Агни [60], Индре [61] или Соме [62]. Другие боги также претендуют на эту честь [63]. Варуна — бог неба. Это название образовано от корня "вар" (vr) — покрывать или охватывать. Этот бог соответствует Урану древних греков и Ахурамазде Авесты. Его физическое происхождение очевидно. Он тот, кто покрывает или объемлет. Он "словно мантией" покрывает все звездное пространство небес вместе со всеми своими созданиями и их обителью [64].

Постоянным спутником Варуны является Митра. Если Варуна и Митра упоминаются вместе, то это означает ночь и день, мрак и свет. Образ Варуны постоянно преображают и идеализируют, пока он не становится самым нравственным богом вед. Он следит за миром, наказывает грешников и прощает грехи тем, кто молит о прощении. Солнце — глаз Варуны, небо — его покров, буря — его дыхание [65]. По его велению текут реки [66], светит солнце; страшась его, проделывают свой путь луна и звезда [67]. По его закону Земля и Небо существуют отдельно друг от друга. Варуна поддерживает материальный и моральный порядок. Он не капризный бог, а "дхритаврата", решительный бог. Его приказам повинуются другие боги. Варуна всеведущ, и поэтому ему известны полет птиц в небе, путь кораблей в океане и направление ветра. Ни один волос не может упасть без его ведома. Варуна — верховный бог, бог богов, суровый к провинившимся и милостивый к раскаивающимся. Он поступает согласно вечному закону нравственного мира, который им установлен. Тем не менее, в его власти прощать тех, кто противится его воле. "Он милостив даже к свершившему грех" [68]. Почти во всех гимнах, обращенных к Варуне, мы находим молитвы о прощении греха, полные признания своей вины и раскаяния [69]. Они показывают, что арийские поэты имели представление о бремени греха и о молитве.

Теизм вайшнавов и бхагаватов с присущим ему переносом центра тяжести на бхакти должен восходить к культу Варуны в ведах с его представлениями о грехе и верой в божественное прощение. Профессор Макдонелл отмечает: "Варуна напоминает божественного руководителя в монотеистических верованиях возвышенного типа [70].

Закон, на страже которого стоит Варуна, называется рита ^{11}. Рита буквально означает "ход вещей". Он олицетворяет закон в целом и незыблемость справедливости. Это представление вначале было внушено регулярностью движений солнца, луны и звезд, чередованиями дня и ночи и времен года. Рита означает порядок мира. Все, что совершается во вселенной, имеет в качестве своего начала риту. Он соответствует общим идеям Платона [71]. Чувственный мир — это тень или мысль риты, постоянной реальности, остающейся неизменной во всем хаосе изменений. Всеобщее предшествует частному, и поэтому ведийский пророк полагает, что рита существует до проявления всех феноменов. Сменяющиеся серии феноменов этого мира представляют собой различные выражения постоянного риты. Так, риту называют отцом всего. "Маруты приходят издалека от местопребывания риты" [72].

Вишну — зародыш риты [73]. Благодаря рите небо и земля являются тем, что они есть [74]. Здесь обнаруживаются первые признаки тенденции к созданию мистической концепции неизменной реальности. Реальное — это неизменный закон. То, что есть, является неустойчивой кажимостью, несовершенной копией. Реальность — это единое без частей и изменений, тогда как многое — изменчиво и преходяще. Вскоре этот космический порядок становится утвердившейся волей верховного бога, а равно и законом нравственности и справедливости. Даже боги не могут его преступить. В концепции риты мы видим развитие от материального к божественному. Рита первоначально означал "установленный путь мира, солнца, луны и звезд, утра и вечера, дня и ночи". Постепенно он становится путем нравственности, которого должны придерживаться люди, и законом праведности, соблюдаемым даже богами. "Заря следует путем риты, праведным путем, как будто она знала его раньше. Она никогда не переступает сфер. Солнце следует путем риты [75]. Вся вселенная покоится на рите и движется в нем [76]. Это представление о рите напоминает обращение Вордсворта к закону:

"Ты оберегаешь звезды от отклонений, и благодаря тебе небеса издревле сохраняют свою свежесть и силу".

То, чем является закон в физическом мире, тем добродетель — в мире нравственном. Здесь предполагается древнегреческая концепция о нравственной жизни как гармонии или упорядоченном целом. Варуна, который был первым хранителем порядка в физическом мире, становится стражем порядка в нравственном мире — Ритасья гопа — и наказывает за грехи. Молитва, возносимая к богам, во многих случаях удерживает нас на праведном пути. "О, Индра, веди нас по пути риты, по праведному пути, минуя все беды" [77].

Как только представление о рите получило общее признание, природа богов претерпела некоторые изменения. Мир перестал быть хаосом, отображающим слепую ярость своенравных стихий, и подвергся воздействию гармонизирующей цели. Эта вера приносит нам утешение и покой всякий раз, когда нас искушает неверие и мы теряем веру в самих себя. Что бы ни случилось, мы чувствуем, что в нравственном мире есть праведный закон, соответствующий прекрасному порядку в природе. Добродетель восторжествует с такой же неизбежностью, как завтра взойдет солнце. На риту можно положиться.

Спутником Варуны является Митра; к нему возносят молитвы наряду с Варуной. В одних случаях он представляет солнце, в других — свет. Митра также всевидящий, правдолюбивый бог. Митра и Варуна сообща стоят на страже риты и отпускают грехи. Постепенно Митру начинают ассоциировать с утренним светом, а Варуну — с ночным небом. Варуну и Митру называют Адитья или, наряду с Арьяманом и Бхагой, сыновьями Адити.

Сурья — это солнце. К нему обращено несколько десятков гимнов. Поклонение солнцу естественно для человеческого ума. Такое поклонение является существенной частью религии греков. В "Государстве" Платона поклонение солнцу идеализируется. Для него солнце было символом блага. С поклонением солнцу мы встречаемся и в Персии. Солнцу — творцу всего света и жизни на земле приписывается сверхъестественная сила. Оно — жизнь всего, "что движется и покоится". Оно — всевидящее око мира. Оно побуждает людей к их деятельности, рассеивает мрак и дает свет. "Сурья восходит, чтобы пройти оба мира, он взирает на людей, покровительствует всем путешествующим или сидящим на месте, замечает все праведное и неправедное среди людей" [78]. Сурья становится творцом мира и его правителем.

Прославляемый в одиннадцати полных гимнах Савитр — также божество солнца. По описанию, он златоокий, златорукий и златоязыкий. Иногда его отличают от солнца [79], но большей частью отождествляют с ним. Савитр отображает не только светящееся солнце золотого дня, но также невидимое солнце ночи. Он отличается возвышенной нравственностью, ибо кающиеся грешники молят его об отпущении грехов. "Какое бы преступление мы ни совершили против властителя небес по неразумию, слабости, гордыне или человеческой природе, возьми от нас, о Савитр, этот грех" [80]. Гаятрийский гимн обращен к Сурье в образе Савитра: "Дай нам созерцать это восхитительное сияние Савитра; да просветит он наши умы". Часто цитируемый гимн из Яджурведы: "О бог Савитр, Творец всего, убери препоны и даруй благословение" — обращен к Савитру.

Сурья в образе Вишну поддерживает все миры [81]. Вишну — бог трех сфер. Он покрывает землю, небеса и высочайшие миры, видимые смертным. Никто не может достичь пределов его величия. "С земли мы можем познать две твои сферы. Тебе одному, о Вишну, известна твоя высочайшая обитель" [82]. В Ригведе Вишну занимает второстепенное положение, хотя перед ним большое будущее. Тем не менее, основу вайшнавизма можно найти в Ригведе, в которой Вишну изображается как брихат-шарирах, с огромным телом, или у него вместо тела мир, пратьети-ахавам; он тот, кто приходит в ответ на зов набожных людей [83]. Говорят, что он трижды пересекает земные пространства ради человека, находящегося в беде [84].

Другим божеством солнца является Пушан. Бог пастухов и хранитель скота, он, несомненно, друг человека. Это бог путников и глав семейств.

Рескин говорит: "Ничто не производит такого глубокого торжественного впечатления на мыслящее существо, как величие восхода солнца". Беспредельная заря, несущая каждое утро свет и жизнь, становится богиней Ушас, греческой Эос, светящейся девой утра, любимой Ашвинами и солнцем, но исчезающей перед последним, как только он пытается обнять ее своими золотыми лучами.

К Ашвинам взывают почти в пятидесяти гимнах и частично во многих других [85]. Аквины — неразлучные близнецы, светлые владыки светящегося и блестящего, сильные и быстрокрылые, подобно орлам. Они дети Неба, а Заря их сестра. Можно предположить, что их материальной основой являются сумерки. Именно поэтому Ашвин двое, и они соответствуют восходу и заходу солнца. Постепенно они становятся врачевателями богов и людей, чудотворцами, хранителями супружеской любви, жизни, а также избавителями страждущих от всех мучений.

Мы уже упоминали об Адити, от которого произошло несколько богов, называемых Адитьями. Адити дословно означает "несвязанный" или "неограниченный". По-видимому, это название служит для обозначения невидимого, беспредельного, которое окружает нас со всех сторон, а также находится за бесконечным пространством вне земли, облаков и неба. Это — гигантский субстрат всего того, что есть здесь и также за этими пределами. "Адити — это небо, Адити — промежуточная область, Адити — отец, мать и сын, Адити — все боги и пять племен, Адити есть все, что когда-либо было рождено, Адити есть то, что когда-нибудь будет рождено" [86]. Здесь мы имеем предвосхищение всеобъемлющей, всепорождающей природы, гигантскую потенцию, или пракрити, философии санкхья. Это понятие соответствует "беспредельному" у Анаксимандра.

Важное явление природы, возведенное в божественное, — огонь. По своему значению Агни уступает только Индре [87], к Агни обращаются, по крайней мере, в двухстах гимнах. Представление об Агни возникает при виде палящего солнца, которое своим жаром сжигает невоспламеняемые вещества. Оно складывается при виде облаков, мечущих молнии. Оно также ведет свое происхождение от кремня [88]. Это представление складывается при виде огнива [89]. Полагают, что Матаришван, как и Прометей, принес с неба огонь и поручил бхригуидам [90] поддерживать его. Эти физические аспекты выступают, когда Агни описывается как обладатель золотистой бороды, острых челюстей и горящих зубов. Лес и гхи (топленое масло) — его пища. Он сияет солнцем, рассеивая ночной мрак. Когда Агни вторгается в леса, его путь черен, а голос подобен небесному грому. Он дхумакету, дым — его знамя. "О Агни, прими это полено, которое я воздаю тебе, ярко вспыхни и пошли ввысь твой священный дым, коснись высочайших небес своей гривой и смешайся с лучами солнца" [91]. Таким образом, люди видят огонь не только на земле, в очаге и в жертвеннике, но также на небе и в воздухе, в образе солнца, и зари, и молнии в тучах. Вскоре Агни превращается в высшего бога, простираясь над небесами и землей. По мере того как представление о нем делалось все более и более отвлеченным, он становился все более величественным. Он становится посредником между богами и людьми, помогает всем. "О Агни, приведи сюда Варуну на наше жертвоприношение. Приведи Индру с небес и Марутов с воздуха" [92]. "Я считаю Агни своим отцом. Я считаю его своим родственником, своим братом, а также своим другом" [93].

Сома, бог вдохновения, дающий бессмертие, аналогичен Хаоме Авесты и Дионису древней Греции; это бог вина и виноградников. Все это — культы опьяняющих напитков. Несчастный человек, чтобы утопить свое горе, нуждается в том или ином напитке. Когда он впервые отведает опьяняющего напитка, его охватывает трепет наслаждения. Несомненно, он теряет рассудок, считая, однако, это безумие божественным. То, что мы называем духовным видением, внезапным просветлением, глубоким проникновением, великодушным милосердием, широтой понимания, — все это спутники возбужденного состояния души. Не удивительно, что напиток, поднимающий Дух, обожествляется. Уитни (Whitney) отмечает: "Как только простодушные арийцы, чья религия состояла в поклонении чудесным силам и явлениям природы, поняли, что жидкость способна поднимать дух и вызывать временное помешательство, под влиянием которого индивид побуждается к действию и становится способным вершить дела, на которые он неспособен в обычном состоянии, они открыли в ней нечто божественное; по их представлениям, не кто иной, как бог, наделял божественными силами тех, кто вкушал этот напиток; растение, дающее этот напиток, стало для них царем растений, процесс его приготовления — священным жертвоприношением; орудия, употребляемые для этой цели, считались жертвенными. Глубокая древность этого культа подтверждается частыми ссылками на него в персидской Авесте; однако, на индийской земле, по-видимому, он получил новый стимул для своего развития" [94].

Сома персонифицируется не полностью. Растение и сок столь живо предстают перед поэтическим умом, что обожествлять их ему не так легко. Исполнение обращенных к Соме гимнов было приурочено к тому времени, когда сок выжимали из растения. "О Сома, вылитый, чтобы Индра выпил, теки чистым, сладчайшим и увеселяющим потоком" [95]. В книге VIII.48.3 один из поклоняющихся восклицает: "Мы пили Сому, мы стали бессмертными, мы вышли на свет, мы познали богов". Такое смешение духовного экстаза с физическим опьянением не свойственно ведийской эпохе. Уильям Джемс говорит, что опьяненное сознание — это отчасти мистическое сознание. Существует убеждение, что мы можем достичь божественного состояния благодаря физическому опьянению. Постепенно Сома приобретает силу исцеления, под влиянием которой слепые прозревают, а хромые начинают ходить [96]. Какое место занимает Сома в деяниях арийцев ведийской эпохи, показывает следующий прекрасный гимн, обращенный к Соме:

"Там, где вечный свет в мире, где находится солнце, в том бессмертном, нетленном мире помести меня, о Сома.

Где сын Вивасват правит, как царь, где находится тайна небес, где находятся могучие воды, там сделай меня бессмертным.

Где жизнь свободна, на третьем небе небес, где миры сверкают, там дай мне бессмертие.

Где есть хотенья и желанья, где чаша светящегося Сомы, где пища и радость, там дай мне бессмертие.

Где есть счастье и наслажденье, где процветают радости и удовольствия, где желания нашего желания достигнуты, там дай мне бессмертие" [97].

В только что приведенном гимне к Соме упоминается сын Вивасват, который является Ямой Ригведы, соответствующим Йиме — сыну Виванхванта Авесты. Есть три гимна, обращенных к Яме. Он — глава мертвых, не столько бог, сколько правитель мертвых. Он — первый из смертных умер и обрел путь в иной мир, первый, кто пошел по пути предков [98]. Позже он выступает в качестве хозяина, принимая вновь прибывших. В этом царстве он царь, ибо у него самый значительный опыт. Иногда к нему взывают как к богу, заходящего солнца [99]. В брахманах Яма делается судьей людей и решает их судьбы. Но в Ригведе он еще только их царь. Яма иллюстрирует правильность замечания, которое Лукиан вкладывает в уста Гераклита: "Что такое люди? Смертные боги. Что такое боги? Бессмертные люди".

Парджанья у арийцев был богом неба. По-видимому, после того как арийцы пришли в Индию, он превратился в Индру, ибо Индра неизвестен другим народам арийского рода. В ведах Парджанья — другое название неба. "Земля — это мать, а я сын Земли. Парджанья — отец. Да поможет он нам" [100]. В Атхарваведе Земля называется супругой Парджаньи [101]. Парджанья — бог туч и дождя [102]. Он правит как бог всем миром; все сотворенное пребывает в нем; он — жизнь всего, что движется и покоится [103]. Имеются строки, где слово "Парджанья" употребляется для обозначения тучи или дождя [104]. Макс Мюллер считает, что Парджанья сходен с литовским богом грома, который называется Перкунас [105].

Из всех явлений природы, вызывающих чувство благоговения и страха, ничто не может сравниться с грозой. "Да, когда я посылаю гром и молнию, — говорит Индра, — тогда вы верите мне". Судя по обращенным к нему гимнам, Индра — самый популярный бог вед. Когда арийцы пришли в Индию, они убедились, что благосостояние их зависело от дождя, как это имеет место и сейчас. Естественно, что бог дождя становится национальным богом индоарийцев ^{12}. Индра — бог атмосферных явлений, голубого неба. Он — индийский Зевс. Его происхождение из явлений природы очевидно. Индра рожден водами и облаком. Ему подвластен гром, и он побеждает мрак. Он приносит нам свет и жизнь, дает нам силу и бодрость. Когда он приближается, пред ним склоняются небеса, а земля содрогается. Постепенно связь Индры с небом и грозой забывается. Он превращается в святого духа, правителя всего мира и всего сотворенного, который все видит и слышит и вселяет в человека лучшие мысли и побуждения [106]. Бог грозы, побеждающий злых духов мрака и засухи, у арийцев превращается в победоносного бога битв арийцев с туземным населением. Это была эпоха великой деятельности, и арийский народ был занят завоеваниями и установлением своего господства. Индре нечего делать у туземцев, исповедовавших иную веру. "Бог-герой, который отроду был защитой богов, перед мощью которого содрогаются оба мира, — это, о люди, Индра; тот, кто быстро создал землю и поднял горы, охватил воздушное пространство, поддерживает небеса, — это, о люди, Индра; тот, кто убил змея и высвободил семь рек, спас коров и палицу в битве, — это, о люди, Индра; бог смерти, о котором, сомневаясь, вы спрашиваете: где он? — и смеетесь, считая, что его нет, — он сметает имущество врагов, и верьте в него, о люди, — это Индра; тот, чьей мощью сохраняются кони, скот и вооруженное войско, к кому обращаются обе стороны в бою, — это, о люди, Индра; без чьей помощи человек никогда не побеждает, чья стрела, почти не задумываясь, убивает неверных, — это, о люди, Индра" [107]. Этот бог-победитель приобретает высочайшие свойства бога, он правит небом, землей, водами и горами [108] и постепенно вытесняет Варуну с его господствующего положения в ведийском пантеоне. Величавый Варуна, справедливый и спокойный, последовательный в достижении своих целей, не годится для деятельной эпохи борьбы и завоеваний, в которую вступили арийцы. В самом деле, в некоторых гимнах слышатся отголоски этой великой революции в ведийском мире [109].

Индре пришлось также бороться с другими богами, которым поклонялись различные племена, населяющие Индию. Существовали племена, поклонявшиеся водам [110], дереву ашваттха [111]. Многие демоны, с которыми боролся Индра, были племенными богами, например змей Вритра [112]. Другим противником Индры в эпоху Ригведы был Кришна, обожествленный герой племени, которое называлось кришна. Стих гласит:

"Флот Кришны находился у берегов реки Аньшумати (Джамна) с десятитысячным войском. Благодаря своей мудрости Индра узнал об этом громогласном вожде. Ради нас он уничтожил войско грабителей" [113]. Такое объяснение подсказано Саяной, и этот рассказ в связи с культом Кришны представляет определенный интерес. В поздних пуранах говорится о вражде Кришны с Индрой. Возможно, что Кришна — это бог пастушеского племени, которое было покорено Индрой в эпоху Ригведы, хотя в период Бхагавадгиты он значительно восстановил и усилил утраченные позиции, отождествившись в Васудэвой из Бхатаваты и Вишну вайшнавизма. Именно вследствие смешанного происхождения и этой истории он становится как творцом Бхагавадгиты, персонифицированным Абсолютом, так и пастухом, играющим на флейте на берегах реки Джамны [114].

Наряду с Индрой существуют второстепенные божества, представляющие другие атмосферные явления: Вата, или Ваю, — ветер, Маруты — страшные боги бури и Рудра — завывающий. О ветре поэт говорит: "Где он родится и откуда он возникает, жизнь богов и зародыш мира? Этот бог носится всюду, где хочет; слышатся его голоса, но он невидим" [115]. Вата — это индоиранский бог. Маруты обожествление сильных бурь, столь частых в Индии, "когда воздух темнеет от пыли и облаков, когда деревья мгновенно остаются без листвы, когда обнажаются их стволы и ломаются ветви, когда кажется, что земля качается, когда содрогаются горы, реки бушуют и яростно пенятся" [116]. Маруты обычно сильны и разрушительны, но иногда они бывают добрыми и милостивыми. Они бушуют над всем миром или очищают воздух и посылают дождь [117]. Они — друзья Индры и сыновья Дьяуса. Иногда Индру называют старшим из Марутов. Из-за свирепости Марутов считают сыновьями воинственного бога Рудры [118]. В Ригведе Рудра занимает весьма второстепенное положение: ему целиком посвящены только три гимна. В своих руках он держит громовую стрелу и с небес мечет копья молний. Впоследствии он становится Шивой — милостивым — и кладет начало целой традиции [119].

Мы также встречаем некоторых богинь, претерпевших такое же превращение. Ушас и Адити — богини. В одном из гимнов [120] река Синдху прославляется как богиня, а Сарасвати, будучи первоначально названием реки, постепенно превращается в богиню учености [121]. Вак — богиня речи. Араньяни — богиня леса [122]. В позднейших системах шакта использовались богини Ригведы. Ариец ведийской эпохи возносил молитвы к Шакти, иди энергии бога, когда он размышлял о восхитительном божественном свете, который сжигает всякую мерзость: "Приди, о, богиня, благосклонно внимающая нашим молитвам, Ты — нетленная, равная Брахману" [123].

Когда мысль поднялась от материального к духовному, от физического к личному, стало легче постигать абстрактные божества. Большинство таких божеств встречается в последней книге Ригведы, обнаруживая, таким образом, свое относительно более позднее происхождение. Таковы Манью [124], Шраддха [125] и др. Обожествляются некоторые качества, связанные с истинным представлением о боге. Тваштр, иногда отождествляемый с Савитром [126], является "делателем", или создателем мира. Он выковал громовую стрелу Индры, наточил топор Брахманаспати, сделал чаши, из которых боги пьют сому, и дал форму всему живущему. Брахманаспати — бог самого позднейшего времени, того периода, когда стали входить в обычай жертвоприношения. Первоначально бог молитв, он скоро стал богом жертвоприношений. Он знаменует собой переход от духа чистой ведийской религии к позднейшему брахманизму [127].

Как мы увидим при рассмотрении Атхарваведы, в ведийский пантеон стали проникать из-за пределов арийского мира мифические концепции, принадлежащие к другому складу мысли ^{13}. Весь этот сонм богов и богинь обременял интеллект. Поэтому очень рано возникла тенденция к отождествлению одного бога с другим и объединению всех богов. Попытки классификации богов свели их к трем сферам — земной, воздушной и небесной. Иногда говорится, что этих богов 333 или другое число, состоящее из комбинации цифры три [128]. К богам также обращаются как к парам, когда они выполняют идентичные функции. Иногда они объединяются в широком понятии "вишве дэвах", или пантеона. Эта тенденция к систематизации естественно завершается в монотеизме, который проще и логичнее, чем анархия сонма богов и богинь, мешающих друг другу.

Монотеизм неизбежен при истинном понимании бога. Верховное может быть только одно. Невозможно представить два высших и неограниченных существа. Ибо тогда встает вопрос, не является ли и бог созданием чего-то другого. Сотворенный бог — вообще не бог. По мере того как человек проникал в деятельность мира и природу божественного, множество отдельных богов обнаружило тенденцию слиться в едином. Восприятие единства реализовалось в идее риты, выработанной для поддержки монотеизма. Если многообразие явлений природы требует множества богов, то не требует ли единая природа и единственного бога, объемлющего все сущее? Вера в законы природы означает веру в единого бога. Развитие такого понимания предполагает конец суеверий. В упорядоченной системе природа нет места таинственным вмешательствам, в которых только суеверие и путаная мысль находят признак политеизма. В поклонении Варуне мы имеем наибольшее приближение к монотеизму. Ему приписывались нравственные и духовные атрибуты, такие, как справедливость, благодетельность, праведность и даже сострадание. Все большее значение придавалось его высшей, идеальной стороне за счет сравнительного пренебрежение грубой, или материальной, его стороной и ее замалчивания. Варуна — бог, которому принадлежат и человек и природа, этот мир и все остальное. Он заботится не только о внешнем поведении, но и о внутренней чистоте жизни. Предполагаемое религиозным сознанием требование единого верховного бога проявилось в том, что характеризуется как генотеизм вед. Согласно Максу Мюллеру, который впервые ввел в употребление данный термин, это — поочередное поклонение каждому божеству так, как будто оно — величайший и даже единственный бог. Но в целом такое положение логически противоречиво, ибо сердце указывает правильный путь прогресса, а вера противоречит ему. Мы не можем иметь множество богов, ибо религиозное сознание против этого. Генотеизм — это бессознательное нащупывание пути к монотеизму. Слабый человеческий ум еще только ищет его. Ариец эпохи вед остро чувствовал таинство первичного и несоответствие ему принятых понятий. Богам поклонялись как высшим поочередно, хотя в каждый данный момент только один из них занимал верховное положение. Единый бог не отрицал других богов. Даже низшие боги иногда возводились в ранг высших. Все зависело от набожности поэта и особого объекта, который он имел в виду. "Варуна — небо, Варуна земля, Варуна — воздух, Варуна — вселенная и все вне ее".

Иногда Агни является всеми богами. Иногда Индра превосходит всех богов. На какой-то момент каждый бог как бы становится совокупной фотографией всех других. Упование на волю божию, составляющее суть религиозного опыта, возможно только при единобожии. Таким образом, генотеизм, по-видимому, порожден самой логикой религии. Это не "политеизм с охладевшим культом богов, неразборчивым к их субординации и ведущим к случайным проявлениям монотеизма, в котором каждый бог овладевает скипетром, но ни один не может надолго удержать его" [129], как это предполагает Блумфилд.

Когда каждый бог рассматривается как творец с атрибутами Вишвакармана, создателя мира, Праджапати, владыки всей твари, то легко отбросить личные особенности и создать бога с общими функциями, особенно когда отдельные боги представляют собой лишь туманные и путаные понятия, а не реальных лиц.

Постепенная идеализация понятия бога, как она обнаруживается в культе Варуны, логика религии с ее тенденцией к слиянию всех богов, генотеизм с явной склонностью к монотеизму понятие риты, или единства природы, и систематизаторское воздействие человеческого ума — все это способствовало замене политеистического антропоморфизма спиритуалистическим монотеизмом. Ведийские пророки в этот период были заняты отысканием творящей первопричины вселенной — не сотворенной и не погибающей. Единственным логичным путем к установлению такого монотеизма было подчинение богов единому верховному существу или управляющему духу, который мог бы регулировать действия низших богов. Этот процесс удовлетворял стремление к единобожию и в то же время позволял им сохранить преемственность с прошлым. Индийская мысль, смелая и искренняя, никогда не была негибкой и грубой. Она обычно не старалась стать непопулярной и поэтому в большинстве случаев шла на компромисс; но безжалостная логика — ревностный властелин — была отомщена, ибо современный индуизм, из-за своего приспособленческого духа, распался на множество различных философий, религий, мифологий и магий. На сонм богов стали смотреть как на различные воплощения всеобщего духа. Они правили каждый в своей сфере под властью верховного сюзерена. Их полномочия были делегированными, а их власть — чем-то вроде власти вице-короля, но отнюдь не суверенной. Капризные боги хаотического культа природы стали космическими силами, действия которых были отныне упорядочены в гармоничной системе. Даже Индра и Варуна стали, так сказать, ведомственными божествами. Самое высокое положение в последней части Ригведы занимает Вишвакарман [130]. Он всевидящий бог, который имеет глаза, лица, руки, ноги со всех сторон, который создал небо и землю взмахами своих рук и крыльев, знает все миры, но непознаваем для смертных. Брихаспати тоже претендует на верховенство [131]. Во многих текстах это Праджапати, владыка всей твари [132]. Иной раз верховным существом называется Хираньягарбха, золотой бог, который изображается как единосущный бог [133].

То, что даже во времена ведийских гимнов мы имеем дело не только с необузданным воображением и фантазией, но и с серьезной мыслью и проникновением, вытекает из того факта, что мы очень часто встречаем вопросительный способ самого утверждения. Необходимость постулирования многих богов обязана воздействию ума, который пытается понять вещи, а не просто принять факты так, как они даны ему. "Где находится солнце ночью?" "Где бывают звезды днем?" "Почему солнце не падает?" "Что раньше, что позже — ночь или день?" "Откуда приходит ветер и куда он уходит?" [134] Таковы благоговейные и любознательные вопросы и чувства, которые образуют колыбель всякой науки и философии. Мы видели также инстинктивное нащупывание знания, раскрывающегося во всевозможнейших формах и видах. Признавалось множество богов. Устремления человеческого сердца не мог удовлетворить плюралистический пантеон. Возникло сомнение: какой же бог — бог реальный? Kasmai devaya havisa vidhema — "какому богу принесем мы нашу жертву?" [135] Скромное происхождение богов было совершенно очевидным. Новые боги вырастали на индийской почве, а некоторые были заимствованы от туземных народов. Молитва, возносимая, чтобы сделать нас верующими [136], немыслима во времена непоколебимой веры. Скептицизм насыщал атмосферу того времени. Существование и верховенство Индры ставилось под сомнение [137]. Настика, или дух отрицания, отвергал все, как хитросплетение лжи. Ведийские гимны были обращены к неизвестным богам. Мы достигаем "сумерок богов", в которых они медленно исчезают. В упанишадах сумерки превратились в ночь, а сами боги исчезли, сохранившись лишь для мечтателей прошлого. Даже единственное великое существо монотеистического периода не избежало критики. Человеческий ум не довольствуется антропоморфическим божеством. Если мы говорим, что существует один великий бог, которому подчинены остальные боги, то вопрос остается неразрешенным. "Кто видел перворожденного, когда тот, у кого нет костей, родил того, у кого есть кости? Где жизнь, кровь, я вселенной? Разве спрашивает что-либо тот, кто знает?" [138]

Это основная проблема философии. Что такое жизнь, или сущность, вселенной? Догма сама по себе ничего не дает. Мы должны почувствовать, или ощутить, духовную реальность. Вопрос поэтому заключается в следующем: "Кто видел перворожденного?"[139] Ищущие умы заботились не столько о личном благополучии и счастье, сколько об абсолютной истине. Смотрите ли вы на бога глазами дикаря, как на сердитого и оскорбленного человека, или с точки зрения цивилизованного человека, как на милосердное и сострадательное существо, судью всего, что есть на земле, творца и руководителя мира, — в обоих случаях это не выдерживающая критики, слабая концепция. Антропоморфические идеи должны исчезнуть. Они дают вам заменителей бога, а не истинно живого бога. Мы должны верить в бога, средоточие жизни, а не в его тень, отраженную в человеческих умах. Бог — это неугасимый свет, окружающий нас со всех сторон. PrЬno virЬt ("Жизнь необъятна"). Он содержит мыслей не меньше, чем вещей. Одно и то же раскрывается в разных аспектах. Он — един, однороден, вечен, необходим, бесконечен и всемогущ. Из него все вытекает. В него все возвращается. При всей эмоциональной ценности личного бога истина выдвигает другой образец и требует другого объекта поклонения. Каким бы холодным и далеким, ужасным и неприятным он ни казался, он не перестает быть истиной. Монотеизм, которого вплоть до наших дней придерживается большая часть человечества, не удовлетворял ведийских мыслителей позднейшего периода.

Они прилагали к первопричине мира термин "сат" [140], среднего рода, чтобы показать, что оно возвышается над половыми различиями. Они были убеждены, что существует некая реальность, а Агни, Индра, Варуна и др. — лишь различные формы или названия ее. Это нечто было не множественно, а едино, безлично, правило "всем, что неподвижно и что движется, что ходит или летает, будучи рожденным разным" [141]. "Реальность едина, и знатоки называют ее различными именами: Агни, Яма и Матаришван" [142].

Звездное небо и широкая земля, море и бессмертные холмы
Были все деяниями единого духа, чертами
Того же лица, цветами единого дерева;
Признаками великого откровения,
Типами и символами вечности,
Первым, и последним, и средним, и без конца [143].

Это единое — душа мира, имманентная причина того, что есть во вселенной, источник всякой природы, вечная энергия. Это — ни небо, ни земля, ни солнечный свет, ни буря, но другая сущность, то ли субстанциональный рита, то ли одухотворенный Адити, то ли единый, дышащий не дыша [144]. Мы не можем видеть его, мы не можем правильно описать его. С трогательной искренностью поэт заключает: "Мы никогда не узрим того, кто породил эти вещи". "Как глупец, не ведающий в своем собственном уме, я вопрошаю о скрытых обиталищах богов — не открыв их, я вопрошаю мудрецов, которые, может быть, открыли; не зная, для того чтобы знать" [145]. Именно эта высшая реальность, которая живет во всех вещах и движет их все, это реально единое цветет в розе, прорывается в красе облаков, показывает свою силу в бурях и рассыпает звезды по небу. Итак, здесь налицо интуитивное представление истинного бога, который из всех богов является единственным богом, каждодневно поражающее, но поражающее исключительно потому, что оно имело место в столь ранний час зари духовной истории. В этой единой реальности исчезает всякое различие между арийцем и дравидом, евреем и идолопоклонником, индусом и мусульманином, христианином и язычником. Здесь на мгновенье мелькнул идеал, перед которым все земные религии — лишь тени, указывающие на совершенство дня. Единое называется многими именами. "Жрецы и поэты многими словами превращают во многое скрытую реальность которая только, одна" [146]. Человек вынужден образовывать весьма несовершенные идеи об этой необъятной реальности. Желания его души, по-видимому, прекрасно удовлетворяются неточными идеями, "призраками (идолами), которым мы здесь поклоняемся". Не существует двух совершенно схожих идолов, поскольку нет двух людей с совершенно одинаковыми представлениями. Глупо препираться по поводу символов, при посредстве которых мы пытаемся выразить эту реальность. ЕДИНЫЙ бог называется по-разному, в зависимости от той сферы, в которой он проявляет себя, или склонностей ищущих душ. Не следует рассматривать это как ограниченное приспособление к народной религии. Это открытие глубокой философской истины. Израильтянам дано то же откровение: "Господь Бог твой Един". Плутарх говорит: "Одно солнце и Одно небо над всеми народами, и у единого Божества есть много имен".

О, Бог, наиславнейший, имеющий много имен,
Великий царь природы, вечно неизменный;
Твоему всемогуществу, по своему справедливому закону
Руководящему всем, о, Зевс, слава, ибо к тебе
Надлежит взывать твоим созданиям во всех странах [147].

Об этой монистической теории Ригведы Дойссен пишет следующее: "Индусы пришли к этому монизму существенно отличным от других стран путем. Монотеизм был достигнут в Египте посредством механического отождествления различных местных богов, в Палестине — запрещением других богов и жестокими гонениями на тех, кто им поклонялся, с целью возвеличения национального бога — Иеговы. В Индии пришли к монизму, хотя и не к монотеизму, по более философскому пути, проникнув сквозь покров множественности к лежащему в ее основе единству" [148].

Макс Мюллер говорит: "В какое бы время ни было закончено собрание [пятой] Ригведы — санхиты, во всяком случае, еще до этого времени составилось убеждение, что существует только Единое, Единое существо, ни мужское, ни женское, Существо, стоящее высоко над всеми условиями и ограничениями личности и человеческой природы, и при этом Существо, в действительности обозначаемое всеми такими именами, как Индра, Агни, Матаришван, и даже именем Праджапати, Господа созданного. Действительно, ведийские поэты дошли до понятия о божестве, достигнутого некоторыми из христианских философов Александрии, но даже в настоящее время чуждого многим, называющим себя христианами" [149].

В некоторых из поздних гимнов Ригведы Высшее существо называется безразлично — или он, или оно. В них впервые в истории мысли обнаружилось явное колебание между монотеизмом и монизмом — поразительная черта не только восточной, но и западной философии. Тому же бесформенному, безличному, чистому и бесстрастному существу, созданному философской мыслью, горячее, любвеобильное сердце эмоционального человека поклоняется как кроткому и доброжелательному божеству. Это неизбежно. Религиозное сознание обычно принимает форму диалога, общения двух воль, смертной и бессмертной. Наблюдается тенденция сделать бога бессмертной личностью, поставленной над смертным человеком и противопоставленной ему. Но и это понятие бога как единого среди многих не является высшей философской истиной. Религия без личного бога может существовать лишь для немногих строго логически мыслящих людей, которые хотят довести свои принципы до крайних выводов. Даже философ, когда его просят определить высшую реальность, вынужден пользоваться терминами, которые сводят ее на более низкий уровень. Человек знает, что его ограниченные способности не могут охватить трансцендентную обширность всеобщего духа. Он все еще вынужден описывать вечное своим собственным ничтожным способом. Связанный своей ограниченностью, он неизбежно создает неточные картины обширного, величественного, непостижимого источника и энергии всех вещей. Философ создает призраки (идолы) для собственного удовлетворения. Личность — это ограничение, но поклоняться можно только личному богу. Личность предполагает различие я и не-я, и потому понятие "личность" не применимо к существу, которое включает в себя и объемлет все, что есть. Личный бог — это символ, хотя и высочайший символ, истинно живого бога. Бесформенности придана форма, безличное сделано личным; вездесущее помещено в определенное обиталище; вечному дана временная характеристика. Когда мы сводим Абсолют к объекту поклонения, он становится чем-то меньшим, чем Абсолют. Чтобы вступить в практические отношения с конечной волей, бог должен быть меньше Абсолюта, но если он меньше Абсолюта, тогда он не может быть объектом поклонения ни в одной действенной религии. Если бог совершенен, религия невозможна; если бог несовершенен, религия бездейственна. При конечном, ограниченном боге у нас не может быть безмятежной радости, уверенности в победе и веры в конечное предначертание вселенной. Истинная религия требует Абсолюта. Поэтому, чтобы примирить требования как народной религии, так и философии, Абсолютный дух называется то он, то оно. Так обстоит дело в упанишадах. То же мы находим в Бхагавадгите и Веданта-сутрах. У нас нет необходимости сводить это к сознательному компромиссу теистических и монистических элементов или прибегать к каким-либо уловкам мысли. Монистическая концепция также способна развить высший религиозный дух. Только молитва, возносимая к богу, заменяется здесь созерцанием Высшего духа, который безошибочно и в то же время щедро правит миром и пронизывающей его любовью. Взаимопонимание духа как части и духа как целого порождается наивысшей религиозной эмоцией. Такая идеальная любовь к богу и созерцание обилия красоты и добра наполняют дух чувством космического. Правда, такая религия кажется человеку, который не дошел до нее и не почувствовал ее могущества, слишком холодной или слишком умственной, зато ни одна другая религия не может быть оправдана с философской точки зрения.

Все формы религии, появившиеся на земле, служат для удовлетворения основной потребности человеческого сердца. Человек страстно стремится к высшей силе, на которую он мог бы положиться, к Единому, большему, чем он сам, которому он мог бы поклоняться. Боги различных стадий развития ведийской религии являются отражениями растущих желаний и потребностей человека, его умственных исканий и сердечных стремлений. Иногда он желал бы иметь богов, которые слушали бы его молитвы и принимал его жертвы, и появляются боги, отвечающие этому назначению. Возникают боги, олицетворяющие силы природы, антропоморфные боги, но никто из них не соответствовал высочайшему представлению о божестве, хотя бы их и пытались оправдать с точки зрения человеческого разума как различные проявления единого Всевышнего. Рассеянные лучи, теряющиеся среди сонма божеств, были объединены в нестерпимом блеске Единого, безымянного бога, который один лишь мог удовлетворить беспокойное стремление человеческого сердца и скептический ум. Прогресс ведийской философской и религиозной мысли не прекратился, пока не достиг этой первичной реальности. Развитие религиозной мысли, воплощенной в гимнах, может быть обнаружено в упоминании типичных богов: 1) Дьяус, характерный для первой стадии поклонения природе; 2) Варуна, высоконравственный бог позднейшего времени; 3) Индра, эгоистичный бог эпохи завоевания и господства; 4) Праджапати, бог монотеистов и 5) Брахман — завершение всех этих четырех низших ступеней. Этот прогресс был столь же историческим, сколь и логическим. Но в ведийских гимнах о них всех говорится одновременно, без всякого соблюдения логического порядка и хронологической последовательности. Иногда в одном и том же гимне упоминается о них всех. Это только показывает, что ко времени записи текста Ригведы все эти стадии мысли были уже пройдены и люди цеплялись за некоторые из них или за них всех, совершенно не сознавая их противоречивости.

Ведийские мыслители не забывали о философских проблемах, касающихся происхождения и природы мира. В поисках первоосновы всех изменчивых вещей они, подобно древним грекам, рассматривали воду, воздух и пр. в качестве первичных элементов, из которых составилось все разнообразие вещей в мире. Из воды, говорится, произошел мир благодаря силе времени; самватсаре, или году; желанию, или каме; уму, или пуруше; теплу, или тапасу [150]. Иногда сама вода порождается ночью, или хаосом, тамасом, или воздухом [151]. В книге X. 72 говорится, что основой этого мира является асат, или несуществующее, с чем отождествляется Адити, бесконечное ^{14}. Все существующее — это дити, или зависимое, конечное, тогда как а-дити, бесконечное, — это несуществующее. Из бесконечного возникает космическая сила, хотя иногда говорится, что последняя сама источник бесконечного [152]. Эти идеи, однако, вскоре связались с нефизическим, и физика, войдя в союз с религией, стала метафизикой.

На плюралистической стадии некоторые боги — Варуна, Индра, Агни, Вишвакарман — рассматривались как творцы вселенной [153]. Способ же сотворения понимался по-разному. Предполагается, что некие боги построили этот мир, как плотник строит дом. Возникал лишь вопрос, как было получено дерево или древесина для этого строительства [154]. На позднейшей стадии дается ответ, что Брахман — и дерево и древесина, из которых сделаны небеса и земля [155]. В тех или иных случаях предлагается концепция органического роста или развития [156]. Иногда говорится, что боги творят мир силой жертвоприношений. Но это, вероятно, относится к позднейшей стадии развития ведийской мысли.

Когда мы достигаем уровня монотеизма, возникает вопрос, создал ли бог мир из своей собственной природы, без какой-либо предсуществовавшей материи, или с помощью своей силы, действующей на вечно предсуществовавшую материю. Первая точка зрения приводит нас к более высокой монистической концепции, в то время как вторая остается на более низком уровне монотеизма, причем в ведийских гимнах мы встречаем обе точки зрения. В X. 121 рассказывается о творении мира Всемогущим богом из предсуществовавшей материи. Хираньягарбха возник вначале из великой воды, которая заполняла вселенную. Он развил прекрасный мир из бесформенного хаоса, который был все, что тогда существовало [157]. Но спрашивается, как случилось, что хаос породил Хираньягарбху? Какова неизвестная сила или закон развития, приведший к его возникновению? Кто творец первобытных вод? Согласно Ману, Хариванше и пуранам, создателем хаоса был бог. Он сотворил его своей волей и вложил в него семя, ставшее золотым зародышем, в котором он сам был рожден как Брахма, или бог-творец. "Я — Хираньягарбха, сам Высший дух проявляется в форме Хираньягарбхи" [158]. Таким образом, две извечно сосуществовавшие субстанции оказываются развитием единого первичного субстрата.

Такова в точности идея более позднего гимна, называемого гимном Насадии, переведенного на английский язык Максом Мюллером.

Тогда не было ни того, что есть, ни того, что не есть; не было ни неба, ни небес, которые выше. Что покрывало? Где было это и под чьим покровительством? Была ли вода глубокой бездной (в которой это лежало)?

Тогда не было смерти, следовательно, не было ничего бессмертного. Тогда не было света (отличия) между ночью и днем. Этот Единый дышал сам собой, не дыша; другого, кроме этого, тогда не было ничего.

Тогда был мрак, в начале всего было море без света; зародыш, который лежал, покрытый оболочкой, этот Единый был рожден силой тепла (тапаса).

В начале победила любовь, которая была семенем, исходящим из духа; поэты, поискав в своем сердце, нашли при посредстве мудрости связь сущего в несуществующем.

Проходящий (распростертый) луч был ли внизу или вверху? Тогда были носители семян, тогда были силы, сила я внизу и воля вверху.

Кто тогда знал, кто объявил это здесь, откуда родилось это создание? Боги появились позже этого создания; кто же знает, откуда оно появилось? Тот, от кого исходило это создание, совершил ли он его или не совершил, — Высочайший Видящий в высочайшем небе, он, может быть, знает, или даже и он не знает?" [159]

Мы находим в этом гимне изложение наиболее развитой теории сотворения. Прежде всего, не было существующего или несуществующего. Существования в его обнаруживающемся аспекте тогда не было. Мы не можем поэтому называть это и несуществующим, ибо это позитивное бытие, из которого происходит все сущее. Первая строка этого гимна обнаруживает неадекватность наших категорий. Абсолютная реальность, лежащая в основе мира, не может быть охарактеризована нами как существующая или несуществующая. Этот Единый дышал без дыхания своей собственной силой [160]. Ничего другого, вне и кроме этого, тогда не было. Первопричина всего, он старше всего мира с его солнцем, луной, небом и звездами. Он вне времени, вне пространства, вне возраста, вне смерти и вне бессмертия. Мы не можем выразить, что это такое, кроме того, что он есть. Такова первичная необусловленная деятельная основа всякого бытия. В этом Абсолютном сознании имеется, прежде всего, факт утверждения или установления первичного "я". Это соответствует логическому закону тождества — "А есть А", достоверность которого предполагает первоначальное самоутверждение. Непосредственно должно быть также и не-ego как коррелят ego. Я соотносится с не-я, которое соответствует "А не есть В". "Я" было бы голым утверждением, пустой абстракцией, если бы не было другого, которого оно осознало бы. Если нет другого, нет и ego. Ego предполагает не-ego как свое условие. Это противопоставление ego и не-ego представляет собой первоначальный антитезис, и развитие этого предполагаемого противопоставления из Абсолюта происходит, как говорится, благодаря тапасу. Тапас — это именно "стремление вперед", спонтанное "вырастание", проекция бытия в существование, возбуждающий импульс, извечный духовный пыл Абсолюта. Посредством этого тапаса мы получаем бытие и небытие, "я" и "не-я", активного пурушу и пассивную пракрити, формирующее начало и хаотическую материю. Последующее развитие происходит благодаря взаимодействию этих двух противоположных начал. Согласно этому гимну, желание составляет тайну бытия мира. Желание, или кама, — признак самосознания, зародыш духа, манасо ретах. Оно — основа всякого прогресса, стимул к прогрессу. Самосознающее ego имеет желания, развитые в нем присутствием не-ego. Желание [161] — это больше, чем мысль. Оно означает интеллектуальное возбуждение, чувство недостаточности, а также деятельное усилие. Это связь, скрепляющая существующее с несуществующим. Нерожденное, единое, вечное прорывается в самопознающем Брахме с противостоящими ему материей, мраком, небытием, нулем, хаосом. Желание — существенная черта этого самопознающего пуруши. Последняя фраза "ко веда?" ("кто знает?") выявляет тайну сотворения, которая заставила позднейших мыслителей назвать ее "майей".

Имеются гимны, которые останавливаются на двух началах — пуруше и пракрити. В разделе X. 82.5–6 гимна, обращенного к Вишвакарману, мы находим изречение, что воды моря содержали первичный, или изначальный, зародыш. Этот первичный зародыш представляет собой мировое яйцо, плавающее на первобытных водах хаоса, начало жизни вселенной. Из него появляется Вишвакарман, перворожденный вселенной, творец и создатель мира ^{15}. Воды представляют собой хаос греков, "безвидное и пустое" книги "Бытия", с бесконечной волей, покоящейся на них [162]. Желание, воля, самосознание, дух, вак, или слово, все это качества бесконечного разума, личного бога, размышляющего над водами, Нараяны, покоящегося на извечном Ананте. Это бог из книги "Бытия" говорит: "Да будет". И становится так. "Он подумал: я создам миры", тогда он создал эти различные миры, воду, свет и прочее. Гимн Насадии, однако, преодолевает дуалистическую метафизику, поднимаясь до более высокого монизма. Он берет природу и дух как два аспекта единого Абсолюта. Абсолют сам по себе ни я, ни другое, он ни самопознание типа "я", ни бессознательное типа "не-я". Он выше обоих. Абсолют — это трансцендентное сознание. Противоположность развивается внутри его самого. Согласно этому гимну и употребляя современную терминологию, процесс творения прошел следующие стадии: 1) Высший Абсолют; 2) голое самосознание, "я" есть "я"; 3) ограниченное самосознание в форме другого.

Это не означает, что имеется определенная точка, от которой начинается развитие Абсолюта. Стадии изложены в логическом, а не в хронологическом порядке. Ego предполагает не-ego и потому не может предшествовать ему. He-ego также не может предшествовать ego. Равно и Абсолют невозможен без деятельного тапаса. Вневременное целое проявляется в бесконечном ряде становлений, и этот процесс будет продолжаться до тех пор, пока я вновь не утвердится абсолютно в разнообразном содержании опыта, чего никогда не будет. Таким образом, мир всегда лишен покоя. Гимн говорит нам, как произошло сотворение, но не говорит, почему оно произошло. Он излагает факт сотворения [163].

Мы ясно видим, что в гимнах Ригведы нет основания для концепции нереальности мира. Мир не бесцельный призрак, а развитие бога. Где бы ни встречалось слово "майя", оно употребляется только для обозначения могущества или силы: "Индра при помощи майи быстро принимает много личин" [164]. Однако иногда майя и ее производные — майин, майявант — обозначают волю демонов [165], а порой это слово употребляется в смысле иллюзии, или видимости [166]. Главной тенденцией Ригведы является наивный реализм. Позднейшие индийские мыслители различают пять элементов: эфир, или акашу, воздух, огонь, воду и землю. Но Ригведа постулирует только один — воду. Это первоначальная материя, из которой постепенно все развивается.

Было бы очевидной ошибкой думать, что согласно рассмотренному гимну первоначально было небытие, из которого произошло бытие. Первичное состояние это не абсолютное несуществование, так как гимн допускает реальность Единого, который дышит сам собой, не дыша. Это — способ описания абсолютной реальности, логической основы всей вселенной. Бытие и небытие, которые являются коррелятивными терминами, не могут быть применимы к Единому, который вне всяких противоположностей. Небытие означает только то, что зримо существующее теперь не имело определенного существования. В X. 72 сказано: "существующее произошло от несуществующего". Даже в данном случае это не значит, что бытие возникло из небытия, а только то, что определенное бытие произошло из бытия неопределенного. Таким образом, мы не согласны с мнением, что этот гимн отправной пункт натурфилософии, развившейся в систему санкхья" [167].

Сотворение мира иногда прослеживается вплоть до исходного материала: в Пуруша-сукте [168] мы находим, что боги являются создателями мира, а материал, из которого создан мир, — это тело великого пуруши. Акт творения рассматривается как жертвоприношение, в котором Пуруша является жертвой. "Пуруша — это все в этом мире, что было и будет" [169]. Антропоморфизм, однажды возникнув, не может быть обуздан, и воображение индийца выявляет величие своего бога, придавая ему громадные размеры. Поэтический ум вызывает в воображении широкую композицию, показывающую единство целого — мира и бога. Этот гимн, однако, не противоречит описанной выше теории сотворения мира из Единого Абсолюта. Даже согласно этому гимну весь мир обусловлен саморазделением Абсолюта на субъект и объект, пурушу и пракрити. Только эта идея довольно грубо аллегоризирована. Высшая реальность становится активным пурушей, потому что сказано: "От Пуруши был рожден Вират, а от Вирата — опять Пуруша". Пуруша, следовательно, и порождающий и порожденный. Он является и Абсолютом и самосознающим "я".

Мы видели, как физические явления первыми привлекали внимание и персонифицировались. Обожествление явлений природы имело пагубное влияние на религиозную мысль и практику. Мир становится населенным богами, обладающими человеческим чувством справедливости и способными находиться под влиянием человеческих качеств — ненависти и любви. Многие боги даже недостаточно очеловечены и легко нисходят до своего прошлого естественного состояния. Индра, например, рожденный из вод и облака, иногда обрушивается с неба громом. Ведийские боги, как говорит Блумфилд, представляют собой "приостановленную персонификацию". Но даже очеловеченные боги лишь грубо личны. У них руки и ноги, как и у людей. Им дана действительная телесная оболочка, бушующие в груди человека страсти, красивая лоснящаяся кожа и почтенная длинная борода. Они борются и празднуют, пьют и пляшут, едят и радуются. Некоторые из них описываются как жрецы, выполняющие свои функции, — таковы Агни и Брихаспати; другие — как воины, подобно Индре и Марутам. Пищей им служит обычная излюбленная еда человека: молоко и масло, гхи (топленое масло) и зерно; их излюбленное питье — сок сомы [170]. Им свойственны человеческие слабости, и их легко ублаготворить лестью. Порой они столь нелепо эгоцентричны, что начинают обсуждать, что они должны дать. "Я должен сделать это, а не то; я должен ему дать — корову или лошадь? Во всяком случае, я хотел бы действительно получить от него сому". В их глазах богатое приношение гораздо действеннее искренней молитвы. Именно весьма примитивный закон — давать и брать — связывает богов и людей, а совершенное взаимодействие, регулирующее их отношения в поздних брахманах, — дело далекого будущего.

"Очеловечить элементы религии (культа) природы — значит неизбежно сделать их порочными. Нет большого нравственного вреда в поклонении грозе, хотя молния поражает доброго и злого совершенно не рассуждая. Нет необходимости притворяться, будто молния делает мудрый и справедливый выбор, но если вы поклоняетесь воображаемому квазичеловеческому существу, которое мечет молнии, то перед вами уже встает дилемма. Либо вы должны признать, что поклоняетесь и угождаете существу, не имеющему морального чувства, потому что порой оно бывает опасным, либо вы должны изобрести причины его гнева на людей, которым пришлось пострадать. И можно быть уверенным, что это — дурные причины. Бог, будучи личностью, становится капризным и жестоким" [171].

Если согласиться с этим взглядом, то поклонение силам природы в ведийскую эпоху было не вполне искренним, а утилитарным. Мы боимся тех богов, чьи действия опасны для нас, и любим тех, которые помогают нам в наших повседневных делах. Мы молим Индру о ниспослании нам дождя и в то же время умоляем его не посылать на нас бурю. К солнцу возносятся молитвы о даровании умеренного тепла и о смягчении опаляющей жары с ее последствиями в виде засухи и голода. Боги становятся источниками материального процветания, и молитвы о даровании мирских благ весьма обычны. А поскольку боги подразделяются в зависимости от своего назначения и свойств, мы молим определенные божества об определенных вещах [172]. Обращения к богам однообразно просты [173]. Боги понимались скорее как строгие, чем добрые, скорее как могущественные, чем моральные. Такая религия не способна удовлетворить этические устремления людей. Это свидетельствует о том, что у арийца времен вед было сильно развито нравственное чувство, так что, несмотря на преобладающую тенденцию утилитарного поклонения, он все же рассматривал богов как существа в общем нравственные, склонные помочь доброму и наказать злого. Признается высочайшее религиозное стремление человека слиться с Высшим [174]. Многобожие лишь способствует верующим в этих богов постичь Высшее [175].

Переход к жертвоприношениям был неизбежен ^{16}. Ибо глубина чьей-либо привязанности к богу проявляется в отказе от своей собственности и наделении ею бога. Мы молимся и приносим. Даже когда жертвоприношения вошли в обычай, дух рассматривался как нечто более важное и настоятельно требовалось найти реальную природу жертвоприношений. "Убедительная речь, обращенная к Индре, слаще масла и меда"[176]. Шраддха, или вера, необходима во всех ритуалах [177]. Варуна — бог, который видит в глубочайших тайниках человеческой души и обнаруживает скрытые мотивы. Убедившись постепенно в том, что боги представляются как люди, даже чересчур как люди, стали думать, что богатая трапеза — вернейший путь к сердцу бога [178].

Вопрос о принесении в жертву людей дискутировался неоднократно. Случай с Шунашшепой [179] отнюдь не свидетельствует о том, что веды разрешали или поощряли человеческие жертвы. Мы слышим о принесении в жертву лошадей [180]. Но даже тогда был слышен протест против всяческих подобных жертвоприношений. Самаведа говорит: "О, Бог! Мы не применяем жертвенный столб. Мы не убиваем жертву. Наше поклонение состоит исключительно в повторении священных стихов" [181]. Этот крик возмущения подхвачен упанишадами и поддержан в школах буддистов и джайнистов.

Жертвоприношения представляют вторую стадию ведийской религии. Вначале это была простая молитва. Согласно Парашарасмрити, мы имеем "созерцание в критаюге, жертвоприношения в трете, поклонение в двапаре, восхваления и молитвы в кали". Этот взгляд полностью совпадает со словами Вишнупураны, что правила жертвоприношений были сформулированы в третаюге [182]. Мы можем не соглашаться с делением на юги, но логика развития религиозной практики от созерцания к жертвоприношению, от жертвоприношения к поклонению, от поклонения к хвале и молитве основана, вероятно, на фактах.

Ведийская религия не представляется идолопоклоннической. В те времена не существовало храмов для богов. Люди общались с богами без каких-либо посредников. Боги рассматривались как друзья поклоняющихся им. "Отец Небо", "Мать Земля", "Брат Агни" — это не пустые фразы. Существовала весьма тесная личная связь между людьми и богами. Религия, по-видимому, властвовала над всей жизнью. Зависимость от бога была полной. Люди молили даже об обычных нуждах жизни. "Хлеб наш насущный даждь нам днесь" весьма точно отражает истинный дух ведийского арийца. Уповать на бога, дабы он даровал жизненные блага — признак истинно набожной натуры. Как мы уже сказали, в поклонении Варуне мы имеем основы высочайшего теизма. Если бхакти означает веру в личного бога, любовь к нему, посвящение всего служению ему и достижение мокши, или свободы, личной святостью, то, несомненно, все эти элементы имеются в поклонении Варуне.

В X. 15 и X. 54 мы имеем два гимна, обращенные к питарам, или предкам, блаженным мертвым, пребывающим на небесах.

В ведийских гимнах они призываются вместе с дэвами [183]. Предполагается, что во время жертвоприношения они приходят как невидимые духи за молитвами и жертвами. Возможно, что в культе предков чтится социальная традиция. Однако некоторые знатоки вед полагают, что гимны Ригведы не знают каких-либо погребальных жертвоприношений предкам [184].

Критики ведийской религии обычно утверждают, что в ведах отсутствует сознание греха. Это ошибочный взгляд. Грех в ведах — это отчуждение от бога [185]. Ведийское понятие о грехе аналогично еврейской теории. Воля бога — вот показатель нравственности. Человеческая вина преходяща. Мы грешим, когда нарушаем закон божий. Боги — покровители риты, нравственного порядка в мире. Они защищают доброго и наказывают злого. Грех — это не только пренебрежение внешними обязанностями. Есть моральные грехи, равно как и ритуальные грехи [186]. Именно сознание греха требует умилостивительных жертв. Особенно в концепции Варуны мы имеем чувство греховности и прощения, напоминающее современные христианские доктрины.

Несмотря на то, что боги Ригведы, как правило, рассматриваются как хранители нравственности, некоторые из них все еще сохраняют эгоистические страсти, будучи только возвеличенными людьми; нет также недостатка в поэтах, видящих пустоту всего этого. Один гимн [187] отмечает, что все боги и люди руководствуются эгоизмом. Упадок старого ведийского культа можно проследить на этой неразвитой концепции многобожия. Иначе мы не можем понять чудесный гимн [188], который говорит о долге милосердия без всяких ссылок на богов. Боги, по-видимому, стали слишком слабыми, чтобы поддерживать чистоту нравственности. Идея независимой от религии этики, популяризованной буддизмом, ведет свое начало отсюда.

Обращаясь к этике Ригведы, мы видим, сколь большое значение имеет концепция риты. Эта концепция — предвосхищение закона кармы, являющегося самой отличительной особенностью индийской мысли. Рита — это закон, пронизывающий весь мир, закон, которому должны повиноваться все боги и люди. Если в мире есть закон, он должен в чем-то выражаться. Если почему-либо его действие не раскрывается здесь, на земле, результаты его должны сказаться где-нибудь в другом месте. Где существует закон, там беспорядок и несправедливость носят лишь временный и частный характер. Торжество злого не абсолютно. Неудачи доброго не должны быть причиной отчаяния.

Рита устанавливает нормы нашей морали ^{17}. Он — всеобщая сущность вещей. Он — сатья, или истина вещей. Беспорядок, или ан-рита; — это ложь, противоположность истине [189]. Добродетельный тот, кто следует по пути риты, истинному и упорядоченному. Упорядоченное поведение называется истинной вратой. Вратани — способы жизни добропорядочных людей, которые следуют по пути риты [190]. Последовательность — главная черта добропорядочной жизни. Добропорядочный человек эпохи вед не меняет своих путей. Варуна, совершенный пример последователя риты, — это дхритаерата, не изменяющий пути. Когда возросло значение ритуала, рита стал синонимом яджни, или жертвенной церемонии.

Дав нам общее представление об идеальной жизни, гимны подробно повествуют о специфическом содержании моральной жизни. Следует возносить молитвы богам. Нужно соблюдать ритуалы [191]. Веды предполагают весьма тесные и близкие отношения между людьми и богами. Жизнь человека должна протекать под надзором самого бога. Помимо обязанностей по отношению к богам люди имеют обязанности также и по отношению друг к другу [192]. Добродетель присуща всем; особенно важной добродетелью считается гостеприимство. "Богатства подающего не уменьшаются… Тому, кто, имея пищу, пожалеет ее для слабого, просящего подаяния, кто не внемлет страждущему, пришедшему к нему (за помощью), и кто занимается (только своими собственными удовольствиями) перед лицом страждущего, — тому человеку не будет утешения" [193]. Чародейство, колдовство, обольщение и прелюбодеяние осуждаются как пороки [194]. Азартная игра отвергается. Добродетель — это повиновение закону божию, включающее в себя любовь к человеку ^{18}. Порок — неповиновение этому закону. "Если мы согрешили против человека, который любит нас, причинили когда-либо зло другу или товарищу, нанесли обиду соседу, когда-либо жившему рядом с нами, или хотя бы незнакомому спутнику, о Господь! отпусти нам эти согрешения" [195]. Некоторых богов нельзя уговорить или совратить с путей праведности, сколько бы жертв мы им ни приносили. "В них нельзя отличить ни правое, ни левое, ни переднее, ни заднее. Они не смыкают глаз и не спят, они пронизывают все сущее; они видят как злое, так и доброе; всё, даже самое отдаленное, близко для них; они ненавидят смерть и наказывают ее; поддерживают и защищают все живое".

В гимнах имеются также указания на существование тенденции к аскетизму. Индра, сказано в них, победил небеса аскетизмом [196]. Но преобладает в гимнах не отрешенность. В них мы находим восхищение красотами природы, ее величием, великолепием и пафосом. Жертвоприношения вызваны любовью ко всему хорошему в этом мире. Мы все еще глубоко ощущаем радость жизни и наслаждение миром, которого не коснулась мрачная меланхолия. Однако были известны уже и случаи аскетической жизни. Пост и воздержание считались средством овладения различными сверхъестественными силами. Про состояние экстаза в гимнах говорится, что это боги вошли в людей [197]. Самое раннее упоминание о мудрецах-аскетах, находящихся в состоянии экстаза имеется в Ригведе книга X. 136 [198].

В Пуруша-сукте впервые упоминается о делении индусского общества на четыре класса. Чтобы понять тот естественный путь, который привел к возникновению этого института, мы должны вспомнить, что завоеватели-арийцы отличались по крови и расовому происхождению от побежденных индийских племен. Все древние арийцы принадлежали к одному классу, каждый был жрецом и солдатом, торговцем и земледельцем. Не было привилегированного сословия жрецов. Усложняющаяся жизнь привела к разделению арийцев на классы. Хотя сначала каждый мог приносить жертвы богам без чьего-либо посредничества, все же жречество и аристократия отделились от пролетариата. Первоначально термин "вайшья" относился ко всему народу. Как мы увидим, когда жертвоприношения стали играть важную роль, когда усложняющаяся жизнь сделала необходимым разделение общества — семьи, выделявшиеся образованием, мудростью, поэтическими и умозрительными дарованиями, стали представителями культа под названием "пурохитов", или "сидящих впереди". Когда ведийская религия развила регламентируемую обрядность, эти семьи объединились в особый класс. Учитывая ту важную роль, которая возлагалась на этот класс в деле сохранения арийской традиции, он был освобожден от необходимости вести борьбу за существование. Ибо те, кто вовлечены в лихорадочную сутолоку жизни, не имеют свободы и досуга, необходимого для размышления и рефлексии. Так возник класс, занятый вопросами духа. Брахманы — это не жречество, давшее обет поддерживать застывшие доктрины, а интеллектуальная аристократия, которой доверено формирование возвышенной жизни народа. Цари, ставшие покровителями ученых брахманов, — это кшатрии, или князья, которые установили порядок правления тех дней. Слово "кшатрия" происходит от термина "кшатра" — "правление, господство". Оно имеет одинаковое значение в ведах, Авесте и в персидских надписях.

Остальная часть арийцев образовала народ, называвшийся вайшья. Первоначально зависевшее от рода занятий, это деление вскоре стало наследственным. В период составления гимнов профессии не ограничивались той или иной кастой. В одном из стихов о разнообразии людских вкусов говорится: "Я — поэт, мой отец — врач, моя мать — мукомолка" [199]. Имеются также строки, указывающие на растущую власть брахмана. "В своем доме он живет покойно и с удобством, к нему всегда стекается обильная священная пища, народ добровольно оказывает ему почет — царя и то брахман превосходит" [200].

Те, кто избрал ученые профессии, те, кто сражался, те, кто торговал, — все принадлежали к единому целому, которое было отделено широкой пропастью от побежденных рас, сгруппированных в два больших подразделения: а) дравидов, образовавших четвертый класс, и б) туземные племена. Деление на арийцев и дасью — расовое, основанное на крови и происхождении. Иногда высказывается мнение, что обращенные и ассимилированные арийцами аборигены — это шудры, а аборигены, не ассимилированные ими, — панчамы [201]. Другие придерживаются того взгляда, что шудры входили в состав арийских общин еще до того, как те появились в южной части Индии. Решить, какая из этих соперничающих гипотез верна, не так-то легко.

Кастовая система в действительности не является ни арийской, ни дравидской; введение ее было обусловлено потребностями той эпохи, когда представителям различных рас приходилось жить в мире друг с другом. Тогда она оказалась спасением для страны, каковы бы ни были ее нынешние тенденции. Единственным средством, сохранить культуру расы, которой грозила серьезная опасность раствориться в суевериях массы туземного населения, было закрепление, словно железными обручами, существующих культурных и расовых особенностей. К несчастью, то, что должно было предохранить общество от упадка и гибели, в конце концов, стало помехой его развитию [202]. Не было и признака ослабления кастовых преград, когда ход развития потребовал этого. Способствуя сохранению социальных порядков, они не помогали прогрессу нации как целого. Но это не дает нам никакого права осудить институт касты в том виде, в каком он был первоначально введен. Только каста дала возможность различным расам жить вместе и сосуществовать без взаимного кровопролития. Индия мирными средствами разрешила расовую проблему, которую другие народы разрешали железом и кровью. Когда европейские расы побеждали другие, они старались заставить побежденных забыть о человеческом достоинстве и лишить их самоуважения. Кастовая система дала возможность индийцам эпохи вед сохранить целостность и независимость как победившим, так и побежденным расам и способствовала взаимному доверию и согласию.

Арийцы эпохи вед вступили в Индию, гордые своей силой, охваченные радостью победы. Они любили жизнь во всей ее полноте. Поэтому они проявляют мало интереса к будущему души. Жизнь представлялась им яркой и радостной, свободной от всех неприятностей, приносимых раздражительным духом. Их не обольщала смерть. Они желали себе и своим потомкам жить сто осеней [203]. У них не было особого учения о загробной жизни, хотя какие-то смутные представления о небесах и аде не могли не быть у мыслящих умов. Понятие о перерождении души возникнет лишь много времени спустя. Арийцы времен вед были убеждены, что смерть не означает конца вообще. После ночи — день; после смерти — жизнь. Существа, однажды возникнув, никогда не окончат своего существования. Они должны существовать где-то, вероятно в стране заходящего солнца, где правит Яма. Человеческое воображение с его леденящим страхом смерти еще не превратило Яму в грозного владыку мщения. Яма и Ями — первые смертные, которые проникли в иной мир, чтобы править им. Когда человек умирает, то предполагается, что он отправляется в царство Ямы. Яма нашел для нас обиталище, дом, который не будет взят у нас. Когда душа сбрасывает с себя телесную оболочку, она облекается в сияющий духовный покров и отправляется к обители богов, где живут бессмертные Яма и предки. Мертвые, чтобы попасть в этот рай, должны пройти через воду и мост [204].

О различных путях предков и богов говорится в книге X. 88.15. Возможно, что это связано с различным способом восхождения дыма при кремации и жертвоприношении. Такое различие выступает пока еще в неразвитой форме.

Души умерших пребывают на небесах, пируя с Ямой. Они ведут там жизнь, подобную нашей. Небесные радости — это те же земные радости, только более совершенные и возвышенные. "Эти яркие вещи лишь часть тех, кто дарует величайшее; им светит солнце на небесах; они достигают бессмертия; они удлиняют свои жизни" [205]. Иногда подчеркивается чувственный характер ведийской картины будущей жизни. Но, как замечает Дойссен: "Даже Христос сравнивает царство небесное с праздничным пиром; на котором они сидят за столом [206] и пьют вино [207]; даже у Данте и Мильтона не было иного выбора, как заимствовать краски для своих картин из этого, земного мира [208]. У индийцев боги, видимо, стали бессмертными благодаря силе сомы. Стать подобными богам — цель наших стремлений. Ибо боги живут в духовном раю, наслаждаясь неомраченным блаженством. Они не испытывают ни голода, ни жажды, не женятся и не выходят замуж. Идеальное изображение потустороннего мира приводит к возникновению контраста между земной и будущей жизнью. Блаженные боги живут вечно. Мы — дети дня. Боги наслаждаются счастьем на небесах, где правит Яма; наш земной удел — прозябать в нищете. Что должны мы делать, чтобы достичь бессмертия? Мы должны приносить жертвы богам, ибо бессмертие — свободный дар неба богобоязненным. Добрый человек, поклоняющийся богам, становится бессмертным. "Мудрый Агни! Смертный, умилостививший тебя, становится месяцем на небесах" [209]. В этом уже чувствуется трудность. Становится ли он месяцем или он становится подобным месяцу? Саяна объясняет это следующим образом: "Он становится подобным месяцу, радующемуся всему" [210]; другие допускают, что он действительно становится месяцем [211]. Есть данные, что ариец времен вед верил в возможности встречи с предками после своей смерти [212].

Возникает вопрос, что будет с нами, если мы не станем почитать богов? Существует ли ад, соотносящийся с небесами, особое место для нравственно провинившихся еретиков, не верящих в богов? Если небо предназначено только для благочестивых и. добрых, то и злые не могут окончить со смертью свое существование, но в то же время они не могут попасть и на небо. Итак, ад необходим. Мы слышим о Варуне, низвергающем грешника в мрачную бездну, откуда нет возврата. К Индре возносится молитва отправить в низину мрака человека, оскорбляющего его почитателя [213]. Кажется, что судьба нечестивого — быть низвергнутым в мрачную бездну и исчезнуть. Пока еще нет места гротескной мифологии ада и его ужасам, описание которых встречается в позднейших пуранах. Небеса для праведных и ад для, нечестивых — это правило. Праведников ждет награда, а грешников — наказание. Я не думаю, что безрадостные области, окутанные слепым мраком, в которые неведающие переходят после смерти, — это лишь мир, в котором мы живем, хотя такого мнения и придерживается Дойссен. Мы до сих пор не имеем ни одного намека о природе сансары или хотя бы о ступенях счастья. В Ригведе есть отрывок [214], который гласит: "После того как он завершил все свои дела и состарился, он уходит отсюда; уходя отсюда, он рождается снова: это — третье рождение". Такое толкование имеет отношение к ведийской теории, согласно которой каждый человек рождается три раза: первый раз ребенком, второй раз — благодаря духовному воспитанию и третий раз — после смерти. Мы встречаемся с верой в душу, выступающую в виде движущего жизненного начала [215]. В книге X. 58 душу находящегося, очевидно, в бессознательном состоянии человека просят вернуться к нему из деревьев, неба и солнца. По-видимому, тогда думали, что в определенных исключительных условиях душа может быть отделена от тела. Все это, однако, не значит, что арийцам эпохи вед было известно понятие о перерождении души.

Гимны образуют основу последующей индийской мысли. В то время как брахманы подчеркивают жертвенный ритуал, туманно описанный в гимнах, упанишады развивают до конца их философские положения. Теизм Бхагавадгиты — это лишь идеализация культа Варуны. Великое учение о карме находится еще в зачаточном состоянии в виде риты. Дуалистическая метафизика санкхьи — это логическое развитие концепции Хираньягарбхи, плавающего на водах. Описания состояний экстаза, наступившего в результате совершения жертвоприношения, или пения гимнов, или действия сока сомы, когда нам представляется небесный мир во всей своей славе, напоминают нам о йогинах, находящихся в состоянии божественного блаженства, когда им слышатся голоса и видятся видения.

Max Muller and Оldenberg, The Vedic Hymns; S. В. E., vols, ХХХII and XLVI.

Muir, Original Sanskrit Texts, vol. V.

Рагозина, История Индии времен Риг-Веды.

Макс Мюллер, Шесть систем индийской философии, гл. II.

Кaegi, The Rg-Veda (английский перевод).

Ghate, Lectures on the Rg-Veda.

Macdonell, Vedic Mythology; Vedic Reader. Вагua, Pre-Buddhistic Indian Philosophy, pp. 1-38.

Вlооmfield, The Religion of the Veda.

Общая характеристика Атхарваведы. — Конфликт культур. — Первобытная религия Атхарваведы. — Магия и мистицизм. — Яджурведа. — Брахманы. — Их религия, жертвоприношения и молитвы. — Господство жречества. — Авторитетность вед. Космология. — Этика. — Каста. — Будущая жизнь.

"Гимны Ригведы, — пишет Гопкинс, — крайне беспорядочны: божества более ранней эпохи отвергаются; и снова сливаются с новыми, дополняя пантеон; вводятся чуждые боги; признается ад с его муками; вместо множества божеств появляется одно, представляющее как всех богов, так и природу; колдовство в целях исполнения дурных намерений перемежается с заклинаниями в целях исполнения добрых намерений; формулы проклятия, направленные против тех, "кого я ненавижу, и кто ненавидит меня"; магические стихи, способствующие зачатию, продлению жизни, обезвреживанию злой магии, предохранению от яда и других зол; поразительная крайность ритуального благоговения, выражающаяся в вознесении главе богов "остатка" жертвоприношения; гимны, обращенные к змеям, болезням, сну, времени и звездам; проклятия "засилию жрецов" — таково в общих чертах впечатление, оставляемое Атхарвой при внимательном чтении ее после Ригведы"[216]. В Ригведе мы встречаемся со странными изречениями, представляющими собой заклинания и чародейство, магию и колдовство, а также с гимнами, обращенными к неодушевленным предметам, дьяволам, злым духам и т. п. Мы встречаемся с чародейством грабителей, направленным на то, чтобы усыпить жителей дома [217], заклинаниями злых духов, чтобы воспрепятствовать им вызывать у женщин выкидыш [218], и заговорами болезней [219]. Хотя волшебство и магия были распространены во времена Ригведы, ведийские провидцы не поощряли и не признавали их. Случайные упоминания о них — видимо, позднейшие вставки, тогда как в Атхарваведе они составляют ее основу.

Магическая религия, отраженная, в Атхарваведе, несомненно, древнее религии Ригведы, хотя Атхарваведа была составлена позднее. Арийцы, эпохи, вед, по мере продвижения вглубь Индии столкнулись с нецивилизованными племенами, дикими и варварскими, поклоняющимися змеям, пням и камням. Ни одно общество, окруженное нецивилизованными и полуцивилизованными племенами, не может надеяться сохранить свою прогрессивную цивилизацию, если оно не сумеет изменить создавшееся положение, либо полностью подчинив себе эти племена, либо передав им элементы своей собственной культуры. Мы стояли перед выбором: либо истребить соседей-варваров, либо ассимилировать их и тем самым поднять их до более высокого уровня культуры, либо оказаться порабощенными и поглощенными ими. Первый путь был невозможен из-за малочисленности арийцев. Гордость своей расой и культурой исключала третье. Оставалась только вторая возможность, и она была принята. Если Ригведа описывает период конфликта между светлокожими арийцами и темнокожими дасью, которых индийская мифология переделала в борющихся между собой дэвов и ракшасов, то Атхарваведа повествует о периоде, когда конфликт уже улажен и оба народа пытаются жить в согласии на основах взаимности. Дух приспособленчества, естественно, возвысил религию первобытных племен, но привел к упадку ведийской религии из-за введения в нее элементов волшебства и колдовства. В ведийскую религию проникло поклонение духам и звездам, деревьям и горам, а также другие суеверия диких племен. Старания арийца времен вед просветить нецивилизованных привели к искажению идеала, который он пытался нести им.

В своем введении к переводу отрывков из Атхарваведы Блумфилд замечает: "Даже колдовство является частью индусской религии; оно проникло в самые священные ведийские ритуалы и теснейшим образом переплелось с ними; широкий поток народной религии и суеверий просочился по бесчисленным каналам в более развитую религию, представленную жрецами-брахманами, и можно предположить, что жрецы не только оказались не в состоянии очистить свои собственные религиозные верования от массы народных поверий, которыми они были окружены, но весьма возможно, что они нашли, что это было бы не в их интересах" [220]. Таково отмщение слабых сильным мира сего.

Этим объясняется смешанный характер индийской религии, которая охватывает все промежуточные области мысли и верований, от фантастических заблуждений суеверного дикаря до глубочайших прозрений дерзновенной мысли. С самого начала религия арийцев была способна к экспансии, саморазвитию и отличалась терпимостью. Она продолжала приспосабливаться к новым силам, с которыми она столкнулась в процессе роста. В этом сказывается утонченное чувство истинной скромности и сочувственное понимание. Индиец отказался отвергнуть низшие религии и искоренить их. Не обладая гордостью фанатика, он не считал, что его религия — единственно истинная. Если бог удовлетворяет человеческий ум присущим ему образом — это тоже разновидность истины. Никто не может обладать всей истиной. Она может быть добыта лишь постепенно, по частям и лишь на время. Но они забыли, что и нетерпимость иногда является добродетелью. К религиозным вопросам тоже применим закон Грешема (Gresham). Когда арийская и не-арийская религии встретились — одна очищенная, другая вульгарная, одна добрая, а другая низменная, — дурная стала стремиться вытеснить добрую.

Религия Атхарваведы — это религия первобытного человека, которому представляется, что мир полон бестелесных духов и духов смерти. Когда этот человек осознает свою беспомощность перед силами природы, недолговечность своего существования, постоянно подверженного смерти, то смерть и болезнь, отсутствие муссона и землетрясение — все это дает простор его воображению. Мир превращается в обиталище сонма духов и богов, а причины происходящих в мире бедствий ищутся в недовольстве духов. Когда человек заболевает, он посылает не за врачом, а за шаманом, и тот прибегает к заклинаниям, чтобы изгнать духа из больного [221]. Страшные силы можно было умилостивить только кровавыми жертвоприношениями — человеческими и животными. Страх смерти разнуздал суеверия.

Г-жа Рагозина пишет: "Тут, в противоположность светлому, жизнерадостному сонму благодетельных богов, к которым так доверчиво, благодарно обращаются с хвалой и мольбой древние риши, — перед нами восстает мрачный, отталкивающий мир хмурых, злобных демонов, бесов, внушающих раболепный страх, — мир, ни в каком случае не выросший в арийском воображении" [222].

Религия Атхарваведы представляет собой смесь арийских и неарийских идеалов. Различие между духом Ригведы и Атхарваведы Уитни описывает следующим образом: "Правда, и в Ригведе боги внушают благоговейный трепет, но они внушают также любовь и доверие; поклонение им возвышает их почитателя; дьяволы под общим названием "ракшасы" вызывают ужас, боги отгоняют и истребляют их; к божествам же Атхарвы относятся скорее со своего рода раболепным страхом, как к силам, чей гнев нужно отвратить мольбой и чьей благосклонности нужно добиться подношением; она знает множество чертей и домовых разных рангов и классов и обращается к ним непосредственно, воздавая им почести, чтобы побудить их не причинять вреда. Мантра, молитва, которая в старой веде была инструментом набожности, здесь стала скорее орудием суеверия; она испрашивает у скаредных богов блага, которые раньше боги даровали людям просто в силу своей к ним благосклонности, или добивается исполнения воли просящего при посредстве одной лишь магической силы.

Наиболее замечательная черта Атхарвы — множество содержащихся в ней заклинаний. Они произносятся или лицом, которое ждет от этих заклинаний какого-то блага, или, чаще, самим заклинателем — для этого лица и направлены на то, чтобы осуществились крайне разнообразные желаемые цели… Имеются также гимны, в которых превозносится какой-нибудь один ритуал или обряд таким же образом, как, например, сома — в гимнах Паваманы из Ригведы; нет недостатка и в гимнах спекулятивно-мистического характера, однако их число не столь велико, как этого естественно было бы ожидать, принимая во внимание то развитие, которое прошла индийская религия за время, последовавшее за эпохой, создания первоначальной Веды. В основном кажется, что Атхарва скорее народная, чем жреческая религия, что она является промежуточной ступенью от эпохи вед к новой эпохе, и притом скорее шагом к грубому идолопоклонству и суевериям невежественных масс, чем к возвышенному пантеизму брахманов" [223].

Религиозная магия с ее наивной верой в колдовство и волшебство занимает место более чистой ведийской религии; главной фигурой становится шаман, умеющий изгонять духов и подчинять их своей власти. Мы слышим о великих аскетах, которые благодаря тапасу приобрели власть над природой. Они подчинили себе силы природы с помощью аскетизма. В те времена было хорошо известно, что можно достичь состояния экстаза путем умерщвления плоти. Человек может приобщиться к божественному могуществу с помощью тайной силы магии. Магии колдуны признавались ведийскими пророками, и их профессия была возвеличена, что привело к смешению магии и мистицизма. Мы встречаем людей, сидящих посреди пяти огней, стоящих на одной ноге, держащих руку над головой — все ради овладения силами природы и подчинения богов своей воле.

Несмотря на то, что Атхарваведа дает нам представление о демонологии, распространенной среди суеверных индийских племен, в некоторых частях она более прогрессивна, чем Ригведа, и содержит элементы, определенно роднящие ее с упанишадами и брахманами. Мы встречаемся там с культом Калы, или времени; Камы, или любви; Скамбхи, или поддержки. Величайший из них — Скамбха. Он первичное начало мира, называемое то Праджапати, то Пуруша, то Брахман. Он включает в себя все пространство и время, богов, веды и нравственные силы [224]. Рудра — повелитель животных, он является связующим звеном между ведийской религией и позднейшим культом Шивы. В Ригведе "шива" значит "благосклонный", но это не имя бога; Рудра в Ригведе — злобное божество, истребитель скота [225]. В Атхарваведе он — бог-покровитель скота, Пашупати. Прана превозносится здесь как жизнетворящее начало природы [226]. Учение о жизненных силах, которое играет столь большую роль в позднейшей индийской метафизике, впервые упоминается в Атхарваведе и, возможно, является развитием понятия "воздух", встречающегося как нечто изначальное в Ригведе. Хотя божества Ригведы были двуполы, мужское начало преобладало. В Атхарваведе центр тяжести переместился. Не удивительно, что в философиях тантр пол становится основой. В Атхарваведе уже признается священность коровы и упоминается Брахма-лока [227]. Известен и ад под своим собственным именем. Хорошо известна и нарака со всеми ее ужасами и муками [228].

Даже та часть Атхарваведы, которая говорит о магии, показывает арийское влияние. Коль скоро приходится принять магию, лучший выход из положения очистить ее. Дурная магия осуждается, а хорошая поощряется. Многие заговоры направлены на установление согласия в семейной и деревенской жизни. Варварские Кровавые жертвы, которые все еще имеют место в не-арийских частях Индии, осуждаются. Старое название Атхарваведы — "Ахарвангирасах" ("Atharvangirasah") — свидетельствует, что в ней были два различных напластования, одно Атхарвана и другое — Ангираса. Первая относится к благожелательной магии и применяется в целях врачевания [229]. Враждебная же магия относится к ангирасам. Первая занимается врачеванием, а вторая — колдовством, и обе тесно связаны друг с другом.

Атхарваведа, плод стольких компромиссов, по-видимому, с большой неохотой была признана в качестве веды [230]. К ней относились с презрением, поскольку ее отличительной чертой было волшебство. Она способствовала развитию пессимистических воззрении в Индии. Люди не могут верить в дьявола-искусителя и в то же время сохранять радость в жизни. Видеть демона в непосредственной близости, значит дрожать всю жизнь. Однако, отдавая должное Атхарваведе, нужно признать, что она способствовала подготовке почвы для развития науки в Индии.

В истории мысли эпохи созидания сменяются эпохами критицизма. За периодами полнокровной и пылкой веры следуют периоды отрешенности и искусственности. Переходя от Ригведы к Яджур- и Самаведам, а также к брахманам, мы чувствуем изменение обстановки. Свежесть и простота первой уступили место холодности и искусственности последних. Дух религии отходит на задний план, тогда как ее формы приобретают огромное значение. Ощущается нужда в книге молитв. Развивается обрядность. Для нужд, связанных с жертвенными ритуалами, из гимнов Ригведы составляются специальные сборники. Жрец становится господином. Яджурведа дает специальные формулы, которые должны произноситься при воздвижении жертвенника и т. п., а Саман описывает песни, которые должны исполняться при жертвоприношении. Эти веды могут быть рассмотрены вместе с брахманами, поскольку и те и другие описывают обряды жертвоприношения. Религия Яджурведы — это механический сецердотализм [231]. Множество жрецов руководит широкой и сложной системой внешних обрядов, которым придается символическое значение и мельчайшим деталям которых уделяется огромнейшее внимание. Истинно религиозный дух не мог сохраниться в этой душной атмосфере ритуалов и жертвоприношений. Отсутствовали религиозные чувства преклонения перед идеалом и сознания вины. Каждая молитва связывается с особым ритуалом и имеет целью обеспечение некоей материальной выгоды. Формулы Яджурведы полны скучных, повторяющихся мелких просьб о жизненных благах. Мы не можем провести резкого временного различия между гимнами Ригведы и других вед и брахманами, поскольку преобладающие в последних тенденции обнаруживаются также и в гимнах Ригведы. Мы можем сказать лишь с некоторой степенью достоверности, что большинство гимнов Ригведы относится к более раннему периоду, чем гимны брахман.

Брахманы, образовавшие вторую часть вед, представляют собой сборники ритуалов, призванные служить руководством для жрецов при совершении ими сложных жертвенных обрядов. Главными из них являются Айтарея и Шатапатха. Расхождения в их истолковании привели, к образованию различных брахманистских школ. Этот период характеризуется важными изменениями в развитии, религии, которые, постоянно сказывались в ее дальнейшей истории. Особое внимание к жертвоприношениям, утверждение кастовой системы и ашрамов, признание вечности вед, верховенства жрецов — все относится к этому периоду.

Мы можем начать с рассмотрения, дополнений, внесенных в ведийский пантеон в Течение этого периода. Яджурведа стала придавать большее значение Вишну. В Шатапатха брахмане Вишну олицетворяет жертвоприношения [232]. Там упоминается также и имя Нараяны, хотя связь между Нараяной и Вишну устанавливается лишь в Тайттирия араньяке. Тогда же появляется и Шива, он упоминается под различными именами в Каушитаки брахмане [233]. Рудра превратился в милостивое божество и называется Гириша [234]. Праджапати Ригведы становится здесь верховным богом и Творцом мира. С ним отождествляется Вишвакарман [235]. Внедряется монотеизм. Агни приобретает большое значение. Брахманаспати, владыка молитвы, становится руководителем гимнов и организатором ритуалов. "Брахман" в Ригведе означает гимн или молитву, обращенные к богу. Из субъективной силы, помогавшей пророку сложить молитву, в брахманах он превратился в объект, которому молятся. Мы можем сказать, что вместо причины молитвы он стал означать силу жертвоприношения; а поскольку в брахманах вся вселенная рассматривается как производное от жертвоприношения, постольку и Брахман стал обозначать также творящее начало мира [236].

Религия брахман — чисто формальная. Нет уже поэтического огня и сердечности ведийских гимнов. Молитва превращается в бормотанье мантр или произнесение священных формул. Громкие молитвы также казались необходимыми, чтобы побудить бога действовать. Слова превратились в искусственные звуки, имеющие оккультную силу. Никто не мог принять их тайну, за исключением жреца, который претендовал на роль земного бога. Стремлением каждого было стать бессмертным, как боги, которые добились этого совершением жертвоприношений [237]. Все подвержены влиянию жертвоприношений. Без них и солнце бы не всходило. Мы можем лишить Индру его трона на небесах, если совершим сто жертвоприношений коней. Жертвоприношения радуют богов и полезны людям. Благодаря им боги становятся друзьями людей. Жертвоприношения, как правило, совершались ради получения земных благ, а не ради достижения небесного блаженства. Косное, мертвящее душу, торгашеское кредо, основанное на договорном начале, пришло на смену простой, набожной религии вед [238]. Жертвоприношения в ведийских гимнах были придатком к молитвам, характеризующим истинную религию, теперь же они заняли главенствующее положение. Придается значение каждому действию, каждому произнесенному во время обряда стиху. Религия брахман стала обременяться символическими тонкостями и потерялась в бездушном механизме пустых ритуалов и педантичного формализма.

Все увеличивающееся влияние идеи жертвоприношений способствовало возвышению жрецов. Риши эпохи ведийских гимнов — вдохновенный певец истины становится теперь обладателем откровения священного писания, постоянным исполнителем магических формул. Деление арийцев на три класса в зависимости от рода занятий приобретает в этот период наследственный характер. Тщательно разработанный, сложный церемониал жертвоприношений требует специального обучения для исполнения жреческих функций. Патриархальный глава семьи не мог более руководить сложным и подробным церемониалом жертвоприношения. Жречество стало профессиональным занятием, передававшимся по наследству. Жрецы, обладавшие знанием вед, стали аккредитованными посредниками между богами и людьми и распределителями божественной милости. Яджамана, или человек, ради которого исполняется ритуал, стоит в стороне. Он — пассивный агент, поставляющий людей, деньги и снаряжение; остальное за него сделает жрец. Эгоизм с его стремлением к власти, престижу и наслаждениям утвердился и затмил светоч первоначального идеала. Делались попытки ввести людей в заблуждение о ценности жертвоприношений. Установилась монополия на отправление должностных обязанностей. Положение класса жрецов укрепилось развитием нелепого символизма. Язык употреблялся так, словно он был нам дан, чтобы скрывать наши мысли. Только жрец мог знать тайный смысл вещей. Не удивительно, что жрец претендовал сам быть богом. "Поистине существуют два рода богов; ибо сами боги, несомненно, являются богами, а, кроме того, жрецы, которые изучили ведийское знание и учат ему, являются людскими богами" [239].

То тут, то там появляются жрецы, которые вполне серьезно провозглашают, что они могут вызвать смерть того, кто активно использует их, хотя им дано нравственное чувство знать, что такое деяние запрещено [240]. Другим обстоятельством, способствовавшим дальнейшему усилению класса жрецов, была необходимость сохранения вед, которые арийцы принесли с собой и вокруг которых, как мы впоследствии увидим, увеличивался ореол святости. Классу брахманов было доверено их сохранение. Чтобы веды сохранились, брахман должен быть верен своему призванию. Следовательно, он наложил на себя тяжелые обязательства. "Брахман, не обученный священному писанию, уничтожается, как сухая трава, — огнем" [241]. Брахман должен избегать мирских почестей, как яда. В качестве брахмачарина, или ученика, он должен управлять своими страстями, прислуживать своему наставнику и жить подаянием; в качестве главы семьи он должен избегать богатства, говорить правду, вести добродетельную жизнь и сохранять телесную и душевную чистоту. Брахманы чувствовали, что они должны быть верны возложенным на них обязанностям. Нам нет нужды говорить об удивительном способе, при помощи которого они оградили ведийскую традицию от всех опасных превратностей истории. Даже в наши дни мы можем встретить на улицах индийских городов эти ходячие сокровищницы ведийского учения.

Причину установления нерушимых кастовых барьеров позднейшего времени нужно искать в исторических превратностях. В век брахман не было существенных материальных различий среди дваждырожденных арийцев. Все они могли быть обучены ведийскому знанию [242]. "Жертвоприношение подобно кораблю, плывущему к небу; если на нем будет хоть один грешный жрец, этот жрец потопит его" [243]. Таким образом, нравственность не была совершенно отброшена за ненадобностью. Жрецы-брахманы не были ни нечестивцами, ни глупцами. У них были свои представления о долге и справедливости, которые они пытались поведать другим. Это были честные, прямодушные люди, исполнявшие законы, соблюдавшие обряды и защищавшие догмы в меру своих способностей. Они понимали свое призвание и служили ему рьяно и благоговейно. Они создавали тщательно разработанные своды законов, отражавшие их огромную любовь к учености и гуманность. Если они и ошибались, то потому, что на них самих оказывала влияние традиция. Это были искренние души, несмотря, на все их видения. У них не было и тени сомнения в истинности их ортодоксии. Их мысль была парализована условностями того времени. Но никто не скажет, что их гордость своей культурой и цивилизацией была незаконна в то время, когда в окружающем их мире царило варварство и многочисленные грубые и тиранические элементы вызывали у них это чувство.

По самой своей природе профессионализация духовенства всегда деморализует. Но нет никаких оснований полагать, что индийский брахман был напыщенней и лицемерней любого другого священника, а против возможного их вырождения даже в тот век истинные брахманы выражали протест, полный ясного спокойствия и простого величия пророческой души. Стыдясь искажения великого идеала, они протестовали против тщеславия и лицемерия эгоистичных жрецов. При любой оценке жречества следует помнить, что брахманы не забывали об обязанностях, которые возлагаются на главу семьи. На некоторых стадиях ванапрастхи и саньясы ритуал совсем не обязателен. Брахманское правление продержалось бы недолго, если бы его считали тираническим или принудительным. Оно внушало доверие к мышлению, поскольку оно лишь настаивало, что каждый должен выполнять свои общественные обязанности.

В позднейшей философии большое внимание уделяется так называемой авторитетности вед, или шабдапрамане. Даршаны, или системы философии, подразделяются на ортодоксальные и не ортодоксальные в зависимости от того, признают они или отвергают авторитет вед. Веды считаются божественным откровением. Хотя позднейшие индусские апологеты предлагают искусные толкования в пользу авторитета вед, однако что касается ведийских пророков, то последние подразумевают под этим высшую истину, открывающуюся чистому духу. "Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят". Риши ведийских гимнов называет себя не столько составителем гимнов, сколько их провидцем [244]. Он видит духовным оком или интуитивным зрением. У риши глаза не подернуты туманом страстей, и он может видеть истину, скрытую от чувств. Он только передает истину, которую увидел, а не создал. [245] Веда называется "шрути", или ритмом беспредельного, слышимого душой. Встречающиеся в ведах слова "дришти" и "шрути" показывают, что ведийское знание добыто не логическими доказательствами, а интуитивным прозрением. Душа поэта слышит истину, она открывается ему в том вдохновенном состоянии, когда дух возвышается над ограниченным и поверхностным логическим познанием, Согласно ведийским провидцам, содержание гимнов является результатом вдохновения и представляет собой откровение только в этом смысле. В их намерения не входило объявлять веды таинственными или сверхъестественными. Эти провидцы даже говорят о гимнах как о своих собственных сочинениях или творениях. Они сравнивают свой поэтический труд с трудом плотника, ткача, гребца [246] и дают ему естественное объяснение. Гимны обязаны своим возникновением чувствующему человеческому сердцу [247]. Иногда поэты говорят, что они нашли гимны [248]. Они также приписывают создание этих гимнов экзальтации, вызванной сомой [249]. Весьма смиренно они считают гимны богоданными [250]. Идея вдохновения еще не превратилась в идею непогрешимого откровения.

Переходя к брахманам, мы вступаем в век, когда божественный авторитет вед считается фактом [251]. Именно в этот период веды претендуют на божественное откровение, а, следовательно, и вечную достоверность. Происхождение этих претензий легко понять. Письмо было тогда неизвестно. Не было ни типографий, ни издательств. Содержание вед передавалось изустно учителями из поколения в поколение. Чтобы обеспечить ведам уважение, они окружались ореолом святости. В Ригведе Вак, или речь, была богиней. И вот стали говорить, что веды произошли от Вак. Вак — мать вед [252]. В Атхарваведе сказано, что мантра обладает магической силой. "Веды, подобно дыханию, вышли сами из само-существующего" [253]. Веды стали рассматриваться как божественное откровение, сообщенное риши, которые были вдохновенными людьми. Шабда, произносимый звук, считается вечным. Очевидным результатом такого взгляда на веды было то, что философия становится схоластичной. Когда устное слово, истинное и живое, стеснено строгими рамками формулы, его дух исчезает. Авторитетность вед, столь рано провозглашенная в истории индийской мысли, оказала влияние на все ее последующее развитие. В позднейшей философии развилась тенденция толковать несистематические и не всегда последовательные тексты раннего периода с точки зрения установившихся взглядов. Раз традиция рассматривается как священная и непогрешимая, она должна быть представлена как выражающая или подразумевающая то, что считается истиной. Это объясняет тот факт, что одни и те же тексты приводятся в качестве доказательства различных догматов и принципов, внутренне противоречивых и непоследовательных. Если верность догме и различие во мнениях должны как-то уживаться, это возможно только при абсолютной свободе толкования, и именно в этом пункте индийские философы показывают свою изобретательность. Удивительно, что вопреки традиции индийская мысль в течение долгого времени была неповторимо свободной от догматического философствования. Индийские философы сначала строят системы последовательного учения, а уж потом обращаются к текстам предыдущей эпохи для подтверждения своих положений. Они или заставляют их служить им поддержкой, или искусно их отвергают. В одном отношении ведийская традиция принесла полезные плоды. Она помогла сохранить философию реальной и живой. Вместо того чтобы предаваться пустым метафизическим спорам и дискуссиям, не имеющим связи с жизнью, индийские мыслители имели твердую основу, на которую они могли положиться, — религиозное прозрение величайших пророков в том виде, как оно выражено в ведах. Оно дало им понимание основных фактов жизни, и никакая философия не была в состоянии отказаться от него.

Что касается теорий сотворения, то, хотя все они обычно излагаются по Ригведе, в брахманах упоминаются и некоторые другие фантастические мнения. Появившаяся после Ригведы Тайттирия брахмана говорит: "Раньше ничто не существовало, ни небеса, ни воздух, ни земля". Желание — семя существования. Праджапати желает другого, рожденного от него, и творит. "Поистине первоначально существовал один Праджапати. Он размышлял с самим собой: как могу я размножиться? Он трудился и вел аскетический образ жизни. Он создал живые существа" [254].

Справедливость требует отметить, что в религии брахман мы обнаруживаем много глубокого нравственного смысла и возвышенного чувства. В ней впервые возникает понятие о долге. В брахманах говорится, что человек имеет долги, или обязанности, перед богами, людьми и животными ^{19}. Обязанности подразделяются на обязанности по отношению к: 1) богам, 2) пророкам, 3) предкам, 4) людям, 5) низшей твари. Тот, кто выполняет свои обязанности перед всеми ими, — хороший человек. Никто не может притронуться к своей ежедневной трапезе, не принеся часть ее богам, предкам, людям и животным и не прочитав свои ежедневные молитвы. Это — способ жить в согласии с окружающим миром. Жизнь — это обязанности и ответственности. Данное понимание жизни, несомненно, возвышенно и благородно, каким бы ни оказался ее идеал на деле. Бескорыстным можно быть во всех своих поступках. Шатапатха брахмана учит, что жертвование всех вещей, сарвамедха, есть средство достижения духовной свободы [255]. Благочестие, конечно, является первой обязанностью. Оно не заключается в механическом выполнении определенных ритуалов. Благочестие состоит в молитве и добродетели. Быть благочестивым — значит стараться по возможности быть святым. Говорить правду — существенная часть благочестивости. Это религиозная и нравственная обязанность. Агни — господь обетов, а Вак — господь речи. Оба будут недовольны, если не будет соблюдаться правдивость [256]. Мы уже говорили о символическом толковании жертвоприношений. Встречаются тексты, показывающие бесполезность поступков. "Человек, который не знает, что такое иной мир, не может попасть туда с помощью жертвоприношений или аскетизма. Мир тот лишь для того, кто знает его" [257]. Прелюбодеяние осуждается как грех против богов, особенно Варуны. Во всех случаях прегрешений предполагается, что признание греха смягчает вину [258]. Аскетизм тоже превозносится как достойный идеал, так как боги, по-видимому, добились божественности благодаря аскетизму [259].

В этот период была введена или, точнее, сформулирована ашрама дхарма [260]. Жизнь арийца эпохи вед проходит четыре стадии, или ашрамы, называемые: 1) брахмачарина, или ученика, когда от него ждут изучения одной или нескольких вед; 2) грихастхи, или главы семьи, когда он должен выполнять обязанности, о которых говорится в священных писаниях, — как общественные, так и связанные с жертвоприношением; 3) ванапрастхи, или отшельника, когда набожный человек проводит время в посте и эпитимье, и 4) саньясина, или аскета, у которого нет определенного жилища. Аскет не имеет ни владений, ни собственности и стремится к единению с богом. Четыре части вед: гимны, брахманы, араньяки и упанишады соответствуют четырем стадиям жизни арийца ведийской эпохи [261]. Под формализмом церемонии поклонения скрывался дух истинной религиозности и нравственности, дававший удовлетворение сердцу человека. Именно эта этическая основа способствовала тому, что брахманская религия, несмотря на все ее слабости, продержалась так долго. Она требовала соблюдения не только обрядов и ритуалов, но и нравственной чистоты. Правдивость, благочестие, уважение к родителям, доброта к животным, любовь к человеку, воздержание от воровства, убийства и прелюбодеяния внедрялись как основы нравственной жизни.

Установление каст не является изобретением не гнушающегося никакими средствами жречества, а следствием естественного развития, обусловленного той эпохой. Касты консолидировались в век брахман. Пуруша-сукта, хотя она и является частью Ригведы, в действительности относится к веку брахман. Очевидно, что в то время имели место смешанные браки между арийцами и дасью [262]. Чтобы избежать большого смешения крови, обратились к гордости арийцев. Социальный по своему происхождению институт каст стал религиозным. Он был освящен авторитетом религии, и кастовые законы стали незыблемыми. Первоначально гибкая классовая система уступила место суровым нормам кастового строя. В эпоху ранних вед жречество было самостоятельной профессией, но жрецы не составляли самостоятельной касты. Любой ариец мог стать жрецом, и класс жрецов не обязательно возвышался над классом воинов или торговцев. Порой к нему даже относились с презрением [263]. Но теперь, в век брахман, исключительность, порожденная гордостью, становится основой касты. Она имела тенденцию подавлять свободную мысль и задерживала прогресс спекулятивного мышления. Нравственный уровень снизился. Индивид, нарушивший законы касты, считался мятежником и парией. Шудры были исключены из высочайшей религии.

Взаимное презрение росло. "Это слова кшатрия" — таков типично брахманский способ характеризовать слова противника [264].

В брахманах мы не находим какой-либо единой точки зрения на будущую жизнь. Проводится различие между путем предков и путем дэвов [265]. Перерождение на земле порой рассматривается как благо, а не как зло, которого следует избегать. Оно обещано как награда на знание некоторых божественных тайн [266]. Господствует взгляд, согласно которому бессмертия достигают на небесах, в обители богов. "Совершающий жертвоприношения достигает вечного процветания и славы и добивается для себя единения с двумя богами — Адитьей и Агни — и обители в той же сфере" [267]. Особые жертвоприношения дают нам возможность достичь сферы того или иного бога [268]. Даже звезды рассматриваются как обитель мертвых. Индивидуальное существование" хотя и в лучшем мире, остается желаемой целью. "В брахманах бессмертие или, по крайней мере, долголетие обещано тем, кто правильно понимает и соблюдает обряды жертвоприношения, в то время как те, кто небрежен в этом отношении, раньше времени отбывают в иной мир, где их ставят на весы [269], и они обретают добро и зло в соответствии со своими деяниями. Чем больше жертвоприношений он принес, тем эфирней его тело или, употребляя выражение брахман [270], тем меньше он нуждается в еде. В других текстах, наоборот [271], обещано как высочайшая награда рождение благочестивого мужа в ином мире со своим всем телом — сарва танух" [272].

Таким образом, различие между взглядами вед и брахманизма заключается в том, что, согласно Ригведе, грешник превращается в ничто, тогда как праведник приобретает бессмертие, а по брахманам и тот и другой рождаются снова, чтобы испытать последствия своих поступков. Вебер говорит: "Если в древнейшее время бессмертие в обители благословенных, где текут молоко и мед, рассматрирается как награда за добродетель или мудрость, а грешник или глупец после короткой жизни обрекается на уничтожение своего существования как личности, то учение брахман утверждает, что после смерти все рождаются снова, в другом мире, где им воздается по их деяниям: добрых ждет награда, а злых — наказание" [273].

В брахманах высказывается предположение, что есть только одна жизнь после этой и ее природа обусловлена нашим поведением здесь. "Человек родился в мире, который он создал" [274]. "Какую пищу человек ест в этом мире, той же пищей питается он и в ином мире" [275]. Добрые и злые дела соответственно награждаются или наказуются в будущей жизни. Далее: "Так они поступали с нами в том мире, и так же мы поступаем с ними в этом мире" [276].

Постепенно развилась идея уравнительной справедливости. Мир предков, как в Ригведе, был одним из путей, но возникло различие между ведийскими богами и их миром, с одной стороны, и путем предков с их миром карающего правосудия — с другой. Мы еще не имеем идеи повторных рождений в другом мире и искупления за действия, совершенные на земле. Но нельзя избежать вопроса, терпят ли нечестивые вечные муки и наслаждаются ли праведные вечным блаженством. "Люди с мягким душевным складом, склонные к созерцанию, каковы индийцы, не могли себе представить, что награда и муки могут быть вечными. Им казалось, что искуплением и очищением можно освободиться от наказания за грехи, совершенные в этой короткой жизни. И потому же они не могли себе представить, что награда за добродетели, свершенные за тот же короткий период времени, могла длиться вечно". Предполагается, что через некоторое время после того, как мы получили свою награду или испытали муки, мы умираем для той жизни и снова рождаемся на земле. Естественный ритм природы, когда жизнь порождает смерть, а смерть жизнь, приводит нас к концепции безначального и бесконечного кругообразного развития [277]. Истинным идеалом становится избавление от зависимости жизни и смерти, или освобождение от сансары. "Тот, кто совершает жертвоприношение богам, не завоевывает столь большой мир, как тот, кто приносит жертву Атману" [278]. "Тот, кто читает веды, избегает смерти и достигает тождества своей природы с Брахманом" [279]. Смерть и рождение, вызывающие друг друга, кажется, стали тем, чего следует избегать. Позднее возникает представление, что те, кто только совершает обряды без знания их истинной природы, рождаются снова и опять становятся пищей смерти [280]. В другом тексте [281] излагается концепция упанишад о высшем по сравнению с желанием состоянии и его исполнении как условии истинного бессмертия. "Данная душа — конец всего этого. Она обитает в середине всех вод; она обеспечена всеми объектами желания; она свободна от желания и обладает всем" объектами желания, ибо она не желает ничего".

"Благодаря познанию люди достигают того состояния, когда желания исчезают. Туда не приводят ни дары, ни благочестивая, но лишенная знания аскетическая жизнь. Ибо тот, кто не обладает этим знанием, не достигнет того мира дарами или суровым воздержанием. Он принадлежит только тому, у кого есть такое знание" [282]. Брахманы содержат все предпосылки, необходимые для развития учения о перерождении. Однако это только предпосылки этого учения, тогда как главной тенденцией остается индивидуальное бессмертие. Систематизировать эти мысли и создать учение о перерождении предстояло упанишадам. В то время как концепции кармы и перерождения — плод, несомненно, арийского ума, нельзя отрицать, что первые смутные представления о них могли исходить от аборигенов, веровавших, что после смерти их души продолжают жить в телах животных.

Несмотря на начала более высокой этики и религии, следует сказать, что в целом это была фарисейская эпоха, когда люди были озабочены больше совершением своих жертвоприношений, чем совершенствованием своих душ. Необходимо было вновь обратиться к духовному опыту, важнейший смысл которого был затемнен сводом правил и условным благочестием. Это делается в упанишадах ^{20}.

Bloomfleld, The Atharva-Veda, S. B., vol. XLIII.

Eggeling, Satapatha Brahmana, S. B. E. vol. XII, Introduction

Hopkis, The Religions of India, chap. IX.

Глава четвертая [283]

ФИЛОСОФИЯ УПАНИШАД

Введение. — Текучий и неопределенный характер учения упанишад. — Западные ученые об упанишадах. — Даты. — Ранние упанишады. — Великие мыслители века. Сравнение гимнов Ригведы и доктрины упанишад. — Упор на монистической стороне гимнов. — Перемещение центра тяжести с объекта на субъект. — Пессимизм упанишад. — Пессимистический смысл концепции сансары. — Протест против внешней обрядовости ведийской религии. — Субординация ведийского знания. — Основные проблемы упанишад. — Первичная реальность. — Природа Атмана, отделенного от тела, сознание во сне со сновидениями и эмпирическое я. — Различные виды сознания — бодрствующего, сна со сновидениями, сна без сновидений и экстаза. Влияние анализа упанишадами я на последующую мысль. — Подход к реальности с объективной стороны. — Материя, жизнь, сознание, ум и ананда. — Шанкара и Рамануджа о статусе ананды. — Брахман и Атман. — Тат твам аси. — Позитивный характер брахманизма. — Интеллект и интуиция. — Брахман и мир. — Творение. Доктрина майи. — Рассмотрение взглядов Дойссена. — Степени реальности. Являются ли упанишады пантеистическими? — Конечное я. — Этика упанишад. Природа идеала. — Метафизические основы этической теории. — Моральная жизнь. Ее общие черты. — Аскетизм. — Интеллектуализм. — Джняна, карма и упасана. Мораль и религия. — По ту сторону добра и зла. — Религия упанишад. — Различные формы. — Высшее состояние свободы. — Неясные мнения об этом в упанишадах. Зло. — Страдание. — Карма. — Ее оценка. — Проблема свободы. — Будущая жизнь и бессмертие. — Психология упанишад. — Неведантические тенденции в упанишадах. Санкхья. — Йога. — Ньяя. — Общая оценка философии упанишад. — Переход к эпическому периоду.

Упанишады [284] являются заключительной частью вед и потому называются веда-анта, или окончание вед, — название, наводящее на мысль, что в упанишадах выражена сущность ведийского учения. Они являются фундаментом, на котором покоится большинство позднейших философий и религий Индии. "Нет сколько-нибудь значительной формы индуистской мысли, включая и неортодоксальный буддизм, которая не имела бы корней в упанишадах" [285].

Более поздние системы философии обнаруживали прямо-таки страстные стремления согласовывать свои доктрины со взглядами упанишад, если уж нельзя было полностью выводить их из упанишад. Каждое возрождение идеализма в Индии находит в учении упанишад источник своего происхождения. Их поэтичность и возвышенный идеализм все еще не утратили своей силы волновать умы и сердца людей. Упанишады содержат в себе самые ранние рукописи индийской теоретической мысли. Гимны и литургические книги вед касаются больше религии и практики, чем мышления арийцев. Мы находим в упанишадах уже известный прогресс по сравнению с мифологией санхиты, брахманистским мелочным педантизмом и даже теологией араньяки, хотя все эти стадии в них и встречаются. Авторы упанишад преобразуют прошлое, с которым они имеют дело, и изменения, вносимые ими в ведийскую религию, свидетельствуют о смелости сердца, которое бьется только для свободы. Цель упанишад заключается не столько в достижении философской истины, сколько в том, чтобы принести умиротворение и свободу мятущемуся человеческому духу. Попытки решения метафизических вопросов предлагаются в форме диалогов и диспутов, хотя упанишады по существу являются поэтическими декларациями философски настроенных умов перед лицом явлений жизни. Они выражают беспокойство человеческого ума и его стремление понять истинную природу реальности. Не будучи систематической философией или произведением одного автора или даже произведением одного и того же века, они содержат в себе многое, что является противоречивым и ненаучным; но если бы все только этим и ограничивалось, нам не было бы смысла изучать упанишады. Они установили основные концепции, здоровые и удовлетворительные, и это создало средства, с помощью которых могут быть исправлены их собственные наивные ошибки, превращенные чрезмерным подчеркиванием в ошибочные философские построения. Несмотря на то, что упанишады имеют различных авторов, и, несмотря на тот период времени, который потребовался на составление этих полупоэтических и полуфилософских трактатов, во всех их есть единство цели, живое чувство духовной реальности, которое становится ясным и отчетливым, когда мы рассматриваем события того времени. Они раскрывают нам богатство размышляющей религиозной мысли того времени. В сфере интуитивной философии их достижения значительны. Ничто из того, что было до упанишад, по объему и силе, по воздействию и удовлетворению не может сравниться с ними. Их философия и религия удовлетворяли некоторых величайших мыслителей и исключительно возвышенные души.

Мы не согласны с оценкой Гау, что "во всем этом мало духовного" или что "эта пустая интеллектуальная концепция, лишенная духовности, является высшей формой, на которую была способна индийская мысль".

Профессор Д. С. Маккензи, поняв более правильно, говорит, что "ранней попыткой конструктивной теории космоса и, конечно, одной из наиболее интересных и замечательных является та, которая содержится в упанишадах" [286].

Нелегко установить, о чем учат упанишады. Современные исследователи упанишад читают их в свете той или иной предвзятой теории. Люди так мало привыкли доверять своим собственным суждениям, что прибегают к авторитету и традиции. Хотя это довольно надежное руководство для поведения и жизни, истина требует также проницательности и самостоятельности суждения. Многие ученые в наше время склоняются ко взглядам Шанкары, который в своих комментариях к упанишадам, Бхагавадгите и Веданта-сутре разработал весьма тонкую систему недуалистической метафизики. Другие с не меньшей страстностью утверждают, что Шанкаре не принадлежит последнее слово в этом вопросе и что философия любви и преданности является логическим выводом из учения упанишад. Различные комментаторы, отправляясь от своих собственных убеждений, навязывают свои взгляды упанишадам и насилуют их язык так, чтобы он соответствовал их собственным теориям. Когда возникают споры, все школы обращаются к упанишадам. Благодаря как их неясности, так в той же степени и богатству их, благодаря как мистической дымке, так равно и наводящим на размышления достоинствам упанишад комментаторы получили возможность использовать их в интересах своей собственной религии и философии. Упанишады не ставят на обсуждение какую-либо теорию философии или догматическую схему теологии. Они намекают на истину в жизни, но пока еще не в науке или философии. Так многочисленны в них указания на истину, так разнообразны их догадки о боге, что почти каждый может искать в них то, чего желает, и находить то, чего он ищет, и каждая школа догматизма может поздравить себя с обнаружением своих собственных доктрин в сказаниях упанишад. В истории мысли часто случается, что философия приносится в жертву традиционному толкованию, которое было дано в более ранний период и потому мешает критикам и комментаторам рассматривать ее [философию] в должной перспективе. Система упанишад не избежала этой судьбы. Западные толкователи, в общем, следовали тому или другому комментатору. Гау следует интерпретации Шанкары. В своем предисловии к "Философии упанишад" он пишет: "Величайшим толкователем философии упанишад является Шанкара, или Шанкарачарья. Учение самого Шанкары представляет собой естественное и законное истолкование философии упанишад" [287].

Макс Мюллер принимает ту же самую точку зрения: "Мы должны помнить, что ортодоксальные взгляды веданты — это не то, что мы называем эволюцией; скорее их следует назвать иллюзией. Эволюция Брахмана, или паринама, является ересью; иллюзия, или виварта, — вот ортодоксальная веданта. Изображая это метафорически, мир, согласно ортодоксальным ведантистам, развивается из Брахмана не как дерево из зерна, но как мираж из солнечных лучей" [288]. Таких же взглядов придерживается и Дойссен. Мы попытаемся установить тот смысл, который имели в виду авторы упанишад, а не тот, что приписывали им более поздние комментаторы. Последние дают нам приблизительно верное представление о том, как упанишады были истолкованы в более позднее время, но не дают нам достаточно правильного понимания философского синтеза, которым обладали древние исследователи. Но возникает проблема, согласуются ли между собой философские идеи упанишад? Все ли они имеют своим источником общепризнанные принципы всеобщего устройства мира? Мы не имеем смелости ответить на этот вопрос утвердительно.

Эти сочинения содержат в себе так много скрытых идей, так много возможных значений, так богаты они источниками фантазий и предположений, что можно легко себе представить, каким образом различные системы могли черпать свое вдохновение из одного и того же источника. Упанишады не содержат в себе каких-либо философских синтезов как таковых — типа систем Аристотеля, или Канта, или Шанкары. Они имеют скорее интуитивную, чем логическую, последовательность и являют собой известные основные идеи, представляющие, так сказать, первоначальные наброски философской системы. Из этих идей могла получить развитие какая-либо цельная, стройная и последовательная теория. Однако в связи с неясностью многих мест трудно быть уверенным в том, что разработка элементов, в которых нет ни методичности, ни системы, будет правильной. Тем не менее, мы будет рассматривать идеи упанишад о вселенной и о занимающем в ней место человеке с точки зрения высших идеалов философской мысли.

Обычно считают, что имеется 108 упанишад, из которых около десяти являются главными, причем к ним имеются комментарии Шанкары. Эти упанишады — самые старые и наиболее авторитетные. Мы не можем установить их более или менее точную дату. Самые ранние упанишады, несомненно, относятся к предбуддистскому периоду, а несколько из них — ко времени после Будды. Вероятно, они были составлены в период между завершением ведийских гимнов и ростом буддизма (что происходило в VI веке до н. э.). Общепринятой датой для ранних упанишад являются 1000–3000 год до н. э. Некоторые из более поздних упанишад, к которым имеются комментарии Шанкары, — послебуддистского происхождения и относятся приблизительно к 400-м или 300-м годам до н. э. Самые старые упанишады изложены в прозе. Они не являются сектантскими. Айтарея, Каушитаки, Тайттирия, Чхандогья, Брихадараньяка и части Кены представляют собой ранние упанишады, в то время как стихи 1-13 Кены и IV.8-21 Брихадараньяки образуют переходную ступень к метрическим упанишадам и могут считаться более поздними дополнениями. Катха упанишада является более поздней формой. Мы находим в ней элементы систем санкхья и йога [289]. В ней свободно цитируются другие упанишады и Бхагавадгита[290]. Мандукья является самой последней из досектантских упанишад. Атхарваведа упанишады также представляют собой более поздние произведения. Мойтраяни упанишада заключает в себе элементы как системы санкхья, так и системы йога. Шветашватара была составлена в период, когда отдельные философские теории находились в состоянии брожения. Это во многих местах видно из знакомства с техническими терминами ортодоксальных систем и из упоминания о многих их выдающихся теориях. Заметен интерес к изложению теистического синкретизма веданты, санкхьи и йоги. В более ранней прозе упанишад преобладали чистые спекуляции, в то время как позже в них было больше религиозного почитания и набожности [291]. Изложение философии упанишад мы будем основывать главным образом на добуддистских упанишадах, а затем подкреплять полученные таким путем точки зрения ссылками на послебуддистский период. Основными упанишадами для наших целей являются Чхандогья и Брихадараньяка, Тайттирия и Айтарея, Каушитаки и Кена; затем следуют Иша и Мандукья.

К сожалению, мы очень мало знаем о жизни великих мыслителей, чьи размышления нашли свое место в упанишадах. Так безразличны они были к личной славе и так поглощены были распространением истины, что авторство своих взглядов они приписывали почитаемым богам и героям ведийского периода. Праджапати и Индра, Нарада и Санаткумара представлены как диалектики. Когда история великих мыслителей периода упанишад будет написана и будет определен тот специфический вклад, который внес в философию каждый из них, в ней будут стоять — если оставить в стороне имена мифические — следующие имена: Махидаса, Айтарея, Райква, Шандилья, Сатьякама, Джабала, Джайвали, Уддалака, Шветакету, Бхарадваджа, Гаргьяяна, Пратардана, Балаки, Аджаташатру, Варуна, Яджнявалкья, Гарги и Майтреи [292].

Упанишады ввиду особого характера их содержания рассматриваются как вид литературы, независимый от ведийских гимнов, а равно и от учений брахманизма. Простая вера в богов, отразившаяся в гимнах, была, как мы видели, вытеснена формально-культовым жречеством брахманизма. Упанишады утверждали, что вера, которая замыкается в пределах церкви, недостаточна. Они пытались придать религии вед, не разрушая ее форм, моральный характер. Развитие упанишад по сравнению с ведами состоит в усиленном подчеркивании монистических толкований ведийских гимнов, в перемещении центра от внешнего мира к внутреннему, в протесте против внешней обрядовости ведийской практики и в безразличии к святости вед.

Во всей путанице ведийских верований все же проявляется известный принцип единства и стройности. В некоторых гимнах отчетливо сформулирована концепция единой центральной силы. Упанишады развили эту тенденцию до конца. Они признают только один дух — всемогущий, бесконечный, вечный, непостижимый, самодовлеющий, творец, хранитель и разрушитель мира. Он — свет, владыка и жизнь вселенной, он не имеет себе подобного и он — единственный объект поклонения и почитания. Полубоги вед гибнут, и приходит истинный бог. "Сколько богов существует в действительности, о Яджнявалкья?" — "Один", — отвечает он [293]. — "Теперь ответь нам на другой вопрос. Агни, Ваю, Адитья, Кала (время), то, что дышит (Прана), Анна (пища), Брахма, Рудра, Вишну. Так некоторые размышляют о нем, другие о другом. Скажи, какой из них лучше для нас?" И он сказал им: "Это только лишь главные проявления высшего, бессмертного, бестелесного Брахмана… Брахман воистину является всем этим, и человек может размышлять, поклоняться или отвергать также и все то, что является его проявлением" [294]. Видимая бесконечность (объективная) и невидимая бесконечность (субъективная) входят в духовное целое.

Политеистические концепции, слишком глубоко укоренившиеся в сознании индийцев, не легко было ниспровергнуть. Многие боги были подчинены единому. Без воли Брахмана Агни не мог сжечь ни одну былинку травы, Ваю не мог шелохнуть соломинкой. "Из страха перед ним горел огонь, из страха перед ним сияло солнце, и из страха перед ним ветры, облака и смерть исполняли свою службу" [295]. Иногда многие боги представлялись частями единого целого. Пять глав семейств, ведомых Уддалакой, приблизились к царю Ашвапати, который спросил каждого из них: "О ком вы размышляете как о я?" Первый ответил: о небе; второй — о солнце; третий — о воздухе; четвертый — об эфире; пятый — о воде, а царь ответил, что каждый из них чтит только часть истины. Небо — это голова, солнце — глаза, воздух — дыхание, эфир — туловище, вода — мочевой пузырь, а земля — ноги центральной реальности, которая изображается как мировая душа. Компромисс между философской верой немногих и фантастическим религиозным суеверием толпы является единственно возможным примирением; мы не можем уничтожить старые формы, так как это равносильно игнорированию основной природы человечества, а равно и очевидных различий в моральном и интеллектуальном развитии верующих, которые не могут достичь сразу высшей премудрости. Позиции упанишад определяет и следующий фактор: их целью была не наука или философия, а праведная жизнь. Они стремились освободить дух от уз плоти, чтобы дать ему возможность наслаждаться общением с богом. Интеллектуальная дисциплина была вспомогательным средством для достижения святости жизни. Кроме того, оставалось чувство почтения к прошлому. Ведийские пророки были блаженной памяти древними, и нападать на их доктрины значило бы поступать нечестиво. Таким путем упанишады стремились примирить идеалистическую философию с догмами утвердившейся теологии.

Источники человеческой духовной проницательности двояки: объективные и субъективные — чудеса внешнего мира и стремления человеческой души ^{21}. В ведах привлекает внимание обширный порядок и движение природы. Их боги представляют собой космические силы. В упанишадах мы возвращаемся к исследованию глубин внутреннего мира. "Самодовлеющее воздействует на источники чувств, так что они обращаются наружу; поэтому человек смотрит вовне, а не внутрь самого себя; однако некоторые мудрецы, с закрытыми глазами и желанием бессмертия, видят себя по ту сторону" [296]. От внешних физических факторов внимание перемещается к внутреннему бессмертному я, находящемуся как бы; позади ума. Чтобы увидеть яркий свет, нам не нужно смотреть на небо; чудесный огонь заключен внутри души. Душа человека — как замочная скважина, через которую виден ландшафт всей вселенной, акаша внутри сердца, прозрачное озеро, отражающее истину. Изменение точки зрения вызывает логически следующие изменения. Не так называемые боги, а истинный живой бог, Атман, достоин поклонения. Бог обитает в сердце человека. "Брахманах кошо'си" [297] — ты есть оболочка Брахмана. "Кто бы ни почитал другое божество так, как будто оно было другое, другого. "Я есмь" он не знает" [298]. Внутреннее бессмертное я и великая космическая сила — это одно и то же. Брахман — это Атман, и Атман это Брахман. Верховная сила, посредством которой все вещи получают бытие, — это и есть сокровенное я в каждом человеческом сердце [299]. Упанишады не поддерживают теорию благости в том смысле, как это принято в ведах. Мы не обращаемся к ведийским богам, которые были источником материального благополучия, увеличивающего счастье, но только молимся об освобождении от скорби.

Акцентирование скорби иногда истолковывается как показатель своего рода пессимизма со стороны индийских риши. Но это не так. Религия вед была, несомненно, более радостной, но это была низшая форма религии, где мысль никогда не проникала под внешний покров вещей. Это была религия, выражавшая восторг человека от существования в мире, полном удовольствий. Боги вызывали не только страх, но и доверие. Жизнь на земле была простой и сладостной безгрешностью. Духовные стремления души осуждают легковерное довольство и вызывают размышления о цели человеческого существования. Неудовлетворенность действительностью — необходимая предпосылка каждого морального сдвига и духовного возрождения. Пессимизм упанишад — это условие всякой философии. Преодолеть неудовлетворенность — это значит дать человеку возможность избежать его. Если же нет исхода, если не добиваются освобождения, тогда неудовлетворение озлобляет. Пессимизм упанишад не настолько развился, чтобы подавить все стремления и породить застой. Оставалось достаточно веры в жизнь, чтобы поддержать всякое искреннее стремление к истине. По выражению Барта: "В упанишадах гораздо больше духа спекулятивных дерзаний, чем чувства страдания и апатии" [300]. "В самом деле, в упанишадах мало явных упоминаний о ничтожестве жизни, заключенной в оковы непрерывного кругооборота смерти и рождения. И их авторы спасаются от пессимизма чувством радости от искупительной миссии, проповедуемой ими" [301]. Формулирование теории сансары, или перерождения, не является доказательством пессимизма упанишад. Жизнь на земле — это средство самоусовершенствования. Мы должны подчиняться дисциплине сансары в наших стремлениях к достижению высшей радости и полному обладанию духовной истиной. То, что дает интерес к жизни, представляет собой высший мотив радости радость победы над собой. Сансара является только последовательным рядом духовных возможностей. Жизнь — это стадия в духовном совершенствовании, ступень в переходе к бесконечному. Это — время для подготовки души к вечности. Жизнь — не пустой сон, и мир — не бред духа. В более поздних версиях о возрождении души в индийской мысли мы не замечаем этого облагораживающего идеала, и рождение становится результатом ошибки души, а сансара приковывающей цепью.

На этапе жизни, представленном брахманами, простая религия ведийских гимнов представляла какое-то жертвоприношение. Отношения людей с богами были формальными; все сводилось к вопросу дать и взять, к прибыли или убытку. Возрождение духовности стало потребностью века, погрязшего в формализме. В упанишадах мы находим возвращение к свежим источникам духовной жизни. Они провозгласили, что душа не достигнет спасения жертвоприношениями. Спасение может быть достигнуто только истинно религиозной жизнью, основанной на постижении сердца вселенной. Совершенство является внутренним и духовным, а не внешним и механическим. Мы не можем сделать человека чистым, выстирав его рубашку. Осознание идентичности своей собственной души с великой Все-душой и есть сущность истинно духовной жизни. Бесполезность ритуала, тщетность жертвоприношений как средств к спасению очевидны. Бог должен почитаться духовным служением, а не внешними церемониями. Мы не можем спасти самих себя, славя бога. И мы не можем привлечь его на свою сторону посредством жертвоприношений. Авторы упанишад в достаточной степени обладали историческим чутьем, чтобы понимать, что их протест будет неэффективным, если он будет связан с требованием революции в вещах. Поэтому они ратовали только за изменение в духовной области. Они изменяют толкования жертвоприношения и выражают их аллегорически. В некоторых местах предлагается [302] рассуждать о принесении в жертву коня [303]. Эти рассуждения помогают нам понять значение жертвоприношения; говорят, что рассуждения об этом совершенно равноценны тому, как если бы жертвоприношение имело место на самом деле. Давая детальное описание вида доски, породы дерева и т. д., упанишады показывают, что они не безразличны к религии, требующей жертвоприношений.

Сохраняя формы, они все же старались очистить их. Упанишады говорят, что все жертвоприношения совершаются ради приобретения человеком познания самого себя. Сама жизнь есть жертвоприношение. "Истинной жертвой является человек; его первые двадцать четыре года — это его утренние возлияния… в голоде, в жажде, в воздержании от удовольствий происходит его посвящение… В своей трапезе и питье, в своих удовольствиях он справляет святой праздник, а в своем смехе, пиршестве и свадьбе он поет гимны хвалы. Самодисциплина, великодушие, прямота, ахинса [304], правдивость речи — все это его плата, и источником очищения, когда жертва принесена, является смерть [305]. Прямота, ахинса [306], правдивость речи — все это его плата, и источ себя в жертву; этим жертвоприношением мы и живем. Принесение в жертву означает не празднество, а самоотречение. Делай так, чтобы каждый твой поступок, каждое чувство и каждая мысль были приношением богу. Да будет ваша жизнь одним таинством, или яджней. Иногда нам говорят, что жертвоприношения необходимы как подготовка к более высокому пути. Никто не может вступить на более высокий путь, не выполнив требований более низкого пути. Жертвоприношения необходимы для непросвещенных, хотя жертвоприношений одних недостаточно. Они открывают нам доступ в мир отцов, из которого после временного пребывания на луне приходят обратно к новому земному существованию. Церемониализм противопоставляется духовному служению [307]. Бывают случаи, когда жертвенная и жреческая религия кажется авторам упанишад поверхностной, и тогда они дают волю своей иронии. Они описывают процессию собак, шествующих наподобие процессии жрецов, причем каждая собака держит хвост собаки, идущей впереди нее, и восклицает: Ам! Давайте есть. Ам! Давайте пить… и т. д. [308] Таким образом, строгий ритуал брахманизма, дававший мало утешения слабому сердцу человека, был поколеблен в упанишадах.

Отношение упанишад к святости вед не является благосклонным. Подобно рационалистическим мыслителям позднейшего времени, они придерживаются двоякого взгляда на авторитет вед. Они считают, что веды имеют сверхъестественное происхождение, например, когда они говорят: "Подобно тому, как при разведении огня сырым деревом клубы дыма распространяются вокруг, так и истина от этого великого бытия проявляет свое дыхание в Ригведе, Яджурведе, Самаведе, в гимнах атхарвов и ангирасов, в рассказах, историях, науках, мистических проблемах, поэмах, пословицах и толкованиях, — все это является дыханием, исходящим от него" [309]. Признается также, что ведийское знание гораздо ниже истинного божественного проникновения [310] и не освобождает нас. Нарада говорил: "Я знаю Ригведу, о господин Яджур Самаведу, но при всем том я знаю только мантры и священные книги, но я не знаю я" [311]. Мундака упанишада говорит: "Два рода знания должны быть известны — высший и низший. Низшее знание — это то, что дают Ригведа, Самаведа, Атхарваведа, Церемониал и Грамматика… но высшим знанием является то, посредством которого воспринимается неразрушимый Брахман" [312].

Центральной темой упанишад является проблема философии. Это поиски того, что есть истина. Неудовлетворенность существующим и некоторые побочные причины вызывают вопросы, о которых мы читаем в начале Шветашватары: "Откуда мы произошли, где мы живем и куда мы идем? О вы, кто знаете Брахмана, скажите нам, по чьему повелению мы живем здесь то в страданьях, то в удовольствии. Будет ли тому причиной время, или природа, или необходимость, или случайность, или элементы, или тот, кто называется Пуруша, человек, который представляет собой Верховный дух?" В Кена упанишаде ученик спрашивает: "По чьему желанию ум стремится к выполнению своей миссии? По чьему повелению возникает первое дыхание, по чьему повелению возникает первое дыхание, по чьему желанию произносим мы эту речь? Какой бог управляет зрением и слухом?" [313] Мыслители не принимают опыт за нечто необъяснимое, как это делает здравый смысл. Они желают знать, могут ли быть приняты как окончательные те данные, которые получены при помощи чувств. Являются ли духовные способности, с помощью которых мы получаем опыт, самодовлеющими или они сами являются результатом чего-то более могущественного, что лежит вне их? Как можем мы считать физические объекты, хотя они и представляют собой следствия и результаты, такими же реальными, как и их причины? Должно быть позади всего этого нечто первичное, самостоятельно существующее, в котором одном ум может обрести успокоение. Знание, ум, чувства и их объекты — все это конечно и обусловлено. В сфере морали мы находим, что мы не можем получить истинное счастье от конечного. Удовольствия мира, будучи ограничены возрастом и смертью, преходящи. Только бесконечное дает прочное счастье. В религии мы ратуем за вечную жизнь. Все это приводит нас к убеждению о существовании безвременного существа, духовной реальности, объекта философских исканий, осуществления наших желаний и цели религии. Пророки упанишад пытаются привести нас к этой центральной реальности, которая является безграничным существованием (сат), абсолютной истиной (чит) и чистым наслаждением (ананда). Молитвой каждого человеческого сердца является: "Веди меня от нереального к реальному, веди меня от темноты к свету, веди меня от смерти к бессмертию" [314].

При рассмотрении философии упанишад мы будем иметь дело в дальнейшем с двумя разделами — метафизикой и этикой. Мы представим их взгляды на первичную реальность, на природу мира и проблему творения в разделе метафизики; их анализ индивида, его судьбы, его идеалов, отношения кармы к свободе, высшего понимания мукти, или освобождения, и теории возрождения — в разделе этики.

В решении вопроса о природе первичной реальности мыслители упанишад стремятся дополнить объективные воззрения ведийских пророков субъективными. Самым высшим понятием, извлеченным из ведийских гимнов, было понятие первичной реальности (экам сат), которая обнаруживает себя во всем многообразии существования. Этот вывод развивается в упанишадах, где к данной проблеме иногда подходят путем философского анализа природы я, которое они называют Атманом. Этимология этого слова туманна. В Ригведе, X. 16.3 этим словом обозначается дыхание, или жизненная сущность. Постепенно оно приобрело значение души, или я. Теория о подлинном я, или Атмане, не представлена в сколько-нибудь ясной форме или с достаточной полнотой деталей, и отдельные утверждения не связаны в стройную систему. В диалоге между учителем Праджапати и учеником — Индрой, приведенном в Чхандогья упанишаде [315], мы находим постепенное развитие определения я путем прохождения им четырех стадий: 1) телесного я, 2) эмпирического я, 3) трансцендентального я и 4) абсолютного я. Рассматриваемый вопрос носит не столько психологический, сколько метафизический характер. Какова природа я человека, его основное бытие? Праджапати открывает дискуссию, устанавливая некоторые общие черты, которыми должно обладать истинное я. Я, которое свободно от греха, свободно от влияний старых времен, от смерти и печали, от голода и жажды, которое ничего не желает, кроме того, что оно должно желать, и ничего себе не представляет, кроме того, что оно должно представить, — вот это и есть то, что мы должны стараться понять" [316]. Это субъект, который продолжает существовать во всех изменениях, это общий фактор в состоянии бодрствования, сна со сновидениями, сна без сновидений, смерти, возрождения и окончательного освобождения [317]. Ничто не может быть разрушено — это элементарная истина. Смерть не дотрагивается до него, равно как и порок не уничтожает его. Его отличительными чертами является постоянство, непрерывность, единство, вечная активность. Это самодовлеющий мир. Нет вовне ничего, что могло бы быть противопоставлено ему. Современная критика будет возражать против всей этой процедуры, как случая petitio princippii. Принимая характеристику самостоятельности и законченности в себе, тем самым считают решение данным. Но, как мы увидим, такой ход рассуждения имеет свой собственный смысл. Праджапати показывает, что я человека заключается в подлинно субъективном, что никогда не может стать объектом. Это — лицо, которое видит, но не объект, который мы видим [318]. Это не совокупность качеств, называемых "мною", а "я", которое остается вне и независимо от исследования всех этих качеств. Это субъект в истинном смысле, и он никогда не может стать объектом. Многое из содержимого я, как это обычно принято, может стать объектом. Из данного положения вытекает, что то, что становится объектом, принадлежит к не-я. Мы должны отмести от нашего подлинного я все, что ему чуждо и что является отличным от я. Первый ответ, который дается, это что тело, которое рождается, растет, хиреет и умирает, и является подлинным я. Я, согласно Праджапати, это тот, кого вы видите, когда смотрите в глаза другого, или в бадью воды, или в зеркало. Подразумевается, что мы наблюдаем всю картину, вплоть до волос и ногтей. Чтобы показать, что это не "я", Праджапати просит Индру украсить себя, надеть лучшее платье и снова посмотреть в воду и в зеркало. И он увидел свое подобие, наряженное в лучшее платье и чистое. У Индры закралось сомнение. "Поскольку это я в виде тени или отражения в воде выглядит наряженным, когда тело хорошо одето, когда тело чисто, то я должно быть слепым, если тело слепо, хромым, если тело охромело, увечным, если тело увечно, и должно погибнуть, коль скоро гибнет тело. Я не вижу в этом ничего хорошего" [319]. Индра приблизился к своему учителю Праджапати и после довольно долгого молчания ему было сказано: "Я — это тот, кто идет счастливый в своих грезах". Подлинное я — это не тело, которое подвержено всем страданиям и несовершенствам и которое представляет собой материальное явление. Тело — это только инструмент, которым пользуется сознание, в то время как сознание не является продуктом тела. И теперь, когда Индре сказано, что видящий сны субъект — это я, он испытывает другое затруднение: "Хотя правда то, что я не терпит ущерба от изъянов тела, не поражается, когда оно поражено, не хромает при его хромоте, все же они как бы поражают его во сне, как бы преследуют его. Оно как бы ощущает боль и проливает слезы, поэтому я не вижу в этом ничего хорошего" [320]. Праджапати предпочел состояние сна другим душевным переживаниям потому, что сны, будучи более независимыми от тела, являются по своей природе критическими моментами. Предполагается, что в сновидениях я не подвержено ограничениям. В них дух, как говорят, витает свободным от случайностей тела. Эта точка зрения приравнивает я ко все возрастающим и меняющимся душевным переживаниям. Это — эмпирическое я, и Индра правильно считает, что оно подвержено случайностям опыта. Оно не может быть субъектом, так как все время изменяется. Состояние сна, хотя оно и независимо от тела, не кажется самостоятельно существующим, что присуще подлинному я, или Атману. Ego, зависимое от ограничений времени и рождения, не может быть названо вечным. Я, связанное по месту и времени с окружающей средой, является творением времени. Оно — странник в мире сансары. Оно создает для себя несовершенный мир из несовершенных данных. Оно не вечно и не обладает безграничной свободой. Отвечающий нашим требованиям субъект должен быть основой и опорой всего опыта, обширной реальностью, в отношении которой состояния сновидения или бодрствования будут только его несовершенными проявлениями. Простая смена состояний не может происходить сама по себе. Эмпирическое я не вечно по своей сути. Индра снова приближается к Праджапати, объясняет ему свои сомнения, и после длительной паузы следует поучение. "Когда спящий человек отдыхает и в этом состоянии полного покоя не видит снов, — это и есть я [321]. Праджапати понимает затруднение Индры. Я не может быть низведено до ряда состояний, потому что это было бы равносильно отрицанию реальности перманентного ego, и Атман стал бы подвержен превратностям нашего случайного опыта. Индре надо показать, что объекты опыта требуют наличия постоянного субъекта, которым они могли бы быть восприняты. Праджапати стремится выявить, почему, несмотря на то, что оскал зубов предполагает наличие кошки, кошка не обязана всюду, за исключением чудесной страны Алисы, иметь всегда оскаленные зубы. Объект зависит от субъекта, но субъект не зависит от объекта в том же самом отношении. Без я не может быть ни знания, ни искусства, ни морали. Объекта вне связи с я не существует. От субъекта происходят все объекты, но сам субъект — не вещь среди других вещей. Чтобы помочь Индре понять, что я — это субъект всех переживаний, Праджапати применяет метод абстракции, не лишенный своих собственных недостатков. Наша жизнь обычно наполнена житейскими хлопотами. Мир слишком занимает нас. Наше я теряется в чувствах, желаниях, фантазиях и не знает, что же является реальным. Ведя простую жизнь, полную естественных забот, будучи всегда заняты осуществлением какой-нибудь цели в этом мире, мы не имеем возможности тратить время на мысли о первопричине всех вещей — я человека. Знание считается не требующим доказательств. Чтобы поразмыслить о нем, понять его значение, нужны умственные усилия. В истории европейской мысли вопрос о возможности познания возникает поздно, но раз он уже поставлен, то считается, что познание невозможно без того, что Кант называет трансцендентальным единством апперцепции, и без того, что Плотин называет "аккомпанемент" души к ее собственной умственной деятельности. Наиболее элементарное представление требует реальности я. В большинстве явно пассивных восприятий мы обнаруживаем активность я. Все изменения, все переживания предполагают наличие центрального я. Изменения как таковые признаются изменениями внутри целого, которое мы стремимся реализовать. Праджапати хочет доказать необходимость этого я, настаивая на том, что я продолжает существовать даже тогда, когда получаемый в состоянии бодрствования или сна опыт отсутствует. Во сне, глубоком и без сновидений, мы не чувствуем объектов восприятия, но мы не можем в связи с этим сказать, что здесь нет я. Праджапати предполагает, что Индра должен допустить реальность я во сне, так как продолжение сознания, несмотря на временный его перерыв, ничем другим не может быть оправдано. Дэвадатта после хорошего сна продолжает оставаться Дэвадаттой, поскольку его переживания связаны с тем, что существовало в то время, когда он отходил ко сну. Они связываются с его мыслями, а не отлетают к мыслям кого-либо другого. Это постоянство переживаний вынуждает нас допустить постоянное я, лежащее в основе содержания сознания. То, что существует во сне — без каких-либо созерцаемых объектов, — представляет собой я. Зеркало не разобьется вдребезги от того только, что в нем ничего не видно. Праджапати стремится вывести абсолютное верховенство субъекта над объектом — истину тезиса Яджнявалкьи о том, что даже в том случае, когда все объекты затемняются, субъект остается неизменным. "Когда солнце садится, когда заходит луна и когда гаснет огонь, лишь я имеет свой свет" [322]. Но Индра был для Праджапати слишком большим психологом. Он чувствовал, что это я, свободное от всех телесных переживаний, от бесформенной массы сновидений и т. д., это беспредметное я является голой фикцией. Если я — не то, что познает, чувствует и реагирует, если оно отделено от всего этого и в нем, таким образом, выхолощено его содержание, то что же остается? "Ничего, — говорит Индра. — Быть свободным от всего — это значит стать ничем" [323] Гаутама Будда проводит аналогию с деревом и спрашивает: что же останется от дерева, если, предположим, мы сорвем его листья, обрубим его ветви, сдерем с него кору и т. д.? Сними у луковицы слои один за другим, и что же останется? Ничего. Брэдли отмечает: "Ego, которое претендует на что-то, будь то до или за пределами его конкретного физического наполнения, — это грубая фикция, просто уродство и потому не может быть приемлемым" [324]. С этой точки зрения в состоянии сна без сновидений я отсутствует вовсе. Локк заявляет, что каждый сонный кивок подрывает теорию я. "Во сне и в состоянии транса ум не существует, там нет времени, нет последовательности идей. Сказать, что ум существует без мышления, — это противоречие, бессмыслица, ничто" [325]. Видимо, Индра был эмпиристом за много веков до Локка и Беркли. "Если душа во время полного сна без сновидений совсем не думает, не чувствует и ничего не желает, то является ли она вообще душой, и если да, то какова она?" — спрашивает Лотце. "Как часто дается ответ, что если бы это могло случиться, то душа не имела бы бытия. Почему мы не имеем мужества сказать, что каждый раз, как это случается, души нет" [326]. Индра имеет смелость заявить это [327]. "Она действительно уничтожается". Это важное положение снова и снова предается забвению в индийской философии: отрицать внешнюю жизнь — это значит уничтожить бога внутри себя. Те, кто думают, что мы достигаем наивысшего состояния в чистой субъективности, должны обратиться к диалогу Индры и Праджапати.

По мнению Индры, состояние, свободное от ограничений, налагаемых организмом, от времени и пространства, от существования объектов, будет просто уничтожением. Это бессодержательное ego, это абстрактное cogito Декарта, это формальное единство Канта, этот беспредметный субъект, предполагаемый стоящим позади всего и не связанный эмпирическим сознанием, — все это невозможно. Как философские размышления, так и психологические анализы приводят к этому выводу. Однако Праджапати старался подчеркнуть идентичность я, которое не затронуто изменениями переживаний. Он особо отмечал, что хотя я не исключало сознательного состояния, оно не являлось сознательным состоянием.

Доктор Мак Таггарт формулирует весь вопрос так: "Что заключает в себе я? Все им сознаваемое. А что оно исключает? Равным образом все, что им сознается. Что может оно сказать о том, что не внутри его? Ничего. Что может оно сказать о том, что не вне его? Одну лишь абстракцию. И любые попытки устранить парадокс разрушают я, ибо обе стороны неизбежно связываются. Если мы пытаемся представить его особым индивидом, отделяя его от всех прочих вещей, оно теряет все содержание, благодаря которому оно может быть сознательным, и тем самым утрачивает ту самую индивидуальность, которую мы пытались сохранить. Если же, с другой стороны, мы стараемся сохранить его содержание, подчеркивая включение в ущерб исключению, в таком случае сознание исчезает, а поскольку я не получает содержания, кроме объектов, им сознаваемых, то содержание тоже исчезает" [328]. Индра показывает, какая опасность связана с представлением о я как о чем-то трансцендентном. Я должно проявиться как подлинная жизнь целого, а не как простая абстракция. Следующий шаг — это когда Индра объясняет Праджапати его затруднения в словах "поистине спящий без сновидений субъект не сознает самого себя, а равно и того, что существует. Оно пришло к полному уничтожению, и я не вижу в этом ничего хорошего" [329]. Праджапати указывает, что я — это единство, проникающее в различия и проходящее через них. Весь мир является процессом самореализации абсолютной мысли. "Магхаван! [330] Это тело смертно, и все подвержено смерти. Оно — местопребывание я, которое бессмертно и бестелесно. Оно владелец глаза, а сам глаз является инструментом зрения. Тот, кто сознает что может пользоваться обонянием, и является я — нос это орган обоняния и т. д. [331] Я должно быть представлено не как абстрактный формальный принцип, но как активное универсальное сознание, существующее, применяя гегелевскую фразеологию, — как в самом себе, так и для себя. Это и простое тождество с самим собой, а также и различные различия. Это и субъект и объект. Объекты, познаваемые нами в опыте, основываются на нем. Подлинное безграничное я — это не то я, которое просто не имеет конца. Это не одна из ограниченных вещей, но основа всех их. Это — универсальное я, которое и имманентно, и трансцендентно. Вся вселенная живет и дышит в нем. "Луна и солнце — его глаза, четыре стороны неба — его уши, ветер — его дыхание" [332]. Это яркий свет, который горит в глубине личности, универсальная акаша, из которой происходят все творения [333], жизненный принцип творения [334], субъект, в котором, волнуясь, движется весь мир [335]. Вне его — нет ничего. Оно содержит в себе все сознание объектов. Во вселенной нет ничего, что не было бы вовлечено в наше безграничное я. Это я, которое все собой охватывает, является единственной реальностью, содержащей в себе все явления природы и всю историю опытного знания. Наше маленькое я включается в него и поглощается им. Это субъект, который есть что-то большее, чем поток представлений, которые являются только несовершенным проявлением его. Все наши состояния сознания вращаются вокруг этого центрального светила. Упразднить его — значит уничтожить их. Без субъекта не будет ни потока, ни очередности ощущений в пространстве, ни последовательности их во времени. Оно делает возможными память, самоанализ, познание и нравственность. Упанишады утверждают, что этот субъект является универсальной основой, которая заключена во всех индивидах. Он скрыт во всех вещах и охватывает все творение. Не существует второго, находящегося вне его, и нет для него других отличительных терминов" [336]. "Как дышащий, он называется дыханием, как говорящий — речью, как видящий — глазами, как слышащий — ушами, как понимающий — умом; все это только наименования его действий" [337].

Я, только так понятое, может рассматриваться как постоянный субъект, сохраняющийся и в бодрствующем состоянии, и во сне, и при смерти, и в оковах, и при освобождении. Оно присутствует всюду, охватывая взором все миры. Это универсальный субъект и вместе с тем универсальный объект. Он видит и все-таки не видит. Как говорится в упанишадах, "в том случае, когда он не видит, все же он видящий, хотя он и не видит; поскольку для провидца нет перерыва в видении, потому что он неразрушим; но кроме него, нет второго, нет другого, отличного от него, кого бы он мог видеть" [338]. Я — это целое. "Я — это весь мир" [339]. Это универсальное я не может быть воспринято по самой своей природе. Как отмечает Шанкара: "Свидетельствующее я озаряет сознание, но никогда оно само не заключается в сознании". Это не данные из опыта, не объект, хотя все объекты даны для него. Это не мысль, но все мысли — для этого. Это не предмет для видения, но принцип всякого видения. Как сказал бы Кант, условие эмпирического познания само не познается. "Что я должен предположить, чтобы познать объект, — говорит Кант, — я не могу познать как объект". Субъект всего опыта не может сам быть опытом. Если бы он стал опытом, то возникает вопрос, кем же он познается? Познание всегда осуществляется двояко. Это я, следовательно, неопределимо. Как все первичные принципы, оно может только приниматься. Оно является объяснением всему остальному, хотя само остается необъяснимым. Старое затруднение Конта, что субъект не может повернуться и схватить самого себя, не так уж надуманно. "Душа, которая — ни это, ни то и ни нечто другое, является неосязаемой, так как ее нельзя ухватить" [340]. Упанишады отказываются отождествлять я с телом, или рядом душевных состояний, или представлением непрерывного, или потоком сознания. Я не может быть ни отношением, так как оно требует основания отношений, ни связью содержаний, поскольку это без связующего агента будет непонятно. Мы обязаны признать реальность универсального сознания, которое всегда сопутствует содержанию сознания и существует даже тогда, когда содержания нет. Это основное тождество, предполагающее наличие я и не-я, называется Атманом. Никто не может сомневаться в его реальности [341].

Мандукья упанишада дает нам анализ сознания, приводящий к тому же заключению. Начнем с вольного изложения того, что она говорит по этому поводу [342]. Душа имеет три состояния, которые все содержатся в четвертом. Эти состояния — бодрствование, дремота, сон и то, что называется "турия". Первое состояние, то есть бодрствование, таково, что в нем я осознает обычный мир внешних объектов. Оно обладает восприятием грубых вещей. Здесь зависимость от тела является преобладающей. Второе состояние — это сон со сновидениями, где я пользуется тонкими вещами [343], формирует для себя новый мир форм, материалом для которых служат его переживания в бодрствующем состоянии. Дух, как говорят, свободно странствует, сбросив узы тела. Третьим является состояние здорового сна, когда мы не имеем ни сновидений, ни желаний. Оно называется сушупти. Душа, говорят, становится на время единой с Брахманом и испытывает блаженство. В глубоком сне мы поднимаемся выше всех желаний и освобождаемся от всех треволнений духа. Противоположности, так сказать, утрачиваются для субъекта, находящегося в таком состоянии чисто беспредметного познания [344]. Шанкара отмечает, что явление дуализма, вызванное действием ума, имеет место в других двух состояниях, но отсутствует здесь. В ряде мест говорится, что во сне без сновидений, когда человек отрезан от отвлекающего влияния мира, мы испытываем природу абсолютного блаженства. Душа является божественной по происхождению, хотя и обременена она плотью. Во сне, как говорят, она освобождается от уз тела и снова приобретает свою собственную природу. Мы читаем в фрагментах Аристотеля: "Всякий раз, когда душа остается сама с собой во сне, она возвращает тем самым свойственную ей природу" [345] Божественная природа души снова проявляется, когда она освобождается от тирании тела. "Он дает свою возлюбленную истину во сне". Аналогия вечного сна без сновидений употребляется, чтобы выявить, как тогда подавляется всякая внешняя деятельность. Однако была вероятность смешения данного состояния с чистой бессознательностью. Таким образом, Мандукья упанишада отмечает, что наивысшим является не этот сон без сновидений, но другое, четвертое состояние души, чисто интуитивное сознание, где нет познания внутренних или внешних объектов. В глубоком сне дух парит в сфере гораздо более высокой, чем изменчивая жизнь чувства, — в абсолютном единении с Брахманом. Состояние турии выявляет позитивный аспект негативного, которое особенно подчеркивалось в состоянии глубокого сна. "Четвертым является не то, которое сознает субъективное, и не то, которое сознает объективное; не то, которое сознает и то и другое, не то, которое является просто сознанием, не то, которое представляет собой всеошущающую массу, не то, что является полной темнотой. Это — невидимая, трансцендентная, непостижимая, не поддающаяся выводу, немыслимая, неописуемая, единственная сущность сознания я, завершение мира, всегда умиротворенное, всеблаженное, единое единство — это поистине есть Атман" [346]. Это символизируется "аумкарой", в его частях AUM — состояниях бодрствования, сна со сновидениями и сна без сновидений. Это не исключительное я, но общая основа всего, основание тождества всего [347]. В глубоком сне мы, можно сказать, достигаем вечного единства, в котором все различия исчезают и вся вселенная стирается. Но поскольку это не может рассматриваться как наивысшее состояние, предполагается нечто более высокое позитивное. Что касается эмпирического индивида, то если не-я уходит, его индивидуальность тоже исчезает. Таким образом, возникает подозрение, что уничтожение объектов низвело бы я до чистой абстракции, а между тем в высшее универсальное я включается реальность всех объектов. Мы познаем и любим объекты мира лишь постольку, поскольку они входят в наше я, которое включает в себя все объекты мира и не имеет ничего внешнего. Это неизменяющееся, постоянное тождество, которое сохраняется среди всех изменений. Настроения проходят и меняются, но я остается тем же самым. Оно не имеет ни начала, ни конца, хотя объекты, которые оно осознает, имеют и начало и конец. "Прекращение сознания никогда никем не было испытано и не было прямо засвидетельствовано, ибо, если бы это было, в таком случае испытавший свидетель сам оставался бы где-то позади, как продолжение воплощения того же самого сознания" [348]. Это основа всякого существования, единственный свидетель его и единственно возможная опора всего, что мы знаем, хотя природа зависимости объектов познания от субъекта, на которой так усиленно настаивают, остается не совсем ясной. Три состояния я бодрствование, сон со сновидениями и сон без сновидений — вместе с тем, что объемлет их всех, называются соответственно вишва, тайджаса, праджня и турия состояниями[349].

Из этого анализа трех состояний — сна со сновидениями, бодрствования и сна без сновидений — следует, что все они не реальны, хотя и не не существуют. "То, что есть ничто в начале и ничто в конце, разумеется, должно быть ничто и в середине"[350]. Судя по этому, переживания в состоянии бодрствования не реальны. Если говорят, что состояние сна со сновидениями является нереальным, поскольку оно не согласуется с остальной частью нашего опыта, то разве нельзя возразить, что опыт бодрствования не согласуется со сновидениями?

Сновидения внутри самих себя могут согласовываться между собой, как равно согласовываются и переживания бодрствования в своих собственных пределах. Миры кажутся реальными только по отношению к частным настроениям я. Неправильно применять шаблон опыта бодрствования к миру сна и осуждать его. Переживания и во сне и в бодрствовании — и те, и другие — не реальны, хотя и в различной степени. Состояние сна без сновидений — это состояние, при котором мы не имеем ясного представления о чем-либо внутреннем или внешнем. Это — неразличимая масса, находящаяся под покровом темноты, сходная с ночью Гегеля, когда все коровы черные. Мы имеем в данном случае отрицательное условие высшего состояния — состояния свободы от скорби. Однако Атман — это не отсутствие несчастия. Это — позитивное блаженство. Он — ни бодрствование, ни сон со сновидениями, ни сон без сновидений, но четвертое состояние, обосновывающее эти три состояния, а также и выходящее за их пределы. Приведенное негативное описание указывает на то, что мы не можем познать, подобно природе конечного, позитивную природу этого четвертого состояния. Четвертое состояние проявляется не столько посредством отрицания указанных трех состоянии, сколько тем, что оно является трансцендентным по отношению к ним всем. Невозможно нам, ограниченным существам, определить характер идеальной реальности, хотя упанишады упорно подчеркивают, что она не лишена содержания. Все же, чтобы опровергнуть ошибочные идеи о наивысшем и указать истину, которая не была бы абстракцией, они позволяли себе пользоваться неадекватными понятиями. Строго говоря, мы ничего не можем сказать по поводу этого. Но все-таки для целей дискуссии мы обязаны применять интеллектуальные понятия с их ограниченной обоснованностью.

Проблема я является одной из наиболее важных проблем, рассматриваемых в упанишадах. Она встречается снова как адхьятма-видья в Бхагавадгите в ведийских сутрах. Анализ природы я представляет собой наследство упанишад, завещанное последующим философским системам. Он вызвал много неправильных представлений. Противоположные теории о природе я поддерживались Буддой, Шанкарой, Капилой и Патанджали, чьи взгляды, как это можно проследить, восходят к упанишадам. Упанишады не намеревались сделать из более глубокого я абстрактное ничто. Оно является полнейшей реальностью, совершенным сознанием, а не просто негативным спокойствием, не нарушаемым каким-либо волнением, не запятнанным и не оскверненным каким-либо позором. Логика мысли имеет в нем отрицательное движение, происходящее благодаря отказу от конечного, но это только стадия поступательного движения. Посредством негативного процесса я вынуждено признать, что его сущность заключается не в его ограниченности или самодовлении. Посредством позитивного метода оно находит свое подлинное я в жизни и во всем сущем. В этом истинном я существуют все вещи. Некоторые буддисты делают из я просто пустоту и, исходя из этого предположения, справедливо отклоняют я как абстракцию метафизиков. Мы не можем найти это я в каком-либо углу поля сознания. Не найдя его там, мы делаем поспешный вывод, что оно — ничто. Санкхья считает, что оно должно быть простым и чистым, хотя пассивным, духовным и, несмотря на свою очевидную простоту, должно иметь некоторый характер и единство, так что мы получаем здесь теорию о беспредельной множественности душ. Некоторые ведантисты придерживаются той точки зрения, что подлинное я, или Брахман, является чистым, спокойным, мирным и неволнующимся, считая при этом, что существует только одно я. Придавая особое значение пассивной стороне, они рискуют низвести его к простой пустоте. Существуют буддистские секты, которые низводят я до простого ума, который может как-то мыслить, но мысль которого не может иметь никакого содержания.

Мы можем теперь перейти к определению первичной реальности с объективной стороны, когда она называется Брахманом[351]. Мы видели, что в Ригведе пришли к монистической идее. Упанишады взяли на себя задачу более логического определения Вечного духа, всего действующего и всегда находящегося в покое. В другом месте мы нашли следы прогресса от низших несовершенных концепций к более адекватным, сформулированных в Тайттирия упанишаде [352]. В главе III сын приближается к отцу и просит научить его познанию природы реальности, из которой все проистекает и в которую все возвращается. Сыну указываются главные черты Брахмана и дается задание раскрыть содержание, которое удовлетворяет этим чертам. "То, из чего эти существа рождены, то, в чем они живут после рождения, и то, куда они уходят после своей смерти, — это и есть Брахман" [353]. Предметы мира постоянно меняют свою форму, и они не могут рассматриваться реальными в смысле чего-то первичного. Есть ли что-либо неизменно фиксированное, лежащее в основе мира изменяющихся вещей, намарупа, имя и форма, как называют их упанишады? Сын принимает материю за первичную реальность. Она представляет собой самую заметную и важную сторону внешнего мира. Данная точка зрения поддерживается локаятами, или материалистами. Сын скоро обнаруживает, что материя не может объяснить явления жизни. Рост растений требует иного объяснения. Сын направил свое внимание на прану, или жизнь, как на первичную причину [354]. Материя не содержит в себе секрета жизни, хотя жизнь невозможна без материи. В жизни есть нечто, что делает ее способной усваивать и преобразовывать неорганические элементы. Это нечто вроде жизненной причины, которая в человеке помогает превращать растительные продукты в кровь, кости и мускулы. Это причина, которая наполняет собой мир и связывает человеческие существа с остальной частью творения [355]. Сын уверен, что жизнь принадлежит к отличному от материи порядку вещей, хотя прана является сущностью тела [356]. Снова он остается не удовлетворенным решением относительно прана как первичной реальности, так как явления сознания, которые мы встречаем в животном мире, необъяснимы при помощи принципа жизни. Манас, или воспринимающее сознание, есть нечто отличное от жизни и материи ^{22}. Это, видимо, венец жизненного процесса. Таким образом, сын уверовал, что манас это Брахман. Однако и этого было недостаточно, так как имеются интеллектуальные факты, которые простое воспринимающее сознание не принимало в расчет. Виджняна, или познание, есть Брахман [357]. Некоторые школы буддизма принимают эту точку зрения. Сын обнаруживает, что даже интеллектуальное самосознание является неполным, поскольку оно подвержено диссонансу и несовершенству. Цель упанишад — указать на то, что и на интеллектуальной ступени познания существуют элементы дуализма и внешнего, однако во многом мы можем пытаться преодолеть их. В познании и морали мы имеем отношение: субъект — объект. Где существование не укладывается больше в термины познания, там должно быть нечто более высокое, чем простой интеллект. Единство существования требует, чтобы мы обязательно вышли за пределы интеллектуальной ступени познания. Мысль в ее обычном понимании имеет дело с объектами, рассматриваемыми как нечто внешнее или отличное от процесса мышления. Она выходит за свои пределы к чему-то другому и противоположному себе. Действительность отличается от мысли и может быть достигнута в турий состоянии наивысшей непосредственности, которое выходит за пределы мысли и ее различий, где индивид соединяется с центральной реальностью. Ананда, или блаженство, является наивысшим состоянием, где познающий, познаваемое и познание сливаются воедино. Здесь философским исканиям ставится предел вследствие предположения, что нет ничего выше, чем ананда. Этот ананда является активным наслаждением или беспрепятственным проявлением способностей ума. Это не погружение в ничто, а сосовершенство бытия [358]. "Проницательные постигают своим высшим знанием Атмана, который излучает всем блаженством бессмертие" [359]. Строго говоря, мы не можем дать какой-либо оценки высшей реальности ананды. Даже вопрос о том, является ли он абстрактным или конкретным, нелогичен. Все же настоятельная потребность ума требует от нас дать ананде некоторое описание. Более правильным будет считать его скорее конкретным, чем абстрактным. Каждое более высокое начало является более конкретным и объемлющим по сравнению с более низким, и поэтому ананда, то есть Брахман, является всеобъемлющим. Из него происходят все вещи, им все вещи поддерживаются, и в нем все вещи растворяются. Различные части, неорганический мир, растительная жизнь, животное царство и человеческое общество не связаны с этим высшим бытием каким-либо абстрактным или механическим путем. Они единичное в том и через то, что является всеобщим по отношению к ним. Все части мира освещаются светом этого всемирного духа и обладают отличительными особенностями соответственно тем особенным функциям, которые они выполняют. Эти части являются не самодовлеющими величинами, но зависимыми аспектами единого. "Господин, на чем покоится бесконечное? На его собственном величии и даже не на величии". Все зависит от него, оно — ни от чего. Органическая и живая природа отношения частей к целому отмечается во многих местах. "Как все спицы заключены в оси и в ободе колеса, точно таким же образом все существа и все боги, все миры и все органы содержатся в этом я [360]. Это то древнее дерево, корни которого растут вверх, а ветви вниз. Это сияющий Брахман, бессмертный, все миры содержатся в нем и ни один не уходит за его пределы" [361].

Мы определили реальность как ананду и, таким образом, вступили в противоречие с частым утверждением, что первичное — неопределимо. Конструктивные попытки достижения исчерпывающей реальности обычно приводят к конкретному целому. Если же мы попытаемся примирить определяемую реальность с неопределяемой, понятие которой также поддерживают упанишады, тогда мы должны будем сказать, что ананда в настоящем контексте не является первичной реальностью, а только самой высокой из возможных для человеческой мысли. Это не абсолют, или вечное существо, всегда пребывающее в своей собственной сущности. Логическому уму целое представляется реальным, и в нем заключается разнообразие мира. Конкретный ананда — это праманика сатта, или реальное, открытое для мысли и соответствующее высшему Брахману, принятому Рамануджей. Чистый Брахман, свободный от всех предикатов, — это нирупадхика сатта, или Ниргуна Брахман, принятый Шанкарой. Первое — это организованное целое; последнее — неопределимая реальность. Все же, даже, по мнению Шанкары, последнее проявляет себя как первое. Единое интуиции проявляется как целое познания[362].

Эта разница во взглядах привела к серьезным дискуссиям по поводу толкования ананды в упанишадах. Шанкара прямо говорит, что анандамайя благодаря своему суффиксу "майя" указывает на то, что это только сущность порядка феноменов. Если он не отличен от Атмана, то нельзя и рассуждать о нем. Если бы он был чистым Брахманом, было бы неуместным придавать ему форму и приписывать ему наличие головы и конечностей тела, как это делает Тайттирия упанишада. Если бы ананда был Брахманом, то не было бы особого упоминания о Брахмане как о поддерживающей оконечности ананды [363]. Таким образом, Шанкара приходит к заключению, что "анандамайя Атман — это результат, а не необусловленный Атман". Рамануджа, с другой стороны, доказывает, что этот ананда является Брахманом. Суффикс "майя" указывает только на полноту, или прачурья. Хотя в отношении материи, жизни и т. д. ясно указывается, что там имеется некая другая, внутренняя сторона — анйо'нтара Атма, Для ананды такой внутренней реальности не отмечается. Приписывание ему органов тела и т. д. является не чем иным, как кальпаной, или фантазией. Пуччхам Брахму не следует рассматривать как заключающего в себе какую-либо разницу между анандой и Брахманом. Ананда и Брахман могут относиться друг с другу как целое и часть [364], чему иногда придается значение аккузативного употребления. Сразу после упоминания об анандамайе в упанишадах говорится о "сокамаята", "он пожелал", и этот мужской род мог относиться только к слову "анандамайя", а не к выражению "пуччхам Брахма", которое среднего рода. Другие виды блаженства, подобные прийя, мода, включены внутрь целого ананды, и ученик, приходя к ананде, достигает места своего окончательного успокоения. Мы имеем много высказываний в тех же упанишадах, где слово "ананда" употребляется как синоним конечной реальности.

Очевидно, что вся полемика обусловлена сомнением, должен ли ананда рассматриваться как логическое высшее или как первичное бытие. Упанишады не проводят сколько-нибудь четкой линии, разграничивающей простую единичность интуиции Шанкары и конкретное целое Рамануджи. Если мы отделим их друг от друга, то станет невозможным допускать какое-либо различие или какие-либо ценности в мире конкретного существования. Упанишады дают понять, что Ишвара и Брахман практически одно и то же. Определенность в выражении и максимальная философская точность заставляют сказать, что будет наименьшим отступлением от абсолюта, если мы придем к самосознанию я — это я[365]. Этого квази-ничто совершенно достаточно для Шанкары, чтобы отвергнуть чистое бытие, основополагающую мысль и всю действительность в мире пространства, времени и причинности. Упанишады предположительно допускают, что в тот момент, когда мы думаем о чистом бытии, мы не считаем пустяком принцип разграничения и различия, также имеющий основополагающее значение. Самосознающий бог, который позже развивается в организованное целое существования, являет собой максимум бытия и минимум небытия. Он в наименьшей степени проникнут объективностью и затронут внешним. Единое раскрывается в существованиях мира, вот почему мы имеем возможность установить степень реальности, которой обладают объекты мира, посредством измерения расстояния, отделяющего их от Единого. Каждая более низкая степень представляет собой уменьшение более высокой; тем не менее, повсюду в диапазоне существовании от высшего до низшего мы обладаем откровением Брахмана, в той же мере, как и познанием общих свойств пространства, времени и причинности. Более низкие вещи отдалены от простого бытия в большей мере, чем высокие, так что анандамайя упанишад, конкретный Брахман Рамануджи, Ишвара и Шанкары являются самыми близкими к нему^{23}. Ничего более близкого нельзя себе представить. Верховный Брахман, или ананда на уровне виджняны, или самосознания, становится персональным Ишварой с добровольным ограничением. Бог, или я, составляет основу единства, а материя, или не-я, становится принципом множественности[366].

Пары — объективное и субъективное, Брахман и Атман, космические и психические начала — рассматриваются как идентичные. Брахман есть Атман [367]. "Тот, кто является этим Брахманом в человеке и кто является им в солнце, едины". Трансцендентное понятие бога, содержащееся в Ригведе, здесь превращается в имманентное ^{24}. Бесконечное находится не за пределами конечного, а в конечном. За это изменение ответственен субъективный характер учения упанишад. Тождество субъекта и объекта было установлено в Индии еще до рождения Платона. Дойссен говорит об этом так: "Если мы освободим эту мысль от, различных форм, в которых она появляется в ведантийских текстах, форм, в высшей степени символических и нередко экстравагантных, и будем рассматривать ее исключительно в ее философской простоте, как тождество бога и души, Брахмана и Атмана, то окажется, что она обладает значением, выходящим далеко за пределы упанишад, того времени и страны; более того, мы утверждаем, что она имеет неоценимое значение для всего человечества. Мы не в состоянии заглянуть в будущее, мы не знаем, какие откровения и открытия предстоят беспокойному человеческому духу исследования; но одно мы можем заявить с уверенностью — как бы ни были новы и неожиданны пути философии будущего, этот принцип останется навсегда непоколебленным и никакого отклонения от него не может быть. Если когда-либо будет достигнуто общее решение великой загадки, которая обнаруживает себя перед философом в природе вещей со все большей ясностью по мере развития нашего знания, то ключ к такому решению может быть найден только там, где тайна природы открывается нам изнутри, то есть в нашем сокровенном я. Именно здесь впервые самобытные мыслители упанишад, и в этом их бессмертная заслуга, нашли его, когда они признали нашего Атмана, наше сокровенное индивидуальное бытие, Брахманом, сокровенным бытием универсальной природы и всех ее явлений" [368]. Это тождество субъекта и объекта является не смутной гипотезой, а необходимым выводом из всего сознательного мышления, чувствования и воли. Человеческое я не могло бы мыслить о природе, побеждать и любить ее, если бы она была невообразима, непобедима и недостойна любви. Природа является объектом субъекта, совершенно разумной, до конца понятной, поддающейся контролю и достойной любви. Она существует для человека. Звезды, как фонари, освещают его путь, а темнота покоит его сон. Природа призывает нас к признанию духовной реальности жизни и отвечает на нужды души. Она образуется, оживляется и направляется духом. С самого начала размышления об этом единстве субъекта и объекта, о существовании одной центральной реальности, всепроникающей и всеобъемлющей, составляли доктрину верующих. Религиозный мистицизм и глубокая набожность свидетельствуют об истине великого изречения: "То ты еси", "Тат твам аси". Мы не можем понять этого, но это не дает достаточного права отрицать его…

Различные теории о Брахмане не соответствуют различным идеям об Атмане, и наоборот. Стадии бодрствования, сна со сновидениями, сна без сновидений и понятие об экстазе я ясно выделены в более поздних ведийских произведениях и ясно различаются в теориях о Брахмане. Высшим Брахманом, который есть ананда, является именно Атман, как это выявлено в четвертом, или турия, состоянии. Объект и субъект там едины. Провидец, видящий глаз и видимый объект сливаются в одно целое. Когда мы отождествляем Атмана с индивидом, наделенным самосознанием, Брахман рассматривается как самосознающий Ишвара, наделенный силой, противоположной Ишваре. Как самосознающий индивид, будучи отделен от некоего содержания или объекта, от которого он получил свое бытие, будет простой абстракцией, так равно и Ишвара требует элемента, противоположного ему. Понятие Ишвары — это высший объект религиозного сознания. Когда Атман отождествляется с мысленным или жизненным я человека (манас и прана). Брахман низводится до Хираньягарбхи, или космической души, которая находится между Ишварой и душой человека. Этот Хираньягарбха рассматривается как имеющий такое же отношение ко вселенной, какое индивидуальна ядуша имеет к своему телу. Мы видим здесь влияние Ригведы. Мир предполагается имеющим сознание и волю. Дух всегда идет с телом, более обширная душа соответствует более обширному телу. Мир, в котором мы живем, имеет свой собственный дух, и этот дух и есть Хираньягарбха. Это понятие мировой души появляется в упанишадах под различными наименованиями и формами. Оно называется Карья Брахма, или бог-следствие, Брахма, или Natura Naturata, как отличное от Карана Брахма, или Причинного бога, Ишвары, или natura naturans. Этот бог-следствие представляет собой совокупность всех созданных существовании, частью которой являются все конечные объекты. Сознательная сумма всех результатов — это Брахма, или Хираньягарбха. Он не отличается радикально от Брахмана. Брахман является простым, индивидуальным, абсолютно самоидентичным, Единым, без чего-либо другого. Он рассматривается или как творец — Ишвара, или как творение — Хираньягарбха. Даже этот Брахма происходит от Брахмана [369] — "Он — источник Брахмы"; совершенная объективная вселенная поддерживается познающим субъектом. В то время как индивидуальные субъекты уходят, он живет, созерцая мир. Когда мы отождествляем Атмана с нашим телом, Брахман становится Космосом, или Виратом. Вират — это все, это гипостатизация понятия о мире как целом. Это вся совокупность вещей, сумма всего существующего. "Это он, внутренний Атман всех созданных вещей, чья голова — Агни, чьи глаза — солнце и луна, чьи уши четыре направления, чья речь — веды, которые исходят от Него, чье дыхание Ваю, чье сердце — весь мир и от чьих ступней произошла земля" [370]. Тело Вирата создано из материальных объектов в их совокупности. Он — проявившийся бог, чьи чувства — направления, чье тело состоит из пяти стихий и чье сознание сияет чувством "я — все". До эволюции Вирата должна была произойти эволюция Сутратмана, космического разума, Хираньягарбхи, имеющего своим носителем совокупность тончайших тел. Вират входит в бытие после Хираньягарбхи. В форме Вирата Хираньягарбха становится видимым. Пока действие развивается, этот Сутратман становится сознанием, соединенным с тончайшим телом (сукшма шарира). Он пребывает как простая возможность разума и движения (виджняна и Крия) в первопричине. Вират — это универсальное я, проявляющееся в грубой физической материи мира, а Брахма такое же проявление, но в тончайшей материи вселенной. Сутратман — это Хираньягарбха. Верховное я, находящееся за пределами причины и следствия, — это Брахман; но когда он благодаря противостоящему не-ego становится самосознающим, мы имеем Ишвару [371]. Это видно из следующей схемы:

Субъект (Атман)

Объект (Брахман)

1. Телесное я (вишва). 1. Космос (Вират, или Вайшванара).

2. Жизненное я (тайджаса). 2. Душа мира (Хираньягарбха).

3. Интеллектуальное я (праджня). 3. Самосознание (Ишвара).

4. Интуитивное я (турия). 4. Ананда (Брахман).

Если допустить логическую оценку, мы можем сказать, что Брахман упанишад это не метафизическая абстракция, не неопределимое тождество, не пустота молчания. Он являет собой наиболее полное и наиболее реальное бытие. Это живой динамический дух, источник и вместилище безгранично разнообразных форм реальности. Различия, вместо того чтобы исчезнуть как иллюзорные, преобразуются в высшую реальность. Буквенное сочетание "AUM", обычно употребляемое для обозначения природы Брахмана, выявляет его конкретный характер [372]. Это символ верховного духа, "эмблема самого высокого" [373]. "AUM" — это символ конкретности, а равно и полноты. Он выражает три основных качества верховного духа, олицетворенного в позднейшей литературе в Брахме, Вишну и Шиве. "А" — это Брахман-творец, "U" — это Вишну-охранитель и "М" — это Шива-разрушитель [374]. Иша упанишада призывает нас почитать Брахмана как в его проявившихся, так и в непроявившихся состояниях [375]. То, что предлагают упанишады, не является абстрактным монизмом. Имеется как различие, так и общность. Брахман является бесконечным не в том смысле, что он исключает конечное, а в том, что он представляет собой основу всего конечного. Он вечен, но не в том смысле, что это нечто находящееся по ту сторону всякого времени, как если бы были два состояния — временное и вечное, одно из которых исключает другое, — но что он вечная реальность всех вещей во времени. Абсолют — это ни бесконечное, ни конечное, ни я или его проявление, ни единая жизнь, ни ее разнообразные выражения, но это реальность, включающая и превосходящая я и его проявление, жизнь и ее выражение. Это духовный росток, который распадается, расцветает и дифференцируется в бесчисленное количество конечных центров. Слово "брахман" означает рост и подразумевает жизнь, движение, прогресс, но не смерть, тишину, застой. Первичная реальность описана как сат, чит и ананда — существование, сознание и бесконечность. "Познание, сила и действие являются ее природой". Она является самопричиной [376]. Тайттирия говорит, что Брахман это существование, сознание и бесконечность. Это позитивная реальность, "полно и то, полно и это" [377]. Очевидно, что первичная реальность — это не мысль, или сила, или исключительное бытие, но живое единство сущности и существования, идеального и реального, познания, любви и красоты. Но, как мы уже говорили, она (первичная реальность) может быть описана нами только негативно, хотя и не является негативным неопределимым началом.

Идеал интеллекта — открыть единство, которое охватывает собой и субъект и объект. Что такое единство существует — это рабочий принцип логики и жизни. Раскрыть его содержание — цель философских стремлений. Однако это предприятие обречено на провал ввиду врожденной неспособности интеллекта охватить целое. Интеллект с его символами и отличительными признаками, верованиями и условностями недостаточен сам по себе, чтобы охватить реальность, "от которой всякая речь, наделенная мыслью, отворачивается, неспособная постигнуть ее" [378]. "Ни глаз, ни речь, ни разум не могут проникнуть туда. Мы не знаем. Мы не понимаем, каким образом кто-либо может изучать ее" [379]. Первичная реальность не может быть переделана в объективное представление, доступное для интеллекта. "Как он познает его, которым он познает все это? Как, о Возлюбленный, он познает себя познающего?" [380] Объективное познание субъекта невозможно. Это — "невидимое, но видящее, неслышимое, но слышащее, невоспринимаемое, но воспринимающее, непознаваемое, но познающее" [381]. Атман не является несуществующим просто потому, что он не может быть объективно представлен. Хотя интеллектуальные способности человека не адекватны его пониманию, все же они не имеют другого назначения, кроме этого [382]. "То, что невозможно представить себе разумом, но посредством чего, по их словам, разум побуждается к мысли, знай, только это и есть Брахман" [383]. Интеллект имеет дело с категориями пространства, времени, причинности и силы, которые приводят нас к тупику и к антиномии. Или мы должны принять первопричину, в которой условия причинности перестают быть универсальной максимой, или мы имеем бесконечный регресс. Эта загадка не может быть решена интеллектом, чистым и простым. Он признает себя банкротом, когда встают вопросы о конечном. "Боги находятся в Индре; Индра — в Боге-отце; Бог-отец — в Брахме, но в чем Брахма?" И Яджнявалкья отвечает: "Не спрашивай слишком многого" [384]. Наши интеллектуальные категории могут дать описания эмпирического мира в формах пространства, времени и причинности, но реальность находится за пределами этого. Хотя она и содержит в себе пространство, она непространственна; хотя и включает в себя время, она трансцендентна времени; хотя и содержит в себе причинно связанную систему природы, она не подчиняется закону причинности. Самодовлеющий Брахман независим от времени, пространства и причинности. Вопрос о пространственной независимости в упанишадах поставлен грубо. Считается, что Брахман должен быть вездесущим, всепроникающим, бесконечно великим и бесконечно малым. "Это то, что выше неба, о Гарги, и то, что ниже земли, то, что люди называют прошлым, настоящим и будущим, — все это переплетено внутри пространства и повсюду в нем. Но в чем же тогда пространство переплетено внутри и вовне? Поистине в этом же вечно едином пространство переплетено внутри и вовне, о Гарги" [385]. Брахман описывается как существо, свободное от ограничений времени. Он рассматривается как вечность, без начала и конца, или как мгновенная продолжительность, не занимающая определенного отрезка времени. Он — независим от прошлого и будущего [386], и владыка всего [387], у ног которого течет время [388]. Подчеркиванием независимости причинных связей Брахман представляется как абсолютное статическое бытие, свободное от всех законов становления, для которых причинность является универсальным правилом. Этот метод установления независимости Брахмана от причинных связей создает представление о нем как об абсолютно самодовлеющей и неизменной протяженности и приводит к заблуждениям. Причинность является основой всех изменений в мире. Но Брахман свободен от подчинения причинности. В Брахмане не бывает изменений, хотя всякое изменение основано на нем. Нет ничего вне его, нет чего-либо, отличного от него. В Брахмане мы должны поместить всю множественность. Всякое сосуществование в пространстве, последовательность во времени, взаимозависимость связей покоятся на нем. Понимание этого глубокого философского синтеза не может быть достигнуто, коль скоро мы остаемся в сфере интеллекта. Упанишады утверждают иногда, что мысль дает нам несовершенные частичные картины реальности, а иногда, что она органически неспособна постичь реальность. Она (мысль) имеет дело с отношениями и не может охватить безотносительного абсолюта. Однако на земле нет ничего существующего в пространстве или времени, что не является проявлением абсолюта. Нет знания совершенно ложного, хотя нет и совершенно истинного. Наиболее близка к истине концепция органического целого, хотя и она не вполне истинна вследствие относительного характера истины, которая хотя и приходит к состоянию, близкому к уничтожению, но никогда абсолютно не уничтожается. Это высшая форма абсолюта, в какую только может проникнуть разум человека. Рассудок, взятый в смысле простого понимания, оперирующий ограниченными категориями времени, пространства и причинности, не является адекватным абсолюту. Разум также недостаточен, хотя он и ведет нас за пределы понимания. Он не помогает нам постичь реальность, представляющую собой не просто идею, а дух. Идея разума является несовершенным фрагментом реальности, которая есть нечто большее, чем идея. Реальность не истинна и не ложна. Наши суждения относительно реальности могут быть истинными или ложными, поскольку они заключают в себе дуализм идеи и реальности. Мы должны выйти за пределы мысли, за пределы столкновений противоположностей, за пределы антиномий, встающих перед нами, когда мы, оперируя ограниченными категориями абстрактного мышления, пытаемся постичь такую реальность, где человеческое и божественное существование сливаются. Мы получаем представление о реальности, когда мысль наша становится совершенной в интуиции. Этот факт подчеркивается мистиками всего мира. Паскаль подробно останавливается на непостижимости бога, а Боссюэ предлагает нам не приходить в уныние от противоречий, но рассматривать их все доверчиво, как золотые цепи, сходящиеся у престола Божия, вне поля зрения смертных.

По мнению упанишад, существует высшая сила, которая делает нас способными познать эту центральную духовную реальность. Духовные вещи требуют духовного познания. Метод йоги является практической дисциплиной, указывающей путь к такому пониманию. Человек обладает даром божественного прозрения или мистической интуиции, посредством которой он выходит за пределы различия интеллекта и решает загадки разума. Избранные души достигают величайших высот мыслительной и интуитивной реальности. Благодаря этому интуитивному сознанию "неслышимое становится слышимым, невоспринимаемое становится воспринимаемым и неизвестное становится известным" [389]. Проблемы, выдвигаемые разумом, решаются сами собой в тот момент, когда мы выходим за пределы рассуждений и начинаем жить религиозной жизнью [390]. Упанишады поэтому просят нас смирить гордыню нашего интеллекта и самосознания и подходить к фактам с невинным взглядом ребенка. "Пусть брахман откажется от учености и станет как дитя" [391]. Ни один человек не войдет в царство Божие, прежде чем он не станет как малое дитя. Высшие истины достигаются простыми и чистыми сердцами, а не доказываются изощренным умом. "Да не стремится он к многословию, ибо это не что иное, как пустословие" [392]. "Не ученостью постигается Атман, не мудростью и не усиленным изучением книг" [393]. Он постигается мистиками в моменты озарения. Это — прямое познание или непосредственное проникновение. В мистическом опыте в присутствии высшего душа находит себя. Душа растворяется в осознании, созерцании первичной реальности и наслаждении ею. Но она не знает, когда достигнет этого. Выше этого нет ничего. Другие вещи все содержатся в нем. Тогда не боятся ни зла, ни неправды, но лишь испытывают совершенное блаженство. Такое духовное видение освобождает нас от всех страстей и страдания. Душа в своем экстазе чувствует себя слитой воедино с тем, что она видит. Плотин говорит: "В видении бога то, что видит, — это не разум, а нечто большее, чем разум, и предшествующее ему, нечто предполагаемое разумом и объект видения. Тот, кто видит самого себя, когда он смотрит, увидит себя как простое существо, сольется с самим собой как таковым, почувствует, что становится самим собой. Мы не можем даже говорить, что он будет созерцать, но что он будет тем, что он видит, если действительно возможно дальше отличать видящего от видимого, а не смело утверждать, что оба они едины. Он принадлежит богу, и оба они представляют одно целое, как два концентрических круга; они едины, когда совпадают, и два их бывает только тогда, когда они разъединены" [394]. Все устремления человеческого духа, его интеллектуальные запросы, его эмоциональные желания, его волевые идеалы осуществлены. Это высшее завершение человеческих усилий, конец личной жизни. "Это высшая цель ее, это высшее ее сокровище, это высшая ее обитель, это высшая ее радость" [395]. Все это находится на уровне опытного восприятия, но в отличие от последнего оно не объективно и не может быть проверено другими восприятиями. Оно не может, в отличие от опосредствованного знания, быть передано другим. Ему нельзя придать формального выражения. Мистическое проникновение не расчленено. Как слепому от рождения мы не можем объяснить красоту радуги или блеск заходящего солнца, так и не-мистику невозможно описать видение мистика. "Бог вложил это в мою голову, но я не могу вложить это в ваши" — является последним словом мистического опыта. Но оттого только, что мистический опыт непередаваем, он не становится менее действительным, чем другие формы познания. Мы можем описать этот опыт только при помощи метафор. Так, свет ослепляет нас и делает нас молчаливыми. Мы не можем дать полного отчета о невыразимом. Бахва, когда царь Вашкали попросил его объяснить природу Брахмана, безмолвствовал, а когда царь повторил свою просьбу, мудрец ответил: "Я скажу тебе, но ты не поймешь этого. Шанто'иям атма: этот Атман спокоен, смирен" [396]. По поводу любого предлагаемого определения интеллекта мы можем ответить: "И это не то, и это не то" [397]. Отрицательные определения показывают, как положительные атрибуты, известные нам, не адекватны для высшего. "Нет меры ему, чья слава поистине велика" [398]. Противоречащие друг другу предикаты приписаны Брахману, чтобы указать на то, что мы вынуждены пользоваться отрицательными понятиями, поскольку мы употребляем диалектику интеллекта, хотя положительные свойства обнаруживаются при интуитивном познании Брахмана. "Он тоньше тонкого, более велик, чем великий" [399]. "Он движется и недвижим; он далек и близок; он внутри всего этого и вне всего этого" [400]. Эти, казалось бы, несовместимые оценки не являются признаком какой-либо путаницы в мыслях.

Абсолют содержится во всяком опыте, потому что каждый объект мира основан на абсолюте, хотя ни один из них не выражает его полностью. Таким образом, те, кто думают, что они не знают абсолюта, — знают его, хотя и несовершенно; а те, кто считают, что они знают абсолют, — в действительности его полностью не знают. Это — состояние полупознания и полуневежества. Кена упанишада говорит: "Он неизвестен тем, кто знает, и известен тем, кто не знает" [401]. Упанишады не утверждают, что интеллект является бесполезным руководителем. Даваемое им представление о реальности не является ложным. Интеллект терпит неудачу только тогда, когда пытается охватить реальность во всей ее полноте. Во всем другом он достигает цели. То, что исследуется умом, не нереально, хотя и не абсолютно реально. Антиномии причины и следствия, субстанции и атрибута, добра и зла, истины и заблуждения, субъекта и объекта обусловлены тенденцией человека к разделению соотносительных понятий. Загадка Фихте о я и не-я, антиномии Канта, противоположность фактов и законов у Юма, противоречия Брэдли — все может быть разрешено, если мы признаем, что противоположные факторы являются взаимно дополняющими элементами, опирающимися на их собственное тождество. Не следует отрицать интеллект, но он нуждается в дополнении. Философия, основанная на интуиции, не обязательно противостоит разуму и пониманию. Интуиция может бросить свет на такие темные места, куда ум не в состоянии проникнуть. Результаты мистической интуиции должны быть подвергнуты логическому анализу. И только при помощи этого процесса взаимного корректирования и дополнения возможно, чтобы каждый мог вести здоровую жизнь. Плоды интеллекта будут тупыми и пустыми, не законченными и отрывочными, если отсутствует помощь интуиции, в то время как интуитивные провидения будут слепы и немы, темны и странны, если не будут подтверждены интеллектом. Идеал интеллекта осуществляется в интуитивном опыте, ибо в высшем все противоречия примиряются. Только посредством содружества научного познания и интуитивного опыта мы можем достичь познания истины. Простые рассуждения не помогут нам в этом [402]. Если мы довольствуемся приговором разума, тогда мы должны рассматривать множественность и независимость индивидуумов как последнее слово философии. Конкуренция и борьба будут концом мира. Абстрактный интеллект приведет нас к ложной философии и плохой морали. Брахман утаивается таким познанием [403]. Полное отсутствие размышления, пожалуй, лучше, чем этот вид интеллектуальности. "Каждый, кто поклоняется тому, что не есть знание, входит в кромешную тьму; те же, кто находит удовольствие в знании, попадают, так сказать, в еще большую тьму" [404]. Интеллектуальное познание различия без интуитивного понимания хуже, чем слепое невежество веры, как бы последнее ни было плохо. Противоречия жизни и логики должны быть примирены в духе Брахмы Эмерсона.

Те плохо считают, кто меня упускает.

Когда они летят со мной, я — крылья;

Я сомневающийся и сомнение.

Только вечный дух выражает, охватывает, объединяет и наслаждается разнообразным богатством мира со всеми его страстями и парадоксами, верностью и преданностью, верой, истинами и противоречиями. Слабые души не знают этой всеохватывающей реальности, утомляются борьбой интеллектуальной, эстетической и моральной. Но они должны черпать мужество из того факта, что радость гармонии имеет своим источником борьбу противоположных элементов. Кажущиеся противоречия свойственны жизни духа. Только дух проявляет свое бытие во всех противоположностях жизни и мысли, загадках Юма, проблемах Канта, конфликтах эмпиризма и догмах философской спекуляции.

Придавая больше значения интуиции, чем мышлению, ананде больше, чем виджняне, упанишады, видимо, поддерживают тот не-дуализм, о котором говорилось во введении. Пока мы при помощи понятий мышления скользим по поверхности реальности, мы не проникаем в глубины духа. В ананде человек находится по преимуществу и наиболее глубоко в реальности. В неизведанных глубинах индивидуального опыта внутреннего анандамайн находится материя реальности. Интеллектуальные системы считают ниже своего достоинства спускаться в богатые рудники жизни. Все, что сокращается до виджняны, становится нереальным, хотя оно и стремится стать всеобщим и объективным. То, что не выражено в понятиях и категориях, является подлинно субъективным. Организованное целое виджняны придает тождеству логический отпечаток. Стремясь познать тождество, мы делаем его поверхностным, дробя его на различия и, пытаясь снова достичь тождества путем конструирования системы. Но факт остается фактом, что то, что было разбито на отношения, никогда не сможет восстановить свое единство посредством чистой логики. Как мы уже не раз наблюдали, первое же соприкосновение с логикой приводит к превращению Единого в систему.

Из нашей оценки природы Брахмана ясно, что упанишады не удовлетворяются материалистической и виталистической теориями эволюции. Из материи не может развиться жизнь, или сознание, если в самой ее природе не заложены эти возможности. Никакое число воздействий внешней среды не сможет вызвать жизнь из простой материи. Ананда не может быть концом эволюции, если не будет также и ее началом. Этот конец имеется везде, хотя и в скрытой форме. Индивидуальные вещи мира обладают свойствами их первичного источника и конца. "Что бы ни принадлежало сыну, принадлежит отцу; что бы ни принадлежало отцу, принадлежит сыну" [405]. Все в мире, — не только человеческий индивид, — является, в сущности, первичной реальностью для себя. Развитие означает проявление потенций вещей посредством устранения препятствующих сил. С научной точки зрения, мы отмечаем различные степени развития вещей в мире. Философ заинтересован в общей основе единства. Многообразие вселенной основывается на едином духовном начале. "Кто в действительности мог бы жить, дышать, если бы не было этого ананды в акаше?" [406] Солнце всходит всегда в точно определенное время, звезды движутся по своему пути, и все вещи находятся на своих местах и не слабеют в своем бодрствовании потому, что вечный дух не дремлет и не спит. "Все сияет вслед за ним, сияющим. Его сиянием все озаряется" [407]. Ананда — начало и конец мира, в одинаковой степени причина и следствие, корень и росток вселенной [408]. Действующая и конечная причина одно и то же. Материя, с которой начинается процесс эволюции, не является независимой сущностью. Она сокрыта в высшем ананде. Процесс развития — это переход от возможности к действительности. Материя обладает большими потенциями, чем жизнь. В иерархии типов существования последующий тип будет более развитым или оформленным, а предыдущий представляется более потенциальным или неоформленным. По словам Аристотеля, предыдущий — это материя, а последующий — это форма. Материя является пассивным началом, которое требует приложения энергии, или оформления. Мы имеем в логических основаниях бога, надзирающего над материей и приводящего ее в движение. Этот бог — праджняна, или вечный активный самосознающий разум [409]. Он является ответственным за всю сферу изменения. Упанишады уклоняются от теории о всемогущей механической, формирующей, материи пред существующей во вселенной. Если бог исключает материю, даже если последняя сведена к простой возможности, мы не сможем избежать дуализма, поскольку бог останется противоположным материи. Такой дуализм является характерной чертой системы Аристотеля с присущим ей различием первого двигателя и первой материи. Для упанишад и форма, и материя, вечно активное сознание и пассивное не-сознание являются аспектами единой реальности. Материя сама является богом [410]. Ее первичные формы огня, воды и земли рассматриваются как божественные, поскольку все они сотворены духом единым. Дуализм санкхьи несовместим с упанишадами. Трансцендентная реальность является основой или объяснением борьбы между духом и материей [411]. Весь мир представляется обладающим тождеством цели, а также общим субстратом изменения. Упанишады выявляют в ряде фантастических и мифологических описаний творения великую истину единства мира. Брахман — это единственное и целостное объяснение мира, его материальной и действенной причины. Сущности мира — это узлы в цепи развития, которое начинается с материи и кончается в ананде.

"Это создано самим собою" [412]. "Он создает мир и входит в него" [413]. Бог, воплощенный в Праджапати, тоскуя от одиночества, извлек из своего бытия все существующее и сотворил мир, разделив себя на две половины — мужскую и женскую [414]. Иногда личное, или созданное, бытие представляется как происходящее из материального субстрата. В других случаях первичная субстанция вещей представляется как проявляющаяся в сотворенном бытии [415]. Атман проникает во все вещи, подобно тому, как соль, растворенная в воде, пропитывает всю воду; от Атмана происходят все вещи, как искры от огня, как нити из паука, как звук из флейты [416]. Предлагается также теория эманации, согласно которой достижение чем-либо какого-нибудь результата, производство какого-либо продукта не влияет на источник, которым он производится. Свет, исходящий от солнца, оставляет солнце неизменным. Это, по-видимому, должно быть оправданием для более поздней теории о том, что индивид является простой абхьясой, или проявлением Брахмана. Метафорические сравнения вроде прядения паутины пауком, ношения ребенка матерью, извлечения нот из музыкальных инструментов — это попытки выявить тесную связь между причиной и следствием. То, что передается во всем этом богатстве символов и образов, — это тадатмайя, или единство между Брахманом и миром. Внешний мир не является чем-то обособленным, существующим рядом с Атманом. Первичная основа бытия — Брахман и эмпирическое состояние бытия — мир — не различаются. Мир многообразии может быть сведен без остатка к единственному вечному — Брахману. Упанишады совершенно определенно высказываются в отношении того, что Брахман является единственным источником жизни для всего, что живет, единственной нитью, связывающей все многообразие в единое целое. Когда же возникает проблема сосуществования многообразия и единства, упанишады говорят языком сравнений и символов, но не дают сколько-нибудь определенного ответа. Мы не можем при отсутствии знания Брахмана догматически определять отношения между эмпирическим миром и Брахманом. Мир и Брахман не могут быть не связанными, ибо все, что есть, является единым. Однако мы не знаем точно, как они едины. Первый аспект заключается в утверждении, что Брахман — это и материальная и действенная причина мира; другой аспект — это утверждение, что мы ничего не знаем об этом. Это майя, таинственное, или анирвачанья (необъяснимое), как это установлено Шанкарой. Мы не можем спрашивать, как безотносительный Брахман связан с миром. Предпосылкой является то, что мир отношений ни в какой мере не имеет никакого пути для воздействия на природу Брахмана. Разрушение мира опыта ни в малейшей степени не затрагивает бытия Брахмана. Брахман может существовать и существует независимо от мира отношений. Мир не является существенным фактором в бытии Брахмана. Взаимная зависимость мира от Брахмана и наоборот понизила бы Брахмана до уровня мира и подчинила бы его категориям времени и цели. Неспособность определить отношения абсолюта к миру не может быть истолкована как отрицание мира, как завеса, возникшая в ограниченном воображении человека и скрывающая абсолют. Ибо утверждается, что мир пространства, времени и причинности имеет свою реальность в Брахмане. Абсолют в той мере пребывает в мире отношений, в какой это дает нам возможность измерить расстояние вещей мира от абсолюта и оценить степень их реальности. Брахман находится в мире, хотя и не как мир. Упанишады не ставят этот вопрос прямо. Единственный путь примирения различных мнений заключается в том, чтобы стать на точку зрения абсолютной независимости Брахмана. Совершенство Брахмана означает, что все миры, состояния и аспекты и все проявления, прошлое, настоящее и будущее, осуществляются в нем таким образом, что они — ничто без него, хотя он остается независимым от всякого другого существования. Если, не придерживаясь строго философского положения о том, что мы не знаем точной связи между Брахманом и миром, мы попытаемся охарактеризовать ее, то правильнее будет сказать, что мир представляет собой самоограничение верховного всевышним, чем что мир создан всевышним. Ибо создание мира богом означало бы, что некогда бог был одиноким и в известный момент своей истории он сотворил мир. Неправильно рассматривать бога как причину, предшествующую во времени миру как его следствию. Лучше представлять мир как выражение Бога. Действительно, во многих местах упанишад провозглашается, что мир — только развитие абсолютного духа. Природа представляет собой систему спонтанности или саморазвивающуюся автономную область, так как она проявляет энергию абсолюта. В этом развитии первая стадия представлена выдвижением двух факторов самосознающего бога и пассивной потенциальности материи. Первичным фактом является независимость Брахмана, и мы не можем сказать, как к нему относится мир. Если мы будем настаивать на каком-нибудь объяснении, то наиболее удовлетворительным будет представить абсолют как единство с различиями или конкретным динамическим духом. Мы тогда придем к я и не-я, находящимся во взаимодействии и вызывающим развитие всей вселенной [417].

Самовыражение становится сущностью абсолюта. Активность — закон жизни. Сила присуща существованию. Майя, в смысле энергии, — потенциально вечное в бытии.

Едва ли имеется в упанишадах какое-либо указание относительно того, что весь изменчивый мир представляет собой беспочвенное сплетение фантазий, простую смену феноменов или мир теней. Художественный и поэтический дух упанишад всегда пребывал в мире природы и не стремился уйти из нее. Упанишады не учат тому, что жизнь — это кошмар, а мир — это голое ничто. Скорее это биение, трепетание ритма мировой гармонии. Мир — это божественное откровение. Его радость проявляется во всех этих формах [418]. Однако, популярна точка зрения, которая отождествляет доктрину упанишад с абстрактным монизмом, сводящим богатство жизни этого мира к пустому мечтанию. Если исходить из фактов повседневного опыта и попытаться оценить их, мы придем к двум факторам — самосознанию Ишвары и неопределимости материи. Разумом мы убеждены в единстве этих двух факторов. Трудность заключается в примирении этой пары: субъекта и объекта, с одной стороны, и Брахмана, явно отстаиваемого упанишадами, — с другой. Реальное едино, и все же мы имеем двойственность. И из этого дуализма следует, что возникает различие мира. Перед нами тупик. Если философия смела и искренна, то она должна сказать, что отношение не может быть объяснено. Одно каким-то образом превращается в два. Это, по-видимому, должно быть наиболее логичным взглядом при данных обстоятельствах: "Имманентности абсолюта в конечных центрах и конечных центров в абсолюте я всегда даю отпор как необъяснимому… Понять это — вне пределов наших возможностей и даже вообще вне пределов разума" [419]. Необъяснимость связей между этой парой соотносительных понятий признана упанишадами, а позднее веданта дает ей наименование майи.

Трудность удовлетворительного объяснения связана с несовершенством человеческого разума, который пользуется неадекватными категориями пространства, времени и причинности, противоречащими самим себе. Аспекты мира, доступные такому познанию, отрывочны и не обладают подлинной реальностью. Они изображают нечто в реальности или исходящее из реальности, но не реальность. Все, с чем мы встречаемся в нашем конечном опыте, рано или поздно проваливается куда-то и становится противоречивым. Поскольку всякие конечные переживания ограничены и неполны, они имеют различные степени, и было бы неправильным ставить их на один общий уровень или придавать им всем одинаковую реальность, точнее, одинаковую нереальность. Доктрина майи дает абстрактное выражение общей особенности всякого опыта, вызываемого конечным, которая заключается в том, что он не достигает абсолюта.

В то время как интеллектуальная скромность, порожденная сознанием человеческого несовершенства, вынуждает мыслителей упанишад остановиться на отрицательных утверждениях относительно верховной реальности, заблуждающиеся подражатели идеалу упанишад с исключительным высокомерием заявляют, что Брахман — это абсолютно однородный безличный интеллект. Это — совершенно догматическое заявление, чуждое подлинному духу упанишад. Такая положительная характеристика природы Брахмана нелогична, ибо даже Шанкара говорит, что реальность не двойственна, адвайта, и не позитивна.

По мнению Тибо, в упанишадах имеются места, "выявляющие определенную тенденцию представить Брахмана как трансцендентного ко всякого качеству, как недифференцированную массу безличного ума" [420]. "И поскольку факт появления многообразия мира не может отрицаться, единственным путем открытым для исчерпывающе последовательного рассуждения, было отрицание во что бы то ни стало реальности этого мира и объявление его простой иллюзией, обусловленной нереальным началом, с которым Брахман действительно связан, но который не может разрушить единство природы Брахмана как раз в силу своей собственной нереальности" [421]. Майя, согласно Тибо, примиряет явление различия с реальностью Единого, но, к несчастью, концепция об абстрактном уме является бессмысленным понятием, которое отвергается антидогматической позицией упанишад. Упанишады не поддерживают абстрактную концепцию первичной реальности. Их философия представляет собой не столько монизм, сколько адвайтизм (недвойственность). Различие субъекта и объекта не абсолютно, хотя и существует в мире. Мы не можем расколоть мир на две половины — субъекта и объекта, — ибо Брахман лежит в основе и того и другого. Хотя от отрицает дуализм, но он и не утверждает, что все вещи могут быть растворимы в едином, исключая разве только фигуральные выражения [422] ^{25}.

Другие, доброжелательно настроенные комментаторы упанишад также согласны в том, что упанишады поддерживают доктрину майи в смысле иллюзорности мира. Позвольте нам исследовать ценность этих утверждений. Дойссен, который сделал много для популяризации ведантийского учения в Европе, указывает, что в упанишадах имеется четыре различных теории творения. Это — 1) что материя существует извечно, независимо от бога, который придает ей форму, но не создает ее; 2) что бог создает мир из ничего, но мир независим от бога, хотя и является его творением; 3) что бог сотворил мир посредством перевоплощения себя в нем; 4) что бог — единственная реальность и что никакого творения вообще нет. Последнее, по мнению Дойссена, и является основной точкой зрения упанишад. Мир в пространстве и времени — это видимость, иллюзия, тень бога. Чтобы познать бога, мы должны отвергнуть видимый мир, Дойссен склоняется к этим взглядам в силу собственного убеждения, что сущность всякой истинной религии заключается в отрицании реальности мира. Придя к этому заключению по собственным основаниям, он стремится найти поддержку своей теории в философских системах древней Индии — в упанишадах и у Шанкары, в древней Греции — у Парменида и Платона, в современной Германии — у Канта и Шопенгауэра. В своем стремлении найти поддержку собственным взглядам он не считается с фактами. Дойссен допускает, что преобладающая доктрина упанишад пантеистическая, в то время как "фундаментальная" доктрина — это гипотеза об иллюзии. То, что пантеистическая точка зрения является преобладающей, Дойссен вынужден признать просто под давлением фактов. А то, что точка зрения иллюзий является "фундаментальной", должно быть приписано его собственному толкованию фактов. Между этими двумя утверждениями — фактом пантеизма и толкованием иллюзионизма — должен быть найден компромисс. Дойссен добивается этого, утверждая, что это уступка шумным и эмпирическим требованиям духовно не возродившегося человека. "Ибо основополагающей мысли, которая прочно сохраняется, по крайней мере, как первопричина во всех стадиях, даже в самой низкой, где утверждается, что материя существует независимо, присуще убеждение в единственности реальности Атмана; только наряду с этим убеждением и вопреки ему были сделаны более или менее далеко идущие уступки эмпирическому сознанию реальности мира, которое никогда не может быть отброшено полностью" [423]. Первый аргумент, выставляемый в поддержку гипотезы "иллюзии", — это что упанишады утверждают единственность реальности Брахмана. Отсюда следует, что мир — не реален. Мы согласны с тем, что Атман является единственной реальностью. "Если мы знаем это, мы знаем все остальное". То, что нет многообразия, нет изменений вне его, — это допустимо. Но то, что нет изменений вообще и нет многообразии вообще, буть то в нем или вне его, такое безоговорочное предположение трудно понять. "Природа, — говорит Дойссен, которая представляет собой внешнее выражение множественности и изменений, является просто иллюзией" [424]. В том же духе аргументирует Фрэзер: "Эта доктрина иллюзорности всей видимой реальности вытекает естественно и логически из неоднократно повторяемых учений упанишад относительно недуализма я, или Атмана, или Брахмана, как единственной реальности вселенной [425]. В этих аргументах бесконечное толкуется неправильно. Оно приравнено к неконечному; вечное стало невременным. Когда вечное становится лишенной времени абстракцией, жизнь мира во времени становится нереальной. Противоположность между миром в пространстве и времени и миром абсолютного и вечного будет конечной. Однако упанишады нигде не говорят, что бесконечное исключает конечное. Как бы они ни уверяли, что Брахман является единственной реальностью, все же они неизменно добавляют при этом, что мир имеет свои корни в Брахмане и как таковой является частью реальности. "Конечное заключено в бесконечном. Этот Атман является всей вселенной" [426]. Это — прана. Это речь. Это — разум. Это — все во вселенной. Бог пребывает и в отвратительном прахе и в мельчайшей пылинке [427].

Допущение реальности включает в себя допущение всего, что основано на ней. Из теории единственной реальности Брахмана вытекает относительная реальность того, что входит в него или основано на нем.

Дойссен утверждает, что "места в упанишадах, в которых говорится о том, что с познанием Атмана все становится известным, "отрицают" мир многообразия". Мы не согласны с этим. Если Атман является универсальным я, охватывающим все мыслящие существа и объекты мышления, если нет ничего вне его, то отсюда следует, что если это известно — все остальное известно. Истинным будет то познание, которое ведет нас к освобождению, помогает нам осознать единый пребывающий внутри нас дух. Нигде нет намека на то, что Атман и мир исключают друг друга; в этом случае то, что Индра говорил Праджапати, было бы истинным, и Атман, исключивший все определенное и отличное, был бы голой абстракцией. Если мы игнорируем различия, мы сводим абсолют к небытию. И мы не улучшаем положение абсолюта отрицанием относительного. Вечное не нуждается в том, чтобы отвергать временное как ничто, как пустое. Лояльность в отношении высшего опыта человека, религиозного и морального, философского и эстетического, требует от нас признать реальность временного, как имеющего корни в вечном, конечного, как существующего в бесконечном, человека, как рожденного от бога. Отрицать случайное и индивидуальное — значит фальсифицировать необходимое и универсальное. Многие места в упанишадах, в которых утверждается, что мир имеет корни в Брахмане, объясняются Дойссеном как уступка эмпирическому сознанию. Упанишады не выдвигали бы на первый план доктрину об относительности мира, если бы они придерживались взгляда на мир как на простую иллюзию. Негодная интерпретация и произвольные аргументы были использованы Дойссеном" чтобы поддержать то, что являлось в корне нездоровым. Сам Дойссен, пытаясь приписать гипотезу "иллюзии" великому германскому философу Канту, допускает, что эта гипотеза на самом деле не была выражена или, может быть, была выражена не столь ясно мыслителями упанишад. Он пишет: "Все еще существует огромное различие между единым Брахманом и многообразием его проявлений, и ни древние мыслители и никто из мыслителей до Канта не способны были подняться до концепции, что полное раскрытие в пространстве и времени было просто субъективным феноменом" [428].

Дойссен правильно предполагает, что упанишады не могли поддерживать точку зрения субъективности мира. Именно для того, чтобы показать существенную зависимость между Брахманом и миром, были сформулированы различные теории творения. Мы допускаем, что в упанишадах имеются такие места, где заявляется, что разнообразие вселенной обусловливается развитием имен и форм из единого абсолюта. Они указывают только, что основная сущность всех вещей — это единая реальность, и если мы заблудимся среди наименований и форм мира, то мы рискуем упустить из виду глубоко лежащую сущность, которая обусловливает все разнообразие. Этот мир имен и форм скрывает, так сказать, бессмертную сущность [429]. Мы должны проникнуть за пелену, окутывающую все смертные вещи. Объекты в пространстве и времени скрывают сущность вещей. Преходящая видимость жизни никоим; образом не является бессмертной истиной. Настоящее бытие выше этих вещей. Оно проявляется через мир. Проявление в то же время является сокрытием. Чем полнее проявление, тем более скрывается реальность. Бог прячет себя и являет себя, открывая и закрывая покрывало своего лица. Скрытое значение вещей противопоставляется показанию чувств. Мир, обнаруживая торжество творца, в то же время скрывает его чистую абсолютную природу. Истина, единственная в своем роде субстанция, абсолютно лишенная явлений и свободная от ограничений, сокрыта сложностью и многообразием сотворенного мира. Объекты мира, включая конечное я, воображают, что они нечто обособленное и самодовлеющее, и кажутся занятыми самоутверждением. Они забывают о том, что они все берут начало из одного и того же источника, в котором они черпают средства своего существования. Эта — вера обусловлена майей, или заблуждением. "Каждый маленький листик на дереве, естественно, может иметь достаточно сознания, чтобы верить, что он представляет собой совершенно обособленное существо, поддерживающее себя солнечным светом и воздухом, засыхающее и умирающее, когда приходит зима, и что этим заканчивается его существование. Он, вероятно, не представляет, что все время питался соком ствола дерева и что, в свою очередь, сам являлся питанием для дерева, что его я — в то же время я целого дерева. Если бы лист действительно мог понимать самого себя, он увидел бы, что его я было глубоко, внутренне связано с жизнью целого дерева, практически едино с ней" [430]. Под отдельными гребнями волн сознания находятся бездонные общие глубины жизни, в которой все духовное находит источник своего существования. Если мы рассматриваем объекты как нечто обособленное и самодовлеющее, мы тем самым ставим ширму, закрывающую от нас истину. Ложно представляемое самостоятельное существование конечных объектов скрывает сияние неба. Когда мы проникаем за пределы вторичных причин, в сущность всех вещей, покрывало спадает, и мы видим, что начало, лежащее в их основании, то же самое, что и то, которое живет в нас. Чтобы осознать истину единства вещей, которая выявляется в диалоге между отцом и сыном в Чхандогья упанишаде (VI. 10 и далее), необходимо выйти за пределы вторичных причин.

"Принеси мне оттуда плод дерева ньягродха". — "Вот он, господин"."Разломай его". — "Он разломан, господин". — "Что ты видишь там?" — "Семена, почти бесконечно малые". — "Разломи одно из них". — "Оно разломано, господин". — "Что ты там видишь?" — "Ничего, господин".

Отец говорит: "Мой сын, эта тончайшая сущность, которую ты не мог воспринять, и есть та самая сущность, благодаря которой существует большое дерево ньягродха. Поверь, сын мой, то, что является этой тончайшей сущностью, во всем существующем имеет свое я. Это есть Истина. Это — я, и ты, о Шветакету, являешься им".

Отец поочередно указывает сыну на некоторые типичные объекты природы и приглашает его осознать философскую истину о единстве жизни и неразрывности связи человеческой жизни с жизнью вселенной. Нам нелегко постичь эту единую реальность, которая скрыта многими объектами. Мы слишком мирские, слишком по-житейски опытны, слишком заняты самими собой, чтобы понять ее. Мы живем на поверхности жизни, цепляемся за форму, поклоняемся внешнему.

Дойесен игнорирует основную истину философии упанишад, когда он утверждает, что согласно ей "весь мир, все дети, богатство и мудрость" должны "исчезнуть в ничто, которым они на самом деле и являются" [431]. Но этой гипотезе необходимо разъяснить все те места в упанишадах, в которых заявляется, что Брахман — опора мира — одно и то же с психическим началом индивидуального я на основе приспособления. "Тот же самый дух приспособления лежит в основе формы, принятой доктриной о Брахмане как о психическом первоначале" [432]. "Упанишады находят особое удовольствие в отождествлении Атмана как бесконечно малого внутри нас с Атманом как бесконечно большим вне нас" [433]. Когда мы пребываем в состоянии горя, мы не подходим ближе к богу, а только делаем уступки слабой человеческой природе.

"Метафизическое познание опровергает существование какой-либо реальности вне Атмана, который является сознанием. Эмпирическая точка зрения, напротив, учит, что многообразие вселенной существует вне Атмана. Из соединения этих антагонистических предположений возникла доктрина о том, что мир реален и все же Атман остается единственной реальностью, так как Атман и есть мир" [434]. Не легко понять, почему эти два предположения антагонистичны, а вывод представляет собой непримиримый компромисс. Когда говорят, что нет реальности вне Атмана, это означает, что Атман является универсальным духом, или сознанием, включающим все остальное. Когда говорят, что "многообразие вселенной существует вне нас", слово "нас" относится к эмпирическим индивидам, которые ограничены умом и телом и существуют в определенном месте и времени. Конечно, для таких существ мир реален, поскольку он им противопоставлен. Атман, которого мы ищем, является не объектом познания, а основой всякого познания. Эта предпосылка одинакова как для материального, так и для духовного миров. Мыслящие существа, или дживы, психологические я, являются частью мира природы. В этом мире они внешне воздействуют на другие существа и сами подвержены воздействию. Однако логически Атман является условием этого существования мира связанных объектов в целом. Всякое существование — это существование для я. Мир находится за пределами нас как психологических я. Он там — в универсальном я. Вывод таков: мир реален для нас, так как мы еще несовершенные я. Атман является единственной реальностью и включает в себя также и мир. Всякое другое утверждение было бы нелогичным. Как эмпирические я, мы противостоим миру, ограниченному объектами. Как наша жизнь, впервые противопоставленная материи, постепенно поглощает и преобразует в себе механическую сторону вещей, точно так же и субъект преобразует объект. И тогда то, что вначале было внешним и объективным, становится только условием субъективной активности. Этот процесс идет непрерывно до тех пор, пока субъект не приобретет полного господства над объектом и не станет всем во всем. Тогда вне субъекта не будет препятствий, однако, цель еще не будет достигнута. Отрицание противоположности — признак духовного роста. Вывод о том, что мир представляет собой простую видимость, мог бы быть сделан, если бы индивидуальный субъект, это отдельное звено в цепи эволюции, ограниченное пространством и временем, рассматривался как абсолютная реальность. Если бы мы, так, как мы есть, были Брахманом, если бы мы были единственной реальностью, тогда бы мир, противопоставленный нам, был просто волшебным зрелищем. Но я, претендующее быть единственной реальностью, является совершенным я, к которому мы еще должны стремиться. Этому совершенному я, которое включает в себя все, что находится в нас и вне нас, ничего не противопоставляется. Это — незаконное смешивание конечного я человека, со всеми его диссонансами и противоречиями, с первичным я Брахмана, которое дает Дойссену повод, чтобы выдумать антагонизм, который он затем пытается преодолеть искусственными средствами.

Имеются некоторые отрывки в упанишадах, которые говорят о том, что мы не можем признать множественность (нана) в Брахмане[435]. Эти отрывки стремятся доказать единство мира. Упор делается на единую бесконечность, а не на множественность конечного. В нашей актуальной жизни мы представляем себе противоположность субъекта и объекта реальной. Однако трезвое размышление скажет нам, что эта противоположность не имеет основополагающего значения. Дуализм субъекта и объекта не является конечной истиной. Когда говорят, что дуализм — это не все, что дуализм не является основополагающим, — это не означает, что совсем нет дуализма, что нет отличий, нет разнообразия. Как раз в этом и состоит ложность взглядов одной из школ буддизма, против которой протестует Шанкара. Коль скоро мы считаем, что мир должен быть обусловлен чем-то иным, не абсолютом, мы впадаем в заблуждение. Упанишады не допускают существования фактора, отдельного от Атмана. Аргументируя с помощью аналогий соли и воды, огня и искр, паука и нитей, флейты и звука, применяемых упанишадами, чтобы представить связь Брахмана с миром, Ольденберг говорит: "Мы можем обнаружить за этими сравнениями, посредством которых люди стараются подвести живительную силу Атмана в мире как можно ближе к своему пониманию, убеждение, хотя и полусознательное убеждение, о существовании такого элемента в вещах, который является обособленным от Атмана. Атман, говорят индусы, пропитывает всю вселенную, как соль, растворенная в воде, однако мы можем к этому легко добавить, что хотя и нет капли соленой воды без соли, вода, несмотря на это, продолжает быть чем-то отличным от соли. И, таким образом, мы можем сделать вывод, что Атман для индийцев — несомненно, единственная действительность, всепроникающий свет, единственная значимая реальность в вещах; однако что-то остается в вещах, что не является им (Атманом)". Отрицание дуализма направлено против такой точки зрения. В упанишадах выражено ясно, что они не намереваются рассматривать мир творения стоящим обособленно от Атмана. Они, как представляется, энергично настаивали на соответствии Атмана всякому опыту. В противоположность абстрактному идеализму доктрина упанишад отличается своей решительной приверженностью к фактам. Ее высшим принципом или богом является вечный дух [436], который трансцендентен объективному миру и включает в себя как его [437], так и субъективного человека [438]. В высшем состоянии находится только один Брахман. "Мы ничего не видим другого, ничего не слышим другого, ничего не знаем другого" [439]. В высшем просветлении души [440] мы ощущаем единство субъекта и объекта, относительность мира, не-основополагающую природу противоположностей. "Нет ни дня, ни ночи, нет ни бытия, ни не-бытия — только бог один" [441]. Св. Павел говорит: "Когда приходит то, что совершенно, тогда то, что является частным, уходит". Подобным образом высказывается и Райсброк (Ruysbroek): "Четвертый вид-это состояние пустоты, вызванной единым богом в чистой любви и божественном сиянии… Так что человек забывает самого себя и не познает ни самого себя, ни бога, ни какое-либо творение, ни что-либо другое, кроме одной любви". Это и есть то интегральное единство интуитивного опыта, которое имеется в виду во всех высказываниях упанишад, где рекомендуется не видеть различия в высшем.

Мы допускаем, что, согласно упанишадам, множественность, последовательность во времени, сосуществование в пространстве, отношения причины и следствия, противоположности субъекта и объекта не являются высшей реальностью. Однако это не значит, что они не существуют. Упанишады поддерживают доктрину майи только в том смысле, что в основе ее лежит реальность, содержащая все элементы, отличного бога до телеграфного столба. Шанкра говорит: "Этот Атман пребывает в сердце всех живых творений, от Брахмы до тростинки". Различные степени индивидуальности — это все преломляющиеся лучи единого абсолюта. Майя на уровне восприятия представляет саморазличие, пребывающее в самом сердце реальности, стимулирующее ее к развитию. Индивидуальные вещи существуют и не существуют. Они имеют опосредствованное существование. По сравнению с совершенством абсолюта, неограниченной полнотой единой реальности, мир множественности со всеми его страданиями и разрушением менее реален. Сравнительно с идеалом верховного единого ему недостает реальности. Если даже мы будем рассматривать индивидуумы и вещи мира как тени субстанции, то и тогда, поскольку субстанция реальна, тени также должны быть относительно реальными. Хотя вещи мира являются несовершенными представителями реального, они — не иллюзорное подобие его. Противоположности и конфликты, которые расположены на виду, представляют собой относительные формы абсолютного единства, находящегося в тени. Дуализм и множественность не реальны [442].

Неразмышляющее сознание поспешно принимает конечный мир за абсолютно реальный. Это не так. Формы и силы мира не являются окончательными и первичными. Они сами нуждаются в объяснении. Они не являются самопроизводными или самоутверждающими. Существует нечто за ними и впереди их. Мы должны погрузить мир в бога, конечное в бесконечное, реальное принятого слепо восприятия в Брахмана интуиции. В упанишадах нет никаких намеков на то, что объекты, окружающие нас со всех сторон в бесконечном пространстве и к которым мы все благодаря нашей телесной оболочке принадлежим, являются только видимостью.

Учение упанишад много критиковали вследствие ошибочного впечатления, что оно поддерживает иллюзорность природы мира. Утверждается, что прогресс не реален, потому что прогресс является изменением, а изменение не реально, поскольку время, в котором изменение происходит, не реально. Однако все это объяснение основано на недоразумении. Правда, абсолютное не находится во времени, хотя время находится в абсолютном. Внутри абсолютного мы имеем реальный рост, творческую эволюцию. Процесс во времени — актуальный процесс, так как реальность обнаруживается во временных изменениях, через них и посредством их. Если мы будем искать реальное в какой-то вечной и безвременной пустоте, мы не найдем его. Все, на чем настаивают упанишады, это то, что процесс времени находит свое основание и значение в абсолюте, который является по существу безвременным. Для реального прогресса эта концепция абсолюта необходима. Без этого всеохватывающего абсолюта мы не можем быть уверены в том, что постоянная смена во вселенной является эволюцией, что изменение — это прогресс и что конец мира — это торжество добра. Абсолют гарантирует, что мировой процесс не хаотичен, а подчинен порядку, что развитие не случайность или результат случайных перемен. Реальность — это не ряд изолированных состояний. Если бы это было не так, если бы не было абсолюта, мы очутились бы в бесконечном процессе, в основе которого не лежало бы ни плана, ни цели. Единство абсолюта функционирует посредством процесса эволюции мира. Мы не боремся бесплодно за реализацию чего-то, чего еще нет и, может быть, никогда не будет. В известном смысле реальное выражается в каждом моменте своей истории. Бытие и становление, то, что есть, и то, что должно быть, тождественны. Согласно такой точке зрения, учение упанишад проникнуто существенной гармонией. Они не поддерживают доктрину иллюзорности мира. Гопкинс говорит: "Есть ли в ранних упанишадах что-нибудь, что показывало бы, что его авторы считают объективный мир иллюзорным? Нет ничего" [443].

Что касается абсолюта, то в отношении его не существует степеней. Понятие степеней имеет значение только для конечного интеллекта, который различает вещи. Оно не имеет основополагающего значения. Когда многообразие мира принимается за единое, понятие степеней становится трансцендентным. В метафизической реальности упанишад мы не имеем градации реального. Но в мире опыта она имеет значение. Всякий прогресс в мире связан с этой градацией. Любое требование продвижения вперед и изменения в существовании предполагает ее. Приближение к характеру реальности в относительном мире вещей является мерилом большей или меньшей реальности. Мы достаточно знаем о первичном, чтобы найти применение ему в этом мире. Эта точка зрения упанишад защищается Шанкарой. В ответ на дилемму: познаваем ли Брахман или не познаваем; если он познаваем, то мы не нуждаемся в исследовании его природы; а если не познаваем, то наше исследование не будет иметь никакой цены, — Шанкара говорит, что реальность, как я, несомненно, познаваема. Это утверждается в таких высказываниях, как "я вопрошаю" или "я сомневаюсь". Что нечто реально — это самоочевидная истина, и что оно есть его природа — это мы должны понять. Эта реальность, которую мы осознаем, служит критерием для различения степеней в существовании. Теория иллюзорности мира несовместима с концепцией степеней реальности. Упанишады дают нам иерархию различных степеней реальности, начиная от всеохватывающего абсолюта, который является как первичным источником, так и окончательным итогом мирового процесса. Различные виды бытия являются более высокими или более низкими проявлениями единого абсолютного духа, ибо ничто на земле не стоит одиноко, как бы оно ни казалось относительно законченным и самодовлеющим. Каждый конечный объект содержит внутри себя различия, определяющие его границы. Несмотря на то, что абсолют находится во всех конечных вещах и пропитывает их, вещи различаются по степени их проницаемости, по полноте отражений, которые они дают вовне.

Не все части подобны, но всё подобное наполнено лучистым светом…

Реальность проявляется полнее в органической жизни, чем в неорганической жизни; в человеческом обществе полнее, чем в органической жизни. Ранг категорий, как более высоких, так и более низких, определяется адекватностью выражения ими реальности. Жизнь — более высокая категория, чем материя. Самосознающая мысль более конкретна, чем простое сознание. "Тот, кто знает последовательное развитие я в себе, достигает для себя большего развития. Существуют травы, деревья и все, что называется животными, и он знает, что я последовательно развивается в них. Ибо в растениях и деревьях виден только сок, в то время как в одушевленных существах имеется читта, или сознание. И среди одушевленных существ я также развивается последовательно, так как в некоторых из них виден сок (как равно и сознание), а в других не видно сознания, и в человеке, опять-таки, я развивается последовательно, так как он наиболее одарен познанием. Он говорит, что он познал, он видит то, что он познал. Он знает то, что должно случиться завтра, он знает видимый и невидимый миры. Через смертное он стремится к бессмертному — такова его природа. Что касается других животных, голод и жажда являются у них способом понимания. Но они не говорят о том, что они познали, и они не видят того, что они познали. Они не знают того, что должно случиться завтра, и не знают ни видимого, ни невидимого мира. Они идут до определенных пределов, но не дальше [444]. Мы видим, что хотя та же самая реальность видна "в звезде, в камне, в плоти, в душе и в прахе", все же она видна более полно в живых существах, чем в мертвой материи, в развивающемся человеке, чем в удовлетворенном животном, в духовной жизни, чем в интеллектуальной" [445]. В этом процессе самосознания или самоосуществления низшее является землей. Мыслители упанишад делают шаг вперед по сравнению с ведийской концепцией единой стихии — воды. Иногда различаются три стихии — огонь, вода и земля [446], а иногда пять стихий — эфир, воздух, огонь, вода и земля. "Из этого я (Брахмана) прежде всего, возникает эфир (анаша); из эфира — воздух, из воздуха — огонь, из огня — вода, из воды земля, из земли — растения, из растений — пища, из пищи — семя, из семени человек. Таким образом, человек состоит из сущности пищи" [447]. Обсуждая физическую основу жизни, автор дает оценку эволюции материи. Высший обладает свойствами низшего. Эфир, имеющий единственное свойство — звук, идет первым. Это то, посредством чего мы слышим. От эфира мы переходим к воздуху, который имеет свойство эфира, но, кроме того, и осязаемость. Это то, при помощи чего мы слышим и ощущаем. Из воздуха возникает огонь. Это то, посредством чего мы слышим, ощущаем и видим. От огня мы переходим к воде. Мы можем ее ощутить на вкус. Из воды возникает земля, то, посредством чего мы слышим, чувствуем, видим, ощущаем на вкус и запах. Хотя подобная наука может показаться в настоящее время фантастической, все же она не лишена принципиального значения. Теорию пяти стихий мы впервые имеем в упанишадах. Предлагается различение первоначальной сущности, или танматры, и внешне материального воплощения, или субстанции [448]. Чхандогья упанишада иногда намекает, что вещи мира качественно отличны одна от другой и могут быть разделены на неограниченное количество частей. Уддалака предлагает теорию о том, что материя бесконечно делима и качественно различна. Превращения вещей не существует. Когда мы получаем масло от сбивания сметаны, то не сметана превращается в масло, а частицы масла, которые уже находились в сметане, в процессе сбивания поднимаются наверх [449]. Положение Анаксагора о том, что различные виды материи взаимно проникают друг Друга, подобно положению: "если эмирический факт, такой, как усвоение корма, показывает нам превращение, скажем, зерна в мясо и кость, мы должны истолковать это таким образом, что зерно содержит в себе — хотя и в таком минимальном количестве, что оно невоспринимаемо, именно то, во что оно превращается. Оно действительно состоит из частиц мяса и крови, мозга и кости" [450]. Учение об атомах Канады также выдвигает точку зрения, что частицы только сочетаются и разделяются. Материя представлена как хаотическая масса, подобная сокам различных деревьев, сливающимся в мед [451]. Нельзя не видеть в этом зародыша теории санкхья. Развитие материи оценивается или вхождением дживы в материю, или различными степенями одушевления материи духом. Иногда принцип движения относится к самой материи. Прана, или жизнь, хотя и возникает из материи, не может, однако, быть полностью объяснена материей. Подобным образом сознание, хотя оно и возникает из жизни, не объясняется гипотезой праны, или витализма. Когда мы подходим к человеку, мы сталкиваемся с самосознающей мыслью. Человек выше, чем камни и звезды, животные и птицы, поскольку он может войти в содружество разума и воли, чувств и сознания, и все же он не является высшим, раз он чувствует страдание от противоречий.

Прежде чем мы перейдем от этого раздела к следующему, мы позволим себе поставить вопрос о том, правильно ли рассматривать доктрину упанишад как пантеистическую. Пантеизм — это точка зрения, которая отождествляет бога с суммой вещей и отрицает трансцендентное. Если природа абсолюта полностью исчерпывается развитием мира, если абсолют и мир становятся единым, тогда мы имеем пантеизм. В упанишадах мы встречаемся с высказываниями, заявляющими, что природа реальности не исчерпывается мировым процессом. Существование мира не лишает абсолют совершенства. Это выражено в прекрасном образе: "То совершенное и это совершенное. От того совершенного возникает это совершенное. Если отделить это совершенное от другого совершенного, то оставшееся все же является совершенным". Даже бог, воплощаясь в мире, ничего не теряет из своей природы. Еще во времена Ригведы говорили, что все существа являются только четвертой частью пуруши, в то время как остальные три четверти остаются бессмертными в сияющих сферах [452]. Согласно Брихадараньяке (V. 14), одна нога Брахмана состоит из трех миров, вторая-из утроенного познания веды, третья-из трех жизненных дыханий, в то время как четвертая, вознесенная высоко над прахом земли, блистает, как солнце [453]. Упанишады заявляют, что мир заключается в боге. Но они никогда не утверждали, что мир — это бог. Бог — это гораздо больше, чем вселенная, которая является его произведением. Он настолько больше ее и находится настолько по ту сторону ее, насколько человеческая личность находится по ту сторону тела, которое является ее орудием в здешней жизни. Они отказываются заточить бога в мире. Отсюда не следует, что бог — это внешний творец, существующий отдельно от мира. Бог выражает себя в мире, и мир является выражением его жизни. Бог в безграничной полноте своего бытия трансцендентен по отношению к своим фактическим проявлениям в мире конечных физических и психических сущностей, которые он вызвал к существованию. Бог является как трансцендентным, так и имманентным. Упанишады не пантеистичны в плохом смысле этого слова. Вещи не брошены просто в кучу, называемую богом, без единства, цели или различия в ценности. Философия упанишад восстает против деистического понимания бога. Она не говорит о том, что бог-вне мира и иногда обнаруживает свое существование посредством сверхъестественного откровения или чудесного вмешательства. Это пантеизм, если называть пантеизмом то, что бог является основной реальностью наших жизней и мы не можем жить без него. Все на земле является конечным и бесконечным, совершенным и несовершенным. Все ищет добра по ту сторону себя, все стремится освободиться от своей конечности и стать совершенным. Конечное пытается выйти за свои пределы. Это ясно говорит о том, что бесконечный дух прокладывает себе дорогу в конечном. Реальное является основой нереального. Если доктрина пребывания божественного в вещах мира является достаточным оправданием для осуждения системы пантеизма, тогда философия упанишад — это пантеизм. Однако пантеизм в этом смысле представляет собой существенное свойство каждой истинной религии.

Упанишады доказывают, что из всех конечных объектов индивидуальное я обладает высшей реальностью. Оно наиболее приближается к природе абсолюта, хотя и не является абсолютом. Имеются высказывания, где конечное я рассматривается как отражение вселенной. Весь мир — это процесс стремления конечного стать бесконечным, и эта тенденция обнаруживается в индивидуальном я. Согласно Тайттирийе, некоторые элементы космоса находятся в природе индивидуального. В Чхандогья упанишаде (VI. II. 3 и 4) говорится, что огонь, вода и земля совместно с началом бесконечного образуют jivat — человека, или индивидуальную душу[454]. Человек — это точка пересечения различных степеней реальности. Прана соответствует Ваю, дыхание тела — ветру мира, манас — акаше, ум человека — эфиру вселенной, материальное тело — физическим элементам. Человеческая душа тесно связана с каждой ступенью существования, от вершины до основания. В ней пребывает божественный элемент, который мы называем блаженным сознанием, состоянием ананды, посредством которого она изредка входит в непосредственные отношения с абсолютом. Конечное я, или воплощенная в теле душа, является Атманом, сочетаемым с чувствами и умом [455].

Различные элементы находятся в неустойчивой гармонии.

"Две птицы, родственные по виду и дружественные, сели на одно и то же дерево. Одна из них ест сладкие ягоды, другая жене ест, а только пристально глядит на них. На том же самом дереве — дереве мира — человек пребывает вместе с богом. Обремененный заботами, он слабеет и горюет, будучи беспомощен. Но когда человек видит другого, владыку, которым он восхищен — ах, как велико его величие, — тогда и его заботы исчезают" [456]. Природное и божественное не достигли еще устойчивой гармонии. Бытие индивида — это постоянное становление, стремление к тому, чего нет. Бесконечное в человеке побуждает индивида стремиться к объединению множественности, которой он противостоит. Этот конфликт между конечным и бесконечным, который присущ всему мировому процессу, достигает вершины в человеческом сознании. Борьба эта ощущается в каждом аспекте его жизни — интеллектуальном, эмоциональном и моральном. Он может получить доступ в царство Божие, где царят вечные истины абсолютной любви и абсолютной свободы, только благодаря гибели его индивидуальности и превращению всего конечного в бесконечное, всего человеческого в божественное. Но, как конечное и человеческое, оно не может добиться осуществления или достичь окончательного успеха. Существо, отмеченное борьбой, стремится выйти за свои пределы, так что человек должен превзойти себя. Конечное я не является самодовлеющей реальностью. Будь оно таким, тогда бог стал бы только другим независимым индивидом, ограниченным конечным я. Реальность я есть бесконечное; нереальность, от которой следует освобождаться, представляет собой конечное. Конечный индивид утрачивает ту реальность, какой он обладает, если постоянно пребывающий в нем дух покидает его. Пребывание в индивиде духа, означает присутствие бесконечного, что придает достоинство я человека. Индивидуальное я выводит свое бытие и черпает свое содержание из универсальной жизни. Sub specie aeternitatis я есть совершенное [457]. Это психологическая сторона, где я отталкиваются друг от друга и исключают друг друга. Из этого очевидного факта исключительности мы не должны делать вывод о действительной изоляции я. Исключительность — это внешние проявления различия. Она должна быть отнесена к тождеству, иначе станет простой абстракцией нашего ума. Гипотеза исключительности я не оставляет места идеалам правды, добра и любви. Эти идеалы предполагают, что человек, каков он есть, не является совершенством, что существует нечто высшее, чем актуальное я, высшее, которого он должен достичь, чтобы обрести спокойствие духа. "А независимая реальность индивида, если мы ее исследуем, является в действительности простой иллюзией. Что представляет собой отдельный человек вне общества? Реальность человеческому существу придается пребывающим в нем общим духом, а взятый сам по себе, человек, каков бы он ни был, не человек… Если это правильно в отношении общественного сознания в его различных формах, то не менее верно это и в отношении общего духа, который выше социального. Конечные духи, которые в религии и для религии образуют единое духовное целое, не имеют в конечном счете, видимого воплощения, и, за исключением того, что являются членами невидимого общества, они не имеют в себе ничего реального. Словом, для религии, в случае устранения единого постоянно пребывающего духа, не остается никакой духовной сущности [458].

Хотя индивидуальная душа, борющаяся со своей низменной природой, является высшим из всего, что есть в мире, она все же не самое высокое, доступное пониманию. Мятущаяся, противоречивая душа человека способна добиться свободы духа, блаженства гармонии и радости абсолюта. Только когда в человеке найдет свое воплощение бог, только когда идеалы будут осуществлены, назначение человека будет выполнено. Борьба, противоречия и парадоксы жизни — это признаки несовершенства эволюции, в то время как гармония, блаженство и мир свидетельствуют о совершенстве процесса эволюции. Индивид представляет собой поле сражения, на котором совершаются битвы. Битва должна быть выиграна, язва противоречий преодолена и идеалы осуществлены. Стремление к богу, которое возникает в сформировавшемся человеке, найдет тогда полное осуществление. Человек выше всех других форм мира, и его назначение осуществляется, когда он становится единым с бесконечным. Природа заключает в себе жизнь, и когда жизнь развивается, тем самым осуществляется назначение природы. Жизнь скрывает в себе сознание, и когда она высвобождает сознание, достигается ее цель. Назначение сознания осуществляется, когда обнаруживается интеллект. Но истина интеллекта достигается, когда он поглощается высшей интуицией, которая не является ни мыслью, ни волей, ни чувством, но все же целью мысли, пределом воли и совершенством чувствования. Когда конечное я достигает высшего, тогда оно достигает божества, от которого оно происходит, достигает предела духовной жизни. "Когда для сознательного человека я становится всем, то какие могут быть страдания и трудности для того, кто однажды увидел эту общность?"

Оценивая значения этики упанишад, мы должны установить логические противоречия в предлагаемых идеалах и развить идеи, которые в текстах находились в зародыше. Из нашего предыдущего изложения видно, что упанишады считают идеалом достижение единства с богом. Мир существует не для самого себя. Он происходит от бога и должен, поэтому искать свое успокоение в боге. Во всем мировом процессе мы наблюдаем это превращение конечного в бесконечное. Подобно всему остальному в мире, человек, чувствуя в себе гнет бесконечного, простирает свои руки, чтобы обнять высшее. "Все птицы направляются к дереву, где им уготовано жилище; так и всё стремится к верховному я [459]. Могу я войти к тебе так, как ты есть, о Владыка; можешь ли ты, о Владыка войти в меня… Могу ли я стать чистым, о Владыка?" [460] "Ты — мое место успокоения" [461]. Осуществление единства с богом — это идеал человека. Различие между человеческим сознанием и всем остальным заключается в том, что в то время как все ищет бесконечное, одному человеку доступна мысль о конце. После столетий развития человек осознал грандиозность устройства вселенной. Он один чувствует призыв бесконечного и сознательно стремится к ожидающему его божественному состоянию. Абсолют является сознательной целью конечного я.

Что это является высшим совершенством, самым желанным идеалом, выявляется многими высказываниями. Это — состояние "выше голода и жажды, выше печали и смущения, выше старости и смерти". "Как солнце — око вселенной — находится далеко и не затронуто никакими болезнями, которым подвержен глаз, так равно и Единый, Атман, который пребывает во всех творениях, обитает вдали, недоступный печалям мира". Жить в мире многообразия, основывая все на маленьком я, подверженном лишениям и страданиям, — это действительно несчастье. Уничтожение причин, которые ведут к конечному существованию, является подлинной целью человека. Возврат от многообразия к единству — идеальная цель, высшая ценность. Это дает удовлетворение всему существованию человека. Это, согласно Тайттирия упанишаде, есть "Пранарамам мана-анандам, шантисамриддхам амритам" "блаженство жизни и духа, полнота мира и вечности". Более низкие цели, к которым мы стремимся, могут удовлетворить живой организм или духовные желания, но высшая цель включает их и идет дальше за их пределы. Мы имеем различные виды наслаждений, отвечающие различному уровню нашего существования, жизненные наслаждения, чувственные, духовные и интеллектуальные, однако самое высокое это ананда.

Вся этика упанишад подчинена этой цели. Долг — это средство для достижения высшего совершенства. Ничего не может быть удовлетворяющего, за исключением этого высшего состояния. Нравственность имеет ценность лишь постольку, поскольку она ведет к нему. Она является выражением духовного стремления к совершенству, заложенного в сердце человека, инстинктом индивидуальной души. Она — покорность Вечной Реальности, которая сдерживает наше сознающее я. Это смысл того выражения, что долг — это "суровая дочь гласа Божия". Совершенный идеал нашей жизни находится только в Вечной Реальности. Закон нравственности это призыв стать совершенным, "как совершенен отец ваш небесный".

Прежде чем приступить к обсуждению этической жизни, мы должны рассмотреть возражения, выставляемые обычно против возможности этики в философской системе упанишад. Если все едино, то спрашивается, как можем мы иметь моральные отношения? Если абсолют является совершенством, то откуда тогда возникнет какая-либо необходимость для усилий реализовать то, что уже достигнуто? Однако монизм не означает стирания различия между добром и злом. Ощущение другого и многообразия, существенное для этической жизни, допускается упанишадами. Они указывают, что нет смысла требовать от нас любить нашего ближнего или добиваться в любви единства мира, если исключительность и различие являются основными в любви людей. Если люди действительно чужды друг другу, как монады Лейбница, без поправки на заранее установленную гармонию, тогда осуществление нравственного идеала невозможно. Если мы призваны любить своего ближнего, то это потому, что все едино в реальности. Мой ближний и я едины в нашем сокровенном я, если преодолеваются поверхностные и эфемерные различия. Подлинное я, абсолютное и вечно действенное, находится за пределами неустойчивых свойств времени и пространства и всего того, что находит себе в них место. Это не просто пустая фраза, сказанная для того, чтобы преодолеть нашу исключительность. Мокша буквально означает освобождение — освобождение от уз чувственного и индивидуального, ограниченного и конечного. Это результат самораспространения и свободы. Жить в совершенной благости — значит осуществить свою жизнь во всем. Этот идеал, о котором взывает нравственная природа человека, может быть, достигнут только в том случае, если конечное я преодолеет ограниченность своей индивидуальности и отождествит себя с целым. Путь освобождения — это путь роста души. Реальность, в которой мы твердо держимся, преодоления нашей индивидуальности, является высшей, и именно она признается упанишадами.

Утверждают, что гипотеза о том, что человек является божественным по своей природе, исключает какие-либо этические устремления. Из того только, что, как говорят, бог находится в человеке, не следует, что этим самым кладется предел всяким стремлениям. Бог находится в человеке не столь явно, чтобы человек мог обладать им без сосредоточенности, без усилий или борьбы. Бог присутствует как потенция или возможность. И долг человека — ухватиться за него силой и действием. Если человек не делает этого, он не выполняет своего долга как человек. Бог в человеке — это задача, а также и факт, проблема и вместе с тем обладание. Человек в своем невежестве отождествляет самого себя с внешними покровами, физическими и духовными оболочками. Стремление к абсолютному вступает в конфликт с конечностью или ограниченностью человека. "Хотя индивид зажжен божественной искрой, он все же не полностью божественен. Его божественность не является актуальностью, а лишь частицей бога, стремящейся стать целым. Как таковой, он является соединением праха и божества, бога и грубого животного. Задача моральной жизни состоит в том, чтобы устранить небожественный элемент, но не посредством разрушения, а путем пропитывания его божественным духом" [462]. Человек представляет собой противоречие между конечным наследием природы и бесконечным идеалом духа, и посредством постепенного подчинения хаотических начал природы божественному духу он достигает своего назначения. Его цель — разрушить скорлупу своего собственного маленького бытия и слиться в любви и совершенном единении с божественным началом. Проблема нравственности имеет важное значение для человека, жизнь которого представляет собой борьбу или вражду между конечным и бесконечным, демоническими и божественными элементами. Человек рожден для борьбы и не находит своего я, пока не чувствует сопротивления.

Из высказываний упанишад о различных путях достижения высшего идеала, из определений истины Ратхитарой, аскетизма Паурушишти и учений Маудгалайи [463] ясно, что мыслители того времени много размышляли о проблемах этики. Не пытаясь детально развивать взгляды различных мыслителей, мы можем описать некоторые общие положения, принятые ими всеми.

Идеал этики — это самосознание. Моральное поведение — это самосознающее поведение, если под я мы подразумеваем не эмпирическое я со всеми его слабостями и вульгарностью, себялюбием и мелочностью, а более глубокую природу человека, свободную от всех уз эгоистической индивидуальности. Вожделения и страсти животного я, желания и честолюбие эгоизма ограничивают жизненную энергию пределами более низкого я и суживают духовную жизнь, и их надо держать под контролем. Для духовного роста или осознания высшего эти помехи и влияния должны быть преодолены. Моральная жизнь является единством понимания и разума, а не простого чувства и инстинкта. "Знай, что я, или Атман, — как Владыка, который восседает в колеснице, называемой телом, буддхи, или разум, — то возница, рассудок — это узда, чувства — лошади, а объекты — дороги. Когда я, чувства и разум действуют согласованно, их обладателя называют умным. Но у кого не хватает понимания, кто слаб разумом, у того чувства выходят из повиновения разуму, как норовистые лошади из повиновения возницы. Тот же, кто обладает пониманием, кто силен духом, у того чувства находятся в подчинении, как добрые лошади у возницы. Тот, у кого нет понимания, кто безрассуден и нечист, тот никогда не достигнет бессмертного, нематериального состояния, но войдет в круговорот рождения и смерти. Но тот, кто обладает пониманием, кто разумен и чист, достигает состояния, из которого нет возврата" [464]. Желания должны сдерживаться. Когда рулем управляет желание, душа терпит кораблекрушение, так как это не соответствует закону человеческого существования. Если мы не признаём идеала, предписываемого разумом, и не считаемся с высоким моральным законом, наша жизнь будет такой же, как животное существование, без конца и цели, где мы беспорядочно заняты, любим, ненавидим, заботимся и убиваем без цели и причины. Присутствие разума напоминает нам о чем-то более высоком, чем простая природа, и требует от нас превращения нашего натурального существования в человеческое, осмысленное и целеустремленное. Если же, несмотря на предостережения, мы делаем удовольствия целью наших стремлений, наша жизнь становится сплошным моральным злом, недостойным человека. "Человек, обладая разумом, ничуть не возвышается над простой животностью, если его разум применяется им только в том же направлении, в каком животные используют свои инстинкты" [465]. Только безнравственные превращают блага этого мира в богов и поклоняются им. "Теперь Вирочана, удовлетворенный своими мыслями, отправился к асурам и проповедовал им, что единственное, что должно быть почитаемо, — это телесное я, ему единственно следует служить, и тот, кто почитает тело и служит ему, приобретает оба мира и этот и будущий. Поэтому, даже теперь человека, который не подает милостыни, который не имеет веры и не совершает жертвоприношений, они называют асурой, так как это является доктриной асуров [466]. Наша жизнь, если ее так направить, оказалась бы во власти тщетных надежд и страхов. "Рациональная жизнь будет отмечена единством и постоянством. Различные периоды человеческой жизни будут находиться в порядке и будут обнаруживать единый высший идеал. Если же вместо разума нами будут руководить чувства, наша жизнь станет зеркалом преходящих страстей и временных наклонностей. Тот, кто ведет такую жизнь, будет назван, подобно Догберри (Dogberry), ослом. Его жизнь, которая будет рядом бессвязных и беспорядочных эпизодов, не будет иметь ни цели, к которой должно стремиться, ни работы, доведенной до конца, ни целенаправленности. В рациональной жизни каждый поступок, прежде чем он будет совершен, должен предстать перед судом разума, и оценен со стороны его способности служить высшей цели, и если будет найден подходящим, совершается индивидом" [467].

Разумная жизнь — это жизнь бескорыстного служения миру. Разум говорит нам, что индивид не имеет своих собственных интересов, отдельных от интересов целого, частью которого он является. Он освободится от уз и капризов судьбы только в том случае, если откажется от своих идей обособленного чувственного существования. Хороший человек тот, кто в своей жизни подчиняет личные цели социальным, плохой человек тот, кто делает наоборот. Душа, совершая эгоистический поступок, налагает на себя узы, которые могут быть разорваны только посредством возвращения в лоно всеобщей жизни. Этот путь сострадания открыт для всех и ведет к экспансии души. Если мы хотим избежать греха, мы должны избегать эгоизма. Мы должны подавлять пустое тщеславие и глупую ложь относительно верховенства маленького я. Каждый из нас представляет самого себя как исключительную единицу, как ego, резко отграниченное от чего бы то ни было, находящегося вне его физического тела и духовной истории. Из этого эгоизма и возникает все то, что является нравственно дурным. Мы должны осознать в нашей жизни и поведении, что все вещи в боге и от бога. Человек, который познает эту истину, будет страстно желать потерять свою жизнь, будет ненавидеть все собственные блага и отдавать все, что он имеет, может быть, пожелает даже быть презираемым и отверженным от мира, если таким образом он сможет прийти в согласие с мировой жизнью Бога. В одном смысле мораль упанишад является индивидуалистической, — в том смысле, что цель ее — самосознание; но "индивидуалистическое" здесь перестает иметь сколько-нибудь исключительное значение. Осознать самого себя — это значит отождествить себя самого с тем благом, которое не принадлежит только тебе. Моральная жизнь — это жизнь, центром которой является бог, жизнь страстной любви и энтузиазма к человечеству, искания бесконечного через конечное, а не просто эгоистичное предприятие для мелких целей [468].

Конечные объекты не могут дать нам удовлетворения, которого жаждет наша душа. Как в области интеллекта мы не находим первичной реальности в объектах эмпирического мира, так равно и абсолютное добро, которое мы ищем в нравственности, нельзя найти в конечном удовлетворении. "Бесконечное — это блаженство, нет блаженства в конечных вещах" [469]. Яджнявалкья, уходя в лес, решил разделить имущество между двумя своими женами Майтреи и Катьяяни. Майтреи не знала, что делать; сидя среди своего домашнего имущества, она с печалью смотрела в направлении леса. В тот день она сделала выговор мелочному человеку, который так поспешно стремился к никчемным целям. Конечные вещи производят противоположное тому, чего мы стремимся достигнуть через них. Духовное в нас жаждет истинного удовлетворения, и ничто другое, кроме бесконечного, не может дать нам его. Мы домогаемся конечных объектов, мы получаем их, но не находим в них удовлетворения. Мы можем завоевать целый мир, и все равно мы будем сожалеть, что не существует больше других миров для завоевания. "Чего бы он ни достиг, он стремится идти дальше. Если он достигнет неба, он захочет идти за его пределы" [470].

Большинство из нас находится на "дороге, которая ведет к богатству, где многие люди погибают" [471]. Становясь рабами вещей, связывая самих себя обладанием внешнего, мы упускаем истинное я. "Нет человека, который мог бы сделаться счастливым при помощи богатства". "Будущее никогда не возникнет перед глазами беззаботной юности, одураченной иллюзией богатства. Это мир, думает он, — здесь нет ничего дурного. Таким образом, он снова и снова попадает во власть смерти" [472]. Мудрые люди, знающие природу того, что является бессмертным, не ищут чего-то устойчивого здесь, среди неустойчивых вещей" [473]. Человек испытывает боль, когда он отделен от бога, и нет ничего другого, кроме единения с богом, что смогло бы удовлетворить его духовный голод [474]. Ничем не связанные стремления души к идеально прекрасному, несказанно чистому не могут быть удовлетворены объектами, ограниченными в пространстве, во времени и скованными чувствами. Есть много людей, которые хотят осуществить идеал абсолютно достойного существования в любви к другому существу. Поскольку это существо является другим человеческим я, существующим в пространстве и времени, этот идеал никогда не достижим. Искать полноту любви и красоты в другом человеческом существе, мужчине или женщине, — это самообман. Совершенное осуществление может быть только в Вечном. Но для этого необходима отрешенность от мира и его привязанностей. С самого начала были люди, которые искали освобождения от печалей в удалении от этого мира. Было много таких, которые оставляли жену и детей, все имущество и странствовали, как нищенствующие монахи, ищущие спасения души в бедности и чистоте жизни. Эти группы аскетов, которые разрывали узы, связывавшие их с семейной жизнью, подготовили путь для монашества буддистов. Жизнь святого самоотречения была признана главным путем к освобождению.

Отсюда следует, что упанишады настаивают на духовной стороне морали и придают большое значение мотиву поведения. Внутренняя чистота важнее, чем внешнее подчинение. Упанишады не только говорят "не укради", "не убий", но они также провозглашают "не домогайся чужого" или "не ненавидь или не поддавайся гневу, злости и жадности". Разум должен быть очищен, ибо нет смысла обрезать ветви, оставляя корни целыми. О поведении судят по его субъективной ценности, по степени приносимой им жертвы. Упанишады требуют от нас рассматривать весь мир как рожденный богом, подобно я человека. Если акцентирование этой доктрины истолковывается как сведение всякой любви, в конечном счете, к добродетельно направленному эгоизму, то упанишады действительно допускают, что нравственность и любовь являются формами высшего самосознания, ко они возражают только против слова "эгоизм" со всем тем, что с ним связано. Яджнявалкья утверждает, что себялюбие лежит в основе всех других видов любви. Любовь к богатству и собственности, к племени и стране — это особенные формы себялюбия. Любовь конечного имеет только прикладную ценность, в то время как любовь вечного имеет внутреннюю сокровенную ценность. "Сын дорог ради вечного в нем". Конечные объекты помогают нам осознать я. Только любовь вечного представляется высшей любовью, которая сама является своей собственной наградой, ибо бог есть любовь [475]. Любить бога — блаженство, не любить его несчастье. Любить бога — это обладать познанием и бессмертием; не любить его потеряться в сомнении и заблуждении, печали и смерти [476]. В каждой истинной религии имеется тот же самый доминирующий мотив, что и у нас. "Тот, кто грешит против меня, причиняет вред своей собственной душе. Все они, кто ненавидит меня, — любят смерть" [477] Грешники — это убийцы своих душ, согласно упанишадам — "атмахано джанах". Упанишады требуют от нас отрешиться от эгоистических устремлений, но не от всех интересов. Отрешенность от я и привязанность к богу — вот чего требуют упанишады. Идеальный мудрец имеет желания, но они не являются эгоистическими. "Тот, кто не имеет желаний, кто находится за пределами желаний, чьи желания удовлетворены, чьим желанием является душа, будучи равным Брахману, достигает Брахмана" [478]. Кама, от которой нам рекомендуется отказаться, — это не желание как таковое, а только животное желание, вожделение, страстное желание грубого человека. Освобождение от камы обязательно, но оно недолжно быть чисто пассивным. Нам рекомендуют освобождать самих себя от тирании вожделения и алчности, от увлечения внешними вещами, от выполнения инстинктивных стремлений [479]. Желание как таковое не запрещается. Все зависит от объекта желания. Если желание человека плотское он становится прелюбодеем; если его желание направлено к красоте — он художник; если его желание бог — он святой. Усиленно расхваливаются желания спасения и познания. Проводятся различия между искренними желаниями и фальшивыми [480], и нам рекомендуется придерживаться искренних желаний. Сыновняя почтительность к родителям и привязанность Начикетаса, сильная любовь и почитание Савитри не являются проступками. Владыка всякого творения имеет каму в смысле желания. "Он пожелал (акамаята), чтобы и я стал многим". Если Владыка имеет желания, почему не должны иметь их мы? Мы не находим в упанишадах какого-либо огульного осуждения привязанностей. Нам рекомендуется выкорчевывать гордость, обидчивость, вожделение и т. п., а не нежные чувства любви, жалости и сострадания. Правда, в некоторых местах упанишады говорят о тапасе как о средстве духовного осознания. Однако тапас только означает развитие духовных сил, освобождение души от рабского подчинения телу, строгое размышление или возбуждение ума, "чей тапас состоит из самой мысли" [481]. Жизнь — это большой праздник, на который мы приглашены, где мы можем показать тапас, или самоотречение, дану, или терпимость, арджавам, или правильное поведение, ахинсу, или непричинение вреда жизни, и сатьявачанам, или правдивость [482]. Это дух бескорыстия, передаваемый посредством тапаса или тьяги. "Не через карму, не через потомство, а через самоотречение может быть достигнуто бессмертие" [483]. Чхандогья упанишада говорит: "шраддхатапах" [484]. Вера — это аскетизм. Чтобы добиться освобождения от уз внешних вещей, не нужно уходить в уединение леса и увеличивать лишения и эпитимьи, чтобы таким образом можно было сбросить последние остатки земной зависимости. "Ты получишь наслаждение посредством самоотречения", — говорит Иша упанишада. Мы можем наслаждаться миром, если мы не обременены отравой мирских богатств; мы владыки мира, если мы не таим какой-либо алчной мысли. Наши наслаждения в этом мире находятся в прямой пропорции к нашей бедности. Призыв к самоотречению, понимаемому как устранение чувства обособленности и развитие бескорыстной любви, является сущностью каждой истинной религии [485].

В послеведийский период в индийской мысли произошли изменения [486]. Вызванные аскетизмом Атхарваведы, развились мистические тенденции. В период гимнов Ригведы имело место нечто вроде эгоистической непринужденности наслаждений. Но духовные стремления человеческой души взяли верх, и в период упанишад ясно слышался протест против тирании чувств. Не будет больше дух, беспомощный и жалкий, следовать за неистовствующей и предающейся разгулу плотью. Однако этот дух отречения не выродился в упанишадах в безумный аскетизм более позднего времени, когда упивались сожжением и тому подобной практикой аскетизма. По примеру Будды, Бхарадваджа протестует как против мирской жизни, так и против аскетизма [487]. Мы можем даже сказать, что этот не знающий меры фанатический аскетизм не является показателем подлинного отречения, а скорее только другой формой эгоизма. Попытки добиться спасения в одиночку, воплощенные в теории, что своя душа дороже всех мирских душ, вместе взятых, не являются выражением подлинной скромности духа. Упанишады требуют от нас работы, но бескорыстной. Праведный человек — это не тот, который оставляет мир и удаляется в монастырь, а тот, кто живет в миру и любит объекты мира не ради их самих, но ради того бесконечного, что в них содержится, ради того универсального, что в них скрывается. Для него бог имеет безусловную ценность, а все объекты обладают производной ценностью, как проводники целого или как пути к богу. Каждый выполненный общественный долг, каждая принесенная личная жертва помогает осознанию я. Мы можем быть отцами, ибо это путь преодоления (перехода предела) нашей узкой индивидуальности и отождествления нас самих с более широкими целями. Человеческая любовь — это тень божественной любви. Мы можем любить наших жен ради радости, которая горит в сердце вещей. "Поистине не ради мужа дорог муж, а муж дорог ради Атмана", — говорят упанишады. То же самое утверждается в применении к женам, сыновьям, царствам, кастам брахманов и воинов (кшатриев), странам света, богам, живым творениям и вселенной. Все они существуют здесь не ради самих себя, а ради Вечного[488]. Объекты мира представляют собой не приманку для греха, а пути к божественному блаженству. Когда хотя бы раз мы имеет правильное видение, мы можем достичь богатства и т. д. [489] "Тато мы шриям аваха". "После этого принеси мне богатство". И Шанкара указывает, что богатство является злом для духовно не возродившихся, а не для мудрого человека. Вещи мира, видимо не божественные, представляют собой вечный вызов, брошенный духовной душе. Ей приходится бороться с их независимостью и превращать их в выражение божественного. Она совершает всю работу в этом духе отрешенности. "Отрешиться — это значит освободиться от всех уз, которые привязывают душу к земле, стать независимым от всего подлунного, не опираться ни на что временное. Это значит — не обращать никакого внимания на то, что другие люди скажут или подумают о нас, или сделают; идти на работу так же, как солдаты идут на сражение, не заботясь о последствиях, расценивать хорошую репутацию, честь, имя, удобные обстоятельства, комфорт, людские привязанности как ничто, если религиозное обязательство потребует пожертвовать ими" [490]. Упанишады требуют для духовной борьбы некоторой физической подготовки. Как очистителями тела для этого пользуются очищением, постом, воздержанием, уединением и т. д. "Пусть мое тело станет здоровым, пусть мой язык станет необычайно благозвучным, пусть я много услышу своими ушами" [491]. Это не значит, что следует презирать тело как путы и обузу для человеческой души. Равным образом это очищение тела, освобождение от чувственного и развитие духовного не имеют ничего общего с самоистязанием [492]. К тому же в Чхандогья упанишаде [493] говорится, что мир Брахмана принадлежит тем, кто находит его при помощи брахмачарьи. Брахмачарья — это дисциплина, которой подвергается ученик, если он изучает ее под руководством гуру. Это не аскетическое удаление от мира, ибо та же самая упанишада в VIII. 5 приравнивает брахмачарью к принесению жертвоприношений. Это выглядит так, как если бы эти высказывания служили предостережением против ложного толкования брахмачарьи — как отчужденности от мира. Тело — это слуга души, а не его темница. В упанишадах нет указаний на то, что мы должны отказаться от жизни, разума, сознания, интеллекта и т. д. С другой стороны, теория божественной имманентности ведет к противоположному заключению.

"Индийские мудрецы, как говорят о них упанишады, — указывает Гау, — стремились к участию в божественной жизни не через чистое чувство, высокую мысль и усердие, не через непрестанное стремление познать истину и поступать справедливо, а через подавление всякого чувства и всякой мысли, через опустошенность, апатию, инертность и экстаз" [494].

Целью упанишад, согласно Ойкену, является "не только проникновение в мир и его преодоление, сколько обособление и освобождение от него; не укрепление жизни, с тем чтобы отстоять ее даже перед лицом самых суровых испытаний, а ослабление, смягчение всех трудностей, распад, постепенное замирание жизни, глубокое созерцание" [495]. Сформулированная здесь точка зрения, что упанишады будто бы требуют освобождения от условий, составляющих сущность человеческой жизни, совершенно неправильна. Упанишады не требуют от нас отказа от жизни, не налагают запрета на желания как таковые. Сущность этической жизни не заключается в подавлении воли. Ложный аскетизм, который рассматривает жизнь как сон, а мир как иллюзию и который владеет умами некоторых мыслителей в Индии и в Европе, является чуждым основному тону упанишад. Здоровая радость жизни мира пронизывает их атмосферу. Уход от мира — это разочарование в человечестве и признание бессилия бога. Только занимаясь работой, можно желать прожить сотню лет" [496]. Это не призыв отказаться от мира, а только призыв оставить мечту о его обособленной реальности. Нас призывают проникнуть за занавес, ощутить присутствие бога в природе и обществе. Мы должны отрицать мир в его непосредственности, порвать с его внешней видимостью, но восстановить его для бога и сделать его выражением божественного в нас и в нем.

Понятие о мире в упанишадах представляет собой прямое обращение к духовной активности человека. Философия покорности, аскетический кодекс этики и настроение расслабленной утомленности жизнью оскорбительны для творца вселенной и являются грехом против самих себя и мира, который предъявляет к нам требования. Упанишады верят в бога и тем самым верят и в мир.

Упанишады не ограничиваются простым акцентированием духа истинной религии. Они дают нам также кодекс обязанностей, без которых моральный идеал был бы ненадежным руководителем. Все формы поведения, где страсти контролируются и где господствует разум, где имеется самопреодоление, понимаемое как освобождение от ограниченностей эгоистической индивидуальности, где мы творим, потому что все мы участвуем в осуществлении божественного предначертания, все эти формы относятся к добродетелям, а их противоположности — к порокам. Самообладание, великодушие и сострадание являются добродетелями [497]. Принцип, что левая рука не должна знать, что делает правая, выражен в следующих словах: "Давай с верой, давай не без веры, давай в изобилии, давай скромно, давай со страхом, давай с состраданием" [498]. В Чхандогье (III. 17) размышление, милосердие, праведное поведение, недопущение несправедливости в жизни и правдивость положены в основу правильного поведения [499]. Избегать мучить животных, печалиться о застреленном зайце, может быть, согласно современным понятиям, — глупая сентиментальность, свойственная только слабым женщинам. Однако в упанишадах любовь к животным рассматривается как величайшая добродетель. Доброта и сострадание ко всему живущему на земле является главной чертой индийской этики. Считается преступлением убить лань для спорта или мучить крысу для развлечения. Чтобы достичь победы над страстями, иногда необходима дисциплина. Индийские мыслители верят в зависимость души от тела и поэтому предписывают чистоту в пище как необходимое условие чистоты духа [500]. Контроль над страстями должен быть самопроизвольным, но когда это невозможно, то приходится насильственно обуздывать их. Проводится различие между тапасом, или вынужденным сопротивлением страстям, и ньясой, или духовным отречением. Тапас — это для ванапрастхи, который находится на низшей стадии, в то время как ньяса — для саньясина. С этим связаны упражнения йогов в сосредоточенности, созерцании и т. п. "Мудрому следует погружать речь в разум, а разум в буддхи" [501]. Размышление и сосредоточенность применяются также как средства очищения ума. Индивиду предлагается обратить все свои мысли внутрь и думать только о боге, но не со стремлением получить благосклонность его, а с тем, чтобы стать единым с ним. Но даже эта экзальтация созерцательной жизни не является обязательно уходом от действительности. Это только средство, при помощи которого мы можем видеть конечную истину вещей. "Он замечается острым и тончайшим разумом" [502]. Четыре ашрама — брахмачарина, или ученика, грихастхи, или главы семьи, ванапрастхи, или отшельника, и саньясина, или странствующего нищего ^{26}, упоминаются как изображение различных ступеней, проходя которые человек постепенно очищается от всех земных привязанностей и становится достойным своей духовной обители. Удалеление от мира предписывается обычно каждому арийцу, который выполнил свои обязательства перед обществом. Это наступает в конце человеческого пути. Странник-аскет, чья жизнь — любовь и праведное поведение, обращает свой взор к небу и стойко сопротивляется мирским соблазнам. Простые, но набожные умы Индии находились под властью мечтаний о нетленной красоте и отзвуков вечной музыки. Они жили в таком тесном единении с идеалом, что были убеждены в его реальности. Для нас это, может быть, мечта, и все же это мечта, в которой они жили и живут, и она поэтому более реальна, чем та реальность, которую они игнорируют. Суровая закалка тела и души предписывается для аскета, который один только и может жить такой идеальной жизнью. В своей жизни он должен руководствоваться строжайшей чистотой и бедностью. Он должен носить желтую одежду, брить свою голову и просить милостыню на улицах. Это — средства, помогающие душе в достижении смирения. Душа может подняться до вечного блаженства посредством тщательно соблюдаемых молитв и постов. То, что делает аскета великим, — это его святость и смирение. Это не способность к проделыванию ловких фокусов или к истерическим мечтаниям, но сохранение чистоты от вожделений и злобы, от страстей и желаний. Это мученичество в жизни гораздо труднее, чем самоубийство. Смерть — легка. Жизнь — трудна. Подлинный аскет не тот, кто отказывается от дома и общества с целью избежать социальных уз; и не тот, кто становится саньясином из-за того, что он терпит жизненную катастрофу. Именно последнее навлекает позор на все это звание. Настоящий саньясин — это тот, кто благодаря самоконтролю и духовному видению страдает за человечество. Труды жизни возлагаются на нас, чтобы очистить нас от эгоизма, а социальные учреждения призваны помочь росту души. Так, после грхастхашрама, или стадии отца семейства, наступает стадия затворничества. Упанишады заявляют, что познающие Атмана оставляют все эгоистические интересы и становятся нищенствующими монахами. "Познав Его, Атмана, брахманы отказываются от желания иметь потомство, от желания обладать мирскими благами и от желания мирского преуспевания и становятся нищенствующими монахами" [503]. В древней Индии саньясины, хотя были бедны, не имели денег и жили только ежедневной милостыней и хотя не имели силы и власти, однако они пользовались таким большим уважением, что владыки мира поклонялись им. Так велико благоговение перед святой жизнью.

Ашрамадхарма, одна из основных особенной индусской религии, стремится наполнить всю жизнь духовной силой. Она утверждает, что жизнь, протекающая в строгом воздержании, является необходимой подготовкой к супружеской жизни. Для мыслителей упанишад брак — это религиозное таинство, форма божественного служения [504]. Домашний очаг священен, и нет такого религиозного обряда, который совершался бы без участия жены. После того как индивид через брак и отцовство ощутит во всей полноте теплоту и свет человеческой любви и семейной привязанности, его призывают постепенно освободиться от привязанностей к дому и семье, для того чтобы он мог осознать свое достоинство как гражданина вселенной. Если буддизму не удалось обеспечить постоянное влияние на умы Индии, то это только потому, что он ставил идеал безбрачия выше брака и допускал всех войти в высший орден саньясинов, независимо от их предварительной подготовки ^{27}. Саньясины — это духовное братство без имущества, без касты и национальности, объединившееся для проповеди в духе радости евангелия любви и служения. Они — посланники бога на земле, свидетельствующие о красоте святости, о силе смирения, о радости бедности и о свободе служения.

Законы касты предписывали обязанности по отношению к обществу. Человек, какова бы ни была его судьба, должен выполнить свои обязанности. Характер деятельности зависит от способностей. Брахманство зависит не от рождения, а от личности. Следующий рассказ раскрывает эту истину.

Сатьякама, сын Джабалы, обратился к своей матери и спросил: "Я хочу стать брахмачарином, мама. Какого я происхождения?"

Она ответила ему: "Я не знаю, дитя мое, какого ты происхождения. В моей юности, когда я зачала тебя, я вынуждена была быть у многих служанкой. Поэтому я не знаю, какого ты происхождения. Я ношу имя Джабалы. Ты — Сатьякамы. Скажи, что ты Сатьякама Джабала".

Он идет к Гаутаме, сыну Харидруматы, и говорит ему: "Я хочу стать брахмачарином вместе с тобой, господин. Могу я прийти к тебе?"

Тот спросил у него: "А какого ты происхождения, мой друг?"

Он ответил: "Я не знаю, господин, какого я происхождения. Я спросил мою мать, и она ответила: "В моей юности, когда я зачала, тебя, я вынуждена была быть у многих служанкой, я и не знаю, какого ты происхождения. Я ношу имя Джабалы, ты — Сатьякамы". Поэтому я Сатьякама Джабала, господин". Тот сказал ему: "Никто, кроме истинного брахмана, не мог бы так сказать. Иди и принеси топлива, я посвящу тебя. Ты не отклонился от истины" [505].

Вся философия упанишад имеет тенденцию к смягчению разделений и к подрыву классовой ненависти и антипатии. Бог — внутренняя душа всего подобного. Таким образом, все должны быть отзывчивыми к истине и потому обладать правом учиться истине. Санаткумара, представитель кшатриев, поучает брахмана Нараду относительно первичной тайны вещей. Высшая философия и религия не были исключительной принадлежностью класса брахманов. Мы читаем о царях, наставляющих знаменитых учителей того времени относительно глубоких проблем духа. Джанаки и Адусаташатру — цари кшатриев — созывали религиозные конгрессы, где проводились философские диспуты. Это был период интенсивной интеллектуальной жизни. Даже простые люди интересовались проблемами философии. Мудрецы странствовали вдоль и поперек страны, полные страстного желания поспорить, брахманские издатели упанишад проникнуты были столь искренним стремлением к истине, что готовы были допустить, чтобы кшатрии в значительной степени принимали участие в этих исследованиях [506]. Женщины, хотя они и более находились в стороне от жизненной борьбы, имели равные с мужчинами права в духовной борьбе за спасение. Майтрейи, Гарги обсуждают глубокие проблемы духа и вступают в философские поединки [507].

Правда, упанишады придавали особое значение познанию как средству спасения. "Тарати шокам атмавит" — познающий Атмана преодолевает все печали. "Брахмавид Брахмайва бхавати" — познающий Брахмана становится, в самом деле, Брахманом. Поскольку упанишады придают особое значение джняне и рассматривают все нравственное как подготовку к ней, ветречаются критики, которые утверждают, что упанишады в своем энтузиазме к джняне отводят воле подчиненное место. Дойссен, после утверждения о том, что нравственность не имеет значения для просвещенных, говорит, что она не необходима даже и для непросвещенных. "Нравственное поведение содействует не прямо, а лишь косвенно достижению познания, которое приносит освобождение. Ибо это познание не является становлением чего-то, что не имело предшествующего существования и что могло быть вызвано соответствующими средствами, а является восприятием того, что существовало раньше, извечно" [508]. Однако упанишады не провозглашают познание в узком значении этого термина единственным методом спасения. "Это я не может быть достигнуто путем познания веда, или рассудком, или большой ученостью" [509]. Упанишады настаивают также на праведной жизни. Познание должно сопровождаться добродетелью. Если кандидат богословия не обладает моральными и духовными достоинствами, он не признается богословом, каково бы ни было его усердие и стремление к знанию [510]. Джняна — мы должны сказать об этом со всей ясностью — не является просто интеллектуальной способностью. Это — чувство души. Чтобы сосредоточиться на Высшем, ум ищущего не должен быть слишком беспокойным или слишком занятым мирским. Его сердце должно быть очищено и согрето преданностью богу. Мы узнаем в упанишадах о людях, от которых требовали пройти длинный путь морального и духовного искуса, прежде чем они становились учениками риши — специалистов в науке о боге. В Прашна упанишаде Пиппалада отсылает шесть спрашивающих о боге еще на один год искуса. В Чхандогья упанишаде Сатьякама Джабала посылается в дикую лесистую местность пасти скот учителя, с тем, чтобы тем самым он мог развить в себе привычку к уединенному размышлению и сблизиться с природой. Джняна, которой упанишады придают особое значение, является верой, становящейся живым законом энергии жизни. Как дерево дает плод, так знание должно осуществляться в работе. Когда мы обладаем джняной, мы, говорят, овладеваем истиной, усваиваем ее и преображаемся ею. Это невозможно для "того, кто не прекратил безнравственного поведения, кто не спокоен, кто не собран и в чьем сердце нет мира". Рамануджа поэтому истолковывает познание как дхьяна, размышление, или упасана, поклонение. Кажется, не должно быть какого-либо оправдания для толкования, которое исключает из познания моральную жизнь. Это правда, что упанишады утверждают, что одни дела недостаточны, если они не выражают чувства единения с я. Более того, если человек не знает, что его я должно совершить здесь какое-то великое святое дело, оно, в конце концов, для него погибнет. Если же человек поклоняется я только как своему истинно духовному, его дело не пропадет. Ибо чего бы он ни пожелал, все это он получит от своего я [511]. В этом высказывании упанишад настаивается на том, что дела должны выполняться со знанием. Без веры в трансцендентное простые дела чахнут [512]. Истинная цель человека не может быть достигнута путем только механической добродетели. Во всех делах, жертвоприношениях, в соблюдении ритуала имеется выход за пределы всего я, но не обязательно отождествление с бесконечным. Все дела должны производиться с определенной целью — вызвать интерес действительного я. Без бога наша жизнь не имеет ни цели, ни существования, ни опоры. Упанишады осуждают обряды и жертвоприношения, совершаемые с единственной мыслью получения награды в виде внешних благ в этом или будущем мире. Мы не должны выполнять свой долг с расчетом на получение вознаграждения в другом мире, или открывать банковский счет по расчету с богом. Протестуя против такого механического понимания долга в брахманах, упанишады придают особое значение необходимой истине. Однако они не склонны поддерживать тот взгляд, что деятельность и познание исключают друг друга и что только одно познание приводит к спасению. Упанишады настаивают на духовной жизни, которая объединяет вместе и джняну и карму.

Как идеал интеллекта не может быть осуществлен до тех пор, пока мы остаемся на интеллектуальном уровне, но может быть достигнут, когда мы преодолеем этот уровень и поднимемся до интуиции, точно так же и идеал морали не может быть достигнут до тех пор, пока мы остаемся на данном моральном уровне, но достигается, когда мы возвышаемся до религии. В области морали две стороны нашей природы — конечное и бесконечное — находятся в состоянии конфликта. Конечное живет эгоизмом, или аханкарой, и вселяет в индивида чувство обособленности его от мира, в то время как бесконечное в человеке стремится реализовать себя в мире. Самоосуществление духа противоположно тенденции разрушения духовного. Проводя в жизни нравственные начала, мы пытаемся сдерживать более низкую природу, однако пока это низкое не будет полностью одухотворено, идеал недостижим. Только когда мы разрушим исключительность нашей индивидуальности и вместе с тем чувство обособленности, мы обретем радость религии и добьемся свободы духа.

Возможность этого религиозного осознания является предпосылкой всей морали. Без этого мы не можем быть уверенными в том, что стремления морали будут осуществлены. Перед лицом бедствий и ужасов, смерти и болезней убеждение, что вопреки очевидному разладу и противоречиям все вещи в целом направлены к благу, ободряет нас. Мораль требует постулата религии. Бог дает нам уверенность в том, что все в мире хорошо и что человек победит. "Когда человек находит свое умиротворение и успокоение в этом невидимом, неосязаемом, невыразимом, немыслимом, тогда он достигает мира. Если, напротив, человек допускает в нем разрыв, отделение, тогда его беспокойство продолжается; более того, оно становится беспокойством человека, воображающего себя мудрецом" [513]. При такой религиозной гарантии давление обстоятельств и гонения на человека перестают нас волновать. Никакое соперничество не вызывает в нас гнева или горечи. Религия — вдохновение морали. Без религии мораль становится вечным стремлением, бесконечным прогрессом, бесконечным влечением к чему-то, чего у нас нет. В религии все это обращается в осуществление, применение и использование. Тогда преодолевается слабость ограниченных способностей и конечное я получает значение и миссию. Когда достигается это сознание, то продолжение или прекращение телесного существования становится безразличным [514]. Человек сгорает на огне любви к богу и служения человечеству. Он не должен обращать внимание на то, каким будет путь, который он должен пройти, гладким или тернистым. Когда человек осознает истину, зло отвращается от него и разрушается, подобна тому, как ком земли разрушается от столкновения с твердым камнем [515].

Как интуитивная ступень выходит за пределы категорий интеллекта, так равно и религиозная ступень сознания должна проходить за пределами различий добра и зла. Кто достигает высшего, тот превыше всех законов [516]. "Его не огорчает мысль: почему я не совершил блага, а совершил грех" [517]. Он ничего не боится и не сокрушается по поводу своих проступков и преступлений в прошлом. "Он, бессмертный, находится за пределами добра и зла; то, что сделано, и то, что осталось невыполненным, не причиняет ему страдания, его сфера не подлежит воздействию". Это допускает возможность искупления плодов греховной жизни посредством искреннего раскаяния. На этом принципе основана христианская доктрина, которая не считает любой грех препятствием к спасению при условии полного раскаяния в содеянном. Когда однажды душа достигает истины, "пребывать в которой — вечное блаженство", человеческое тело преисполняется великолепием божества и все подлое и злое чахнет и погибает. Вопрос нравственности не имеет значения, ибо человек не является больше индивидом, который делает все, что угодно. Его воля — воля бога, его жизнь — жизнь бога. Он соединяется с целым и таким образом становится целым. Все действия проистекают из источника, находящегося в боге. Не существует больше различия между богом и индивидом. Доктор Бозанкет; в своей превосходной небольшой книге "Что представляет собой религия" ("What Religion is") выявляет это фундаментальное единство высшего состояния. "В чистоте любви и воли, наделенной высшей благостью, вы не только "спасены", но вы "свободны" и "сильны"… Вам не помогут попытки разделить единство: и узнать, как много исходит от "вас" и как много от "бога". Вы должны углублять себя в нем или дать ему углубиться в вас, смотря по тому, какое выражение для вас более подходит" [518].

К сожалению, эта главная истина религиозной жизни остается недостаточно понятой некоторыми, даже глубокими исследователями индийской философской мысли. Последний критик упанишад, д-р Юм, отмечает: "Имеется значительное расхождение между теорией упанишад и теорией греческих мудрецов; о том, что человек, который обладает познанием, тем самым становится добродетельным или что результатом образования, должна быть добродетельная жизнь. Здесь обладание некоторым метафизическим познанием фактически аннулирует все прошлые грехи и даже позволяет знающему беззастенчиво продолжать "то, что кажется явным злом" с полной безнаказанностью, хотя такие действия являются ужасными преступлениями и представляются гибельными по своим последствиям для других, которым недостает этого вида познания" [519].

Мы уже говорили, что познание упанишад является не метафизической проницательностью или диалектической тонкостью, а осознанием высшего как верховной силы в сердце вселенной. Это духовное восприятие возможно только через преобразование человеческой природы в теоретическом и практическом отношении. То, что д-р Юм называет "обладанием некоторым метафизическим познанием", возможно только для чистых сердец. Они получают полную свободу. "В этом высшем состоянии вор — не вор, убийца — не убийца. Он не следует ни добру, ни злу, ибо он тогда преодолевает все горести сердца" [520]. Свободные могут поступать так, как им заблагорассудится, с полной безнаказанностью, однако эта свобода не "безумство распутства" [521]. Мистик становится законом и владыкой по отношению к себе и к миру, в котором он живет. Законы и предписания необходимы для тех людей, которые по своей природе не подчиняются велениям сознания. Однако для тех, кто возвысился над своим эгоистическим я, мораль становится основным условием их существования и закон исполняется в любви. В них не заложена возможность делать зло. Давление извне превращается во внутреннее приятие. Пока не завоевана духовная жизнь, закон морали представляется чисто внешним императивом, которому человек обязан повиноваться, делая усилие и страдая. Однако, когда достигнуто просветление, это становится внутренней жизнью духа, выявляющего себя бессознательно и самопроизвольно. Поступки святых — это абсолютное подчинение спонтанности духа, а не повиновение внешним законам. Мы имеем свободное излияние неэгоистического духа, который не высчитывает наград за свое поведение или наказаний за упущения. Условные мерила, внешние обязанности и этические правила утрачивают для них смысл. Душа наслаждается в этом высшем блаженстве, осознает единство всего и любит мир, как мы любим наши отдельные я. "Воля, достигшая совершенной благости, была бы поэтому также подчинена объективным законам (именно законам добра), но нельзя представить себе ее обязанной тем самым действовать законно, потому что сама по себе, по своей субъективной конституции она может определяться только концепцией добра. Поэтому императивы не действительны для божественной воли или вообще для святой воли; должное здесь неуместно, потому что хорошее уже само по себе обязательно находится в соответствии с законом" [522]. Моральные законы являются его выражением и потому не связывают его. Такова верховная душа, являющаяся творцом ценностей и сварат [523] — законом для самого себя. В системе мира мы имеем три класса существ: 1) те, кто стремятся к чрезмерным притязаниям и удовлетворению инстинктивных потребностей, дурные люди, которые если и совершают доброе дело, то делают его из эгоистических побуждений, таких, как надежда на небо и страх перед адом; 2) люди, которые познают закон и стараются сообразоваться с ним с большими усилиями и трудностями, потому что их я подвержено разладу, и 3) спасители мира, которые преодолели конфликты жизни и достигли умиротворения. Они знают цель жизни и живут сообразно ей бессознательно и автоматически. Упанишады рекомендуют нам в случаях сомнений и трудностей вести себя таким образом, каким вели бы себя познавшие Брахмана, посвятившие себя долгу [524]. Эти великие люди продолжают заниматься своими повседневными трудами, распространяя добродетель, как звезды распространяют свет, а цветок — запах, не сознавая этого. Каждый человек может достигнуть такого состояния. Возможность стать единым с богом может быть установлена только осуществлением этого. Факт осуществления является единственным доказательством возможности отождествления человека со всемогущим духом. Согласно христианским мыслителям, такое полное проявление бога в человеке осуществилось в личности Иисуса. Упанишады заявляют, что все люди имеют возможность возвыситься до вершины своего божественного состояния и могут осуществить это, если они приложат к этому старание.

Поскольку мораль имеет значение только в несовершенном мире, где человек борется за осуществление своей высшей природы, иногда говорят, что в метафизической системе упанишад этике не отведено подобающего ей места. Дойссен замечает, что, когда "познание Атмана достигнуто, всякое действие, а поэтому также и всякое моральное действие, лишено значения" [525].

На протяжении всего изложенного мы отмечали поводы для таких нареканий. Моральная активность не является самоцелью.

Она переходит в совершенную жизнь. Только это имеет трансцендентальную ценность. Освобожденные, как сказано в знаменитом выражении Талмуда, принимают участие вместе с всевышним в процессе творения. Здесь мы имеем мораль как повиновение закону, замещенному истинной идеей свободного служения цели, спонтанной преданности целому. В этом состоянии индивидуальное существо поглощается всевышним. Это одно имеет трансцендентальную значимость, но не бесполезной также является и моральная борьба как подготовительный путь.

Религия в основном — сущность жизни и жизненного опыта. Упанишады предписывают три стадии в росте религиозного сознания, а именно: шравана, что буквально означает слушание, манана, или размышление, и нидидхьясана, или созерцательное размышление[526]. В первой стадии указывается место традиции в религиозной жизни. Для того чтобы положить начало вере в живого бога, необходимо нечто вроде традиционного откровения. "Блаженны те, кто не видят, но все же верят". Масса людей довольствуется традицией и символом. Тем не менее, религия, согласно упанишадам, не должна смешиваться с традиционализмом. Энергичными интеллектуальными усилиями мы должны пытаться понять основное значение традиции, или истину, в ней содержащуюся. Необходимость рационального мышления выявляется в следующей стадии. Простое предположение первой стадии становится теперь логическим выводом. Понимание истины, однако, не является достижением реальности. Для высшего религиозного сознания реальное не является результатом вывода, а чем-то данным. Этот опыт реальности, это сознание бесконечного требует развития вида понимания, отличного от простого разума. Нидидхьясана, или созерцательное размышление, помогает нам превратить логическую идею в духовное восприятие, пли даршану, которая представляет собой другое наименование эффективной реализации уже принятой истины. Это значит быть одному и, подобно Уитмэну, после логического изучения астрономии "смотреть в полном молчании на звезды". Это значит видеть перед своими духовными очами тот объект, который мы стремимся познать. Созерцание не рекомендуется как способ достижения состояния транса и каталепсии, которые решительно осуждаются, но только как средство, помогающее уму сосредоточиться на данном объекте. Подавлением всех колебаний мысли и отвлекающих желаний мы даем возможность нашему духу сосредоточиться на данном объекте, проникнуть в него и стать единым с ним. Поклонение богу, добрые дела и стремление к истина — все это содействует созданию истинно духовной жизни. В то время как спекулятивный разум созерцает бытие бога, эмоциональная природа в своем страстном поклонении богу теряется в нем. Объект уже не находится вне нас, как это имеет место в обычном опыте. Здесь происходит интенсивная реализация, которая, пробиваясь через все бытие, становится с богом как бы единой. Поклоняющийся становится близким тому, чему он поклоняется. Объект становится не только содержанием сознания, но самим сознанием созерцающего. Трансформация ума мыслится в смысле трансформации самого существования. Упанишады говорят нам об интуиции меньших божеств, как и об экстатической интуиции Брахмана. Коль скоро объекты, познанные интуитивно, имеют ограничения или следы индивидуальности, конечная цель не достигается. Мы должны интуитивно познать Брахмана, чтобы стать Брахманом.

Очевидно, что религия упанишад настаивает на преобразовании всей природы человека. Это не просто формальный культ, или этическое учение, или догматическая вера. Было бы неправильным утверждать, что упанишады не обращают внимания на неинтеллектуальную сторону человеческой природы. Они дают место как для эмоциональной, так и для спекулятивной религии. Упанишады сознают противоречия, которым подвержено обычное религиозное сознание. Если бог является совершенной благостью, тогда мораль уже осуществлена для всего, что должно быть выражением совершенной воли. Если бог — творец мира, тогда он должен привнести в существование нечто, что ограничивает его природу. Или сотворенный мир отличен от бога-творца, в таком случае он ограничен своим творением, или оба они тождественны — возможность, которая не совместима ни с религией, ни с моралью. В религии мы имеем волю человека, противопоставленную воле Божией. Если обе едины, тогда нет места морали, ибо не существует реальности, независимой от человеческой воли. Если же обе воли различны, в таком случае бог становится ограниченным и конечным, а конечный бог не может внушить нам доверия. Кроме того, если мы приписываем богу свободную волю, тогда он может отвергать карму, и каприз будет поставлен во главу угла; если, с другой стороны, он подчинен законам и обращается с нами сообразно нашей карме, тогда его свобода ограничена. Эти противоречия могут привести нас к выводу, что высшее понятие бога, которое только мы можем иметь, не является высшей реальностью. Религия может отстаивать и довольствоваться конечным богом при всей противоречивости такой концепции. Это может быть оправдано на основании того, что открытие высшей истины не является основной задачей религии и что философски мы можем допустить, что все концепции бога, как бы ни были они возвышены, являются только относительными [527]. Хотя данный вывод может подразумеваться теорией упанишад, он становится очевидной доктриной только тогда, когда интуитивное видение упанишад превращается в научную систему мысли. Упанишады в действительности признают и более высокие и более низкие формы религии.

Мы должны помнить, что высшая религия упанишад, которая настаивает на созерцании морали и поклонении богу душой и чистым сердцем, не обременена такими традиционными догмами и чудесами, которые присущи другим религиям. Ее основной принцип, заключающийся в том, что существует только единая высшая реальность, которая проявляется во вселенной, не утверждается как догма. Это первичная истина, доступная пониманию человека. Прогресс науки и философии не только не противоречит, но, наоборот, подтверждает ее. Религия упанишад — это чувство благоговения и любви к великому духу. Такое созерцание является одухотворенным бхакти. Упанишады признают также, что различие между субъектом и объектом исчезает в религиозном порыве. Единство и целостность мира являются высшим фактом религии упанишад. Это не может удовлетворить обычное религиозное сознание. Человек как конечное я не способен охватить абсолютную реальность. Он делает из нее объект, противопоставленный ему самому. Абсолют становится личным богом. Хотя это положение и не является конечной истиной, обычное религиозное сознание все же принимает его. Бог является другом и помощником, отцом и творцом, правителем вселенной. Он, как говорят, должен быть высшей личностью (Пурушоттама), но он не управляет миром извне. В последнем случае не было бы органической связи между ним и миром. Он — внутренний руководитель, или антарьямы. Несмотря на то, что он личность, он, говорят, находится над всем, во всем и проникает все. Все вещи — от него, в нем и внутри его. Однако, как сказал бы Якоби, понятый бог вовсе не является богом. Представить себе бога таким, как мы о нем думаем, — это не что иное, как богохульство. Хотя бог религии является ограниченным выражением абсолюта, он не простое создание: воображения. В развитии абсолюта во вселенной, как его представляет себе конечный разум, первым существующим бытием является бог, или универсальная душа, обладающая самосознанием. Он — абсолют, воплощенный в личности. Упанишады не стремятся отождествлять его с идеальной тенденцией вещей, противостоящей и борющейся с неидеальным; в этом случае он снижается до уровня конечного. Согласно упанишадам, абсолют и бог — едины; мы называем его всевышним Брахманом, чтобы подчеркнуть его трансцендентность конечному, его непознаваемость, его всеобъемлемость; мы называем его Ишварой, чтобы подчеркнуть личный аспект, столь необходимый для религиозного почитания. Отношение между абсолютным Брахманом и личным Ишварой подобны отношению истинного владыки к идолу [528]. И все же они оба — едины. Абсолют является и личным и безличным [529]. Размышление о всевышнем становится выражением страстного почитания владыки вселенной. Индивид рассматривает бога как нечто трансцендентное и чувствует острую потребность в его благоволении. Дэвапрасада ^{28}, или благоволение Божие, является условием освобождения человека от уз. "Этот Атман не может быть достигнут посредством науки, или разума, или большой учености — он открывается тому, кто желает его достичь. Для него Атман раскрывает свою истинную природу" [530]. Иногда религиозная страсть возрастает до такого предела, что набожный человек восклицает: "Это он, кто внушает делать добрые дела человеку, которого он ведет к высшему; и это он, кто внушает делать злые дела человеку, которого он поведет вниз" [531]. Единство бога и человека осознается только после продолжительного искуса и упражнений. Когда идеал религии достигнут, личное понятие уже остается позади. Чем дальше мы заходим в религиозных переживаниях, тем более мы воспринимаем тождество между объектом почитания и почитателем, пока, наконец, оба они не становятся едиными. Тогда уже нет места почитанию в традиционном смысле этого термина. Абсолют чувствуется как ничем не связанный дух, пропитывающий всю вселенную и наполняющий душу человека. Наши ограничения отпадают, и недостатки, свойственные человеческому несовершенству, исчезают. Конец религии — это трансцендентность религии. Идеальная религия преодолевает дуализм, с которого она начинается. Религиозное почитание начинается со страха, проходит через почитание, любовь и соединение с вечным и достигает кульминации в экстатической жизни, где бог и душа растворяются друг в друге. Религиозное почитание должно следовать до достижения совершенного состояния.

Несовершенные формы почитания допускаются как подготовительные к совершенным. Упанишады впадают в противоречие, когда они слишком рьяно пытаются оправдать противоречивые верования, которые преобладали среди людей того времени. Некоторые верили в чудеса, некоторые пытались подчинить силы природы посредством сосредоточенности и других аскетических приемов, некоторые погрязли в пустом формализме, некоторые поклонялись ведийским богам, некоторые пытались уйти от этого бренного мира посредством духовного провидения. Мыслители упанишад, сознающие слабость человеческого понимания, которое ограничивает бога, пребывающего во всех вещах, во всех временах и во всех местах, каким-либо определенным местом, временем и вещью, признают, что, если отказаться от более низких форм почитания, появляется опасность изгнания бога из жизни. Какое-нибудь почитание все же лучше, чем никакое, и потому говорят, что мы становимся той формой, которую мы почитаем. "Пусть он почитает Брахмана как опору, и он получит опору… Пусть он почитает Брахмана как величайшее, и он сам станет великим. Пусть он почитает Брахмана как разумного, и он сам будет наделен разумом. И пусть он почитает Брахмана как Брахмана, и он станет обладающим Брахманом" [532]. Бог раскрывает себя различным людям и различными путями. Это не должно смешиваться с доктриной воплощения, которая неизвестна упанишадам. Упанишады рассматривают высшую форму религии как духовное созерцание абсолюта. Следующей стадией является страстное почитание единого имманентного владыки; низшим из всего является почитание ведийских дэвов и других божеств.

Часто утверждают, что упанишады не допускают какого-либо религиозного культа. Доктор Уркварт пишет: "Каким бы ясным ни казалось отношение истинного почитания, существует постоянный рефрен к тому же самому стиху, доказывающий, что я, которое должно быть почитаемо, является я-почитателем и что, следовательно, не существует какого-то различия между обоими (богом и человеком), как это требуется вполне теистическим отношением" [533]. Упанишады подчеркивают единство бога и человека. Относительное различие, которое мы признаем между ними, преодолевается в высшем единстве. "Если человек поклоняется другому божеству, мысля, что он и бог — различны, он не достиг познания" [534]. Единство духа является первым принципом доктрины упанишад. Божественная имманентность является его основным фактом. Если же это несовместимо с религиозным почитанием, оно значит только, что теизм не имеет места для истинной религии, поскольку истинный теизм должен признать божественную имманентность. Всякая истинная религия заявляет, что конечные вещи не представляют собой чего-то самодовлеющего и не могут самостоятельно развиваться, но что бог пребывает над всем, через все, во всем; он является основой существования источником жизни и целью желаний. "Взойду ли на небо Ты там; сойду ли в преисподнюю — и там Ты. Возьму ли крылья зари и переселюсь на край моря — и там рука Твоя поведет меня…" [535] "Бог ли я вблизи, говорит владыка, — и не бог ли вдали? Может ли кто-либо скрыться в потайных местах, чтобы я не увидел его? — говорит владыка; разве я не наполняю небо и землю?" "В боге мы живем, движемся и имеем свое бытие" [536], и "тот, кто пребывает в любви, пребывает в боге, и бог — в нем" [537]. Всякая истинная религия признает имманентность бога и является, поэтому, в высшей степени мистической.

Является ли высшее состояние религиозного сознания — искупление с помощью верховного божества — простым переходом в ничто? Упанишады считают, что в высшем состоянии имеет место распад индивидуальности, отказ от эгоистической изоляции, однако это состояние не есть просто ничто или смерть. "Как текущие реки исчезают в море, теряя свое наименование и форму, так и мудрый человек, освободившийся от имени и формы, идет к божеству, которое находится за пределами всего" [538]. Упанишады не признают первичной реальности узкого индивидуального я. Те, которые просят в молитвах личного бессмертия, основываются на первичности индивида и добиваются его сохранения за пределами мира. Реальное в конечной жизни — то, что является лучшим в природе индивида, это бесконечное, и оно существует за пределами физического существования. Ничто ценное не теряется. Какова бы ни была та духовная ценность, которой мы добиваемся на земле и находим не полностью, мы обладаем ею абсолютно в высшем состоянии. Как человеческие существа, мы достигаем своих идеалов не полностью, проблесками, в моменты просветления. В высшем же состоянии мы постигаем их совершенно, в полной мере и абсолютно. Тайттирия упанишада отмечает, что блаженство, которое мы получаем в этом мире, представляет собой только тень божественного блаженства, его слабое отражение [539]. После всех наших трудностей плавания в море жизни мы не достигаем пустынного берега, где мы должны умереть от голода. Освобожденное состояние должно рассматриваться как наиболее полное выражение я. Восхождение к богу было бы падением в пустоту или первичный хаос, если первичный Брахман рассматривается как абстракция. Тогда уничтожение — цель человека. Упанишады оспаривают такой вывод. Высшее — это состояние восторга, экстаза, состояние ананды, где творение, как творение, уничтожается, но становится единым с творцом или, выражаясь более точно, осознает свое единство с ним. Мы не в состоянии адекватно описать это совершенство. Мы пользуемся символами. Природа вечной жизни — это состояние ананды, или свободы, состояние радостного расширения души, где небо и земля ощущаются как бы слитыми. Ее природа не может быть охарактеризована, кроме как в образах и метафорах. В этой жизни мы имеем некоторые состояния, которые могут быть нами взяты как иллюстрации вечного или безвременного существования. Барон фон Хюгель рассказывает нам о состояниях транса, которые "представляются испытывающей душе, в соответствии со степенью сосредоточенности, как безвременные, то есть как не следующие одно за другим, одновременные, следовательно, как вечные… Вечность души не является здесь выводом из очевидного богоподобия души в других отношениях, когда она находится в этом состоянии; но вечность, напротив, является центром самого переживания и является главным побуждением для души в ее приверженности к божественному. Бессмертие души не может быть испытано раньше смерти, в то время как ее вечность, в указанном смысле, представляется или, по-видимому, является непосредственно испытываемой в некоторых "этой жизни" состояниях. Отсюда вера в бессмертие становится здесь производной, в то время как вера в вечность первична" [540]. В наслаждении мелодией, в созерцании произведения искусства, в понимании доказательства как целого мы имеем мистическое состояние, видение бога, переживание вечности [541]. Временные события становятся вечными, если их рассматривать в отношении к абсолютному и, таким образом, устанавливать их подлинную ценность.

Поскольку с нашей человеческой точки зрения невозможно описать полноту абсолютной реальности, упанишады не дают точного изображения состояния окончательной свободы. Во всем имеются две разноречивые оценки: что это состояние подобия богу и что это состояние единства с богом.

В упанишадах имеются некоторые места, где говорится, что индивид становится единым с высшим. Пранава — это лук, Атман — стрела, а Брахман, как говорят, является целью. Он должен быть поражен тем, кто невозмутим, а то, что поражает, становится подобным стреле, целью которой является Брахман" [542]. Атман становится единым с Брахманом [543]. Здесь выявляется абсолютное тождество между душой и Брахманом. И снова: "Все это становится единым в высшем непроходящем Брахмане" [544]. "Он сливается в высшем, неразрушимом Атмане" [545]. "Он становится всеведущим и объемлет все" [546]. "Он входит во все" [547]. Искупившая грехи душа входит во все вещи и становится всеми вещами в духе. "Достигнув его, провидцы, удовлетворенные своим познанием, достигнув своей цели, свободные от всяких желаний и полные спокойствия, постигнув со всех сторон всепроникающего Атмана, сосредоточив свой ум, входят во все [548]. Те, кто видит всю вселенную прочно опирающейся на единое всеохватывающее существование, не могут иметь каких-либо печалей или мучений. Хорошо постигнув, без сомнения, значение веданты, ищущие, очистив души свои самоотречением, достигают миров этого Брахмана, и когда их тела падают, то их Атманы, будучи едиными с всевышним, бессмертным Брахманом, получают освобождение" [549]. Освобожденная душа столь интенсивно чувствует свое единство с богом, что она называет себя творцом мира: "Я — пища, я — едок. Я субъект, я — объект, я — оба вместе. Я — перворожденный, а также разрушитель мира. Я подобен солнечному свету. Я — центр мира, центр бессмертных богов" [550]. В этих высказываниях, видимо, содержится мысль, что нет чувства индивидуальности и потому нет возможности действовать в высшем состоянии. Это выглядит как продолжение жизни без сознания, когда тело растворяется, дух гаснет и все теряется в беспредельной темноте. Пожалуй, мы можем называть это сном без сновидений или миром без понимания. Яджнявалкья объясняет это Майтрейи в словах: "Как щепотка соли, брошенная в воду, растворяется и не может быть снова собрана, но вся вода становится соленой, точно так обстоит дело с этим великим существом, бесконечным, неограниченным, полным знания, через эти существа оно проявляется и вместе с ними исчезает. После смерти нет сознания". Майтрейи, на это замечает: "Твоя речь о том, что нет сознания после смерти, смущает меня". Яджнявалкья отвечает: "Я не говорю тебе ничего смущающего, это все совершенно понятно. Там, где налицо двойственность существования, один может видеть другого, чувствовать запах другого, говорить с другим, слышать другого, думать о другом и понимать другого. Однако там, где все обращается в своего Атмана, посредством кого и кого будет он видеть, посредством кого и кого будет он обонять, кто и с кем будет говорить, посредством кого и кого будет он слышать, думать, понимать? Через кого поймет он тогда, кто дает ему понимание этого мира? Через кого поймет он его понимающего?" Из этого становится ясно, что каким-то путем, трудным для понимания нашим интеллектом, душа достигает освобождения, будучи лишена какой-либо активности, восприятия, мысли или сознания. Все это является симптоматичным для дуалистического видения. Эта активность покоится на противоположности субъекта и объекта и возможна только в мире относительности. В абсолютном мире вся множественность, как говорят, исчезает вместе со связанной с нею активностью восприятия и действия. Он становится тогда вечным, неизменным в себе, в чьем совершенстве все движения стихают, все цвета блекнут и все звуки замолкают. Это негативная сторона свободы, которая представляет собой все то, что только открыто конечному интеллекту. Но имеется также и положительная сторона. Просто из-за того, что мы — как конечное — не можем описать полноту абсолютного состояния, оно не становится от этого чисто отрицательной пустотой. Отрицательно душа, по-видимому, теряет все отличие и становится чем-то, что не представляет собой ни то, ни другое, а что-то туманное, неопределенное. Те беззаботные существа, которые принимают вид спящих, в действительности могут быть очень активными. Если делать упор на положительный аспект, то освобожденная душа рассматривается как совершенный индивид, достигший состояния абсолютного равенства с верховной душой [551]. Те разделы упанишад, которые заявляют, что освобожденная душа проходит через миры, осуществляя все свои желания, отмечают, что освобожденная душа все еще обладает активным существованием. "Проходя по этим мирам, имея пищу, которая ему нравится, принимая форму, которую он любит, он восседает и поет песни" [552]. И все же он имеет чувство, что он одно с богом. Согласно Чхандогье, бессмертие является вознесением себя до степени божества [553]. Мундака рассматривает это как общение с богом [554]. Предполагается также абсолютное подобие богу [555]. Предусматривать возможность такого индивидуального действия — равносильно тому, чтобы сказать, что индивид стал богом. Каковы бы ни были эти разногласия относительно подлинной природы высшего состояния, одно ясно, что это — состояние активности, полное свободы и совершенства. Строго говоря, мы не можем описать это состояние, но если описание желательно, то лучше всего будет рассматривать это состояние как состояние божественной жизни. Я уничтожается не больше, чем луч солнца теряется в солнце, волна моря-в океане или отдельные музыкальные ноты — в единой гармонии. Песня индивида не теряется в музыке мирового марша. Она вечно та же самая и все же не та же самая. Это значит, что освобожденная душа становится тождественной со всем и живет жизнью единства с богом. Положительное описание, по-видимому, намекает на чувство индивидуальности, которое помогает ему действовать в этом мире, хотя эта индивидуальность и не основана на каком-либо самоощущении. Эта индивидуализация жизни кажется необходимой для осуществления радости единого всевышнего. Но хотя для целей самовыражения имеется это обладание центром индивидуальности, мы говорим, что душа есть сознание его славы и величия бессмертия. Она чувствует, что бог действует в той космической драме, где божественное сознание играет и действует. В той же самой драме освобожденный индивид также играет свою роль, полностью владея истиной. Нет ничего, что бы не подчинялось его целям. "Он делает слугами своими ветры, ангелов и пламенеющий огонь". Философское примирение различных описаний должно было появиться позднее. Чувство эгоизма можно устранить даже в этой жизни, и тот, кто достигает совершенства в этой жизни, называется дживанмукта ^{29}. Его радость бессмертия осуществляется в свободе движения.

Неопределенность доктрин упанишад привела к развитию различных теорий на основе одних и тех же текстов. Некоторые буддисты толкуют эту идею упанишад как полное исчезновение души, некоторые ведантисты — как самопогружение индивидуальной души во всевышнего. Другие считают, что это является вечным существованием, поглощенным мыслью, любовью и наслаждением всевышним, а не уничтожением. Возглас восторженного поэта: "Я хочу есть сахар, но не хочу стать сахаром", — выражает это воззрение. Религиозные философы вишнуизма и шиваизма принимают эту точку зрения. Однако почти все индийские мыслители согласны с тем, что мокша является освобождением от рождения и смерти. Единение с богом — это другое наименование для вечного становления. Когда "вечность" переводится в терминах мира явлений, она превращается в отсутствие рождения и смерти.

Проблема зла является камнем преткновения всех монистических систем. Метафизическая проблема возвышения конечного уже рассматривалась выше. Теперь мы затронем вопрос морального зла. В ведийских гимнах добродетель определяется как подчинение ведийским предписаниям, а порок — как неподчинение им. В упанишадах добродетелью является знание жизни вечной, а пороком — отрицание ее. Поведение, выражающее этот ложный взгляд и следующую отсюда изоляцию я, дурное поведение. Все объекты мира, согласно упанишадам, должны быть рассматриваемы как врата на пути к богу. Если мы рассматриваем их как нечто твердое и изолированное, а самих себя-как отдельные единицы, то в таком случае мы совершаем моральный грех. Отрицание посредством ego верховенства целого или его собственное утверждение себя как чего-то самодовлеющего является ошибкой. Отрицание в поведении посредством ego верховенства целого является злом. Грех — это результат поверхностного понимания, порождающего эгоизм, который довольствуется собственной узостью и избегает всяких жертв. Упанишады не говорят, что зло — это иллюзия или что зло перманентно. Во всяком случае, покорность ему может быть обязанностью человека. Зло не реально в том смысле, что оно связано с возможностью превращения его в добро. Оно реально по размерам тех усилий, которые потребуются для его преобразования.

Грех — это ставить свое я выше бога, в то время как святость — это замена самосознания богосознанием. Человек не может быть привержен к злу постоянно. Будучи противоположным природе вещей, оно находится в состоянии неустойчивого равновесия. Мораль, в соответствии с упанишадами, выражает истинную природу вещей. Только добро может торжествовать в окончательном итоге. "Истина берет верх, а не неправда" [556]. "Зло — это нечто негативное, внутренне противоречивое, это — принцип смерти; добро — позитивное, реальное, это принцип жизни. То, что зло не может быть всеудовлетворяющим, видно из патетического беспокойства современного мира с его богатством, роскошью и господством над механизмами.

В упанишадах имеется много мест, которые подчеркивают трудности достижения Брахмана. "Он тот, о котором многие даже не способны слышать, кого многие, даже если они слышат, не понимают; достоин удивления человек, который нашел того, кто способен научиться ему, достоин удивления тот, кто понимает его" [557]. "Путь, который ведет к спасению, подобен острию бритвы, которое трудно перейти и на которое трудно ступить" [558] Осуществление духовного это не гладкое развитие или непрерывное движение вперед. Поступательное движение к совершенству происходит через боль и страдание. Твердые кремни, прежде чем они дадут искры огня, должны резко столкнуться. Цыпленок, прежде чем достичь неосязаемого света и воздуха, претерпевает боль от отделения себя от скорлупы. Моральное поведение, по-видимому, идет против естественного хода вещей. Добро и удовольствие не всегда находятся в соответствии. "Добро — одно, удовольствие — другое. Они имеют различные цели и сковывают человека. Хорошо тому, кто избирает добро. Тот, кто избирает удовольствие — теряет свою цель" [559]. Удовольствие, по-видимому, заключается в удовлетворении естественных наклонностей, а добродетель требует обуздания сил природы. Человек в моральной системе, видимо, ищет подлинное я, которое он каким-то образом упустил. Однако, пока подлинное я не осознано, моральный закон принимает форму внешнего принуждения. Добродетель не обязательно должна быть приятной. Мораль включает в себя борьбу с низшими устремлениями, осуществление которых доставляет удовольствие. Когда человек борется за освобождение самого себя от своих природных уз, жизнь становится интенсивнее благодаря борьбе. Страдание является условием прогресса. Борьба — это закон существования, а жертва — причина эволюции. Чем больше борьбы и жертв, тем выше радость и свобода. Всякий прогресс имеет свою разрушительную сторону. Каждое духовное достижение сопровождается потерей в природе. Однако эта потеря не является реальной потерей. Будь она реальной и абсолютной, тогда потеря была бы безвозвратной и мы не в состоянии были бы возместить ее. Страдание является искуплением, которым сын человека платит за достижение своего венца. Оно раскрывает нам несовершенство природы я и мира. "Это хорошо для меня, что я страдаю", — говорит псалмист: ибо страдание является посланником бога, раскрывающего нам несовершенство мира, случайный характер природы земной жизни. Дисциплина страдания имеет свое применение в воспитании духа. Сопротивление побуждает душу к выявлению ее полной силы и таким образом способствует ее росту. Чем темнее небо, тем ярче сияют звезды. Страдание не может быть уничтожено до тех пор, пока духовная жизнь должна протекать в человеческих условиях. Пока все бытие не будет принесено в жертву богу, процесс постепенного роста через страдание не может прекратиться. "Человек поистине является жертвой" — говорят упанишады [560]. Жизнь — до тех пор, пока мы стоим лицом к лицу с богом — это беспрестанное умирание. Жизнь — это место мучения, где человеческий дух терзается в попытках овладеть вечностью. Покров сбрасывается за покровом. Прежде чем может быть достигнута божественная жизнь, иллюзии жизни должны быть отброшены, а равно должны исчезнуть и взлелеянные нами мечтания.

Закон кармы в моральном мире аналогичен физическому закону единообразия. Это закон сохранения моральной энергии. Характер закона и порядка раскрыт в рите Ригведы. Согласно принципу кармы, нет ничего неизвестного или случайного в моральном мире [561]. Мы пожинаем, то, что сеем. Хорошие семена приносят хороший урожай, плохие — плохой. Каждый незначительный поступок имеет свое влияние на характер. Человек знает, что некоторые из тенденций к действию, существующие в нем в данное время, являются результатом сознательного или, разумного выбора с его стороны. Сознательные поступки имеют тенденцию стать подсознательными привычками, и нет ничего противоестественного, если подсознательные стремления, которые мы обнаруживаем в себе, рассматриваются как результат прошлых сознательных поступков. Мы не можем задержать процесса моральной эволюции, так же как мы не можем остановить ход морского прилива и отлива или движения звезд. Попытки обойти закон кармы так же тщетны, как и попытки перепрыгнуть через собственную тень. Это психологический принцип, что наша жизнь содержит в себе такие воспоминания, которые ни время не может затемнить, ни смерть стереть. Чтобы устранить недостатки старой ведийской идеи о том, что искупление греха может быть достигнуто путем приношения жертвы богам, особое значение придается закону кармы. Он провозглашает ужасную судьбу для души, которая грешит и которая должна умереть. Человек становится хорошим не через жертвоприношения, а благодаря своим хорошим делам. "Человек становится хорошим через добрые дела и плохим — через злые" [562]. И еще: "Человек — создание воли. Сообразно тому, как он верит в этом мире, таким он будет, когда умрет" [563]. Так нас призывают желать добра и творить добро. Какого бы мира он ни домогался своим разумом, каких бы объектов он ни желал, человек чистого духа достигнет этих миров и этих объектов; поэтому пусть он, стремящийся к бхути, проявленной силе, почитает того, кто познает Атмана" [564]. Расплату за поступки производит безначальная и бесконечная сансара посредством рождения и смерти. Теория кармы применяется к людям и богам, к животным и растениям.

Поскольку чувству индивидуальной ответственности придается особое значение, некоторые критики считают, что доктрина кармы несовместима с общественной деятельностью. Указывается, что в карме не подчеркивается необходимость несения одним бремени другого.

В действительности же упанишады считают, что мы можем освободиться от кармы только путем социального служения. До тех пор, пока мы в своей деятельности преследуем личные интересы, мы подвергаемся воздействию закона связанности. Когда же мы выполняем бескорыстную работу, мы достигаем свободы. "Пока вы живете таким образом, нет способа, которым карма могла бы связать вас" [565]. То, что привязывает нас к цепи рождения и смерти, — это не действие, как таковое, а именно эгоистическое действие. В век, когда индивид был всегда готов бремя ответственности за свое поведение сложить на провидение, на звезды или на какие-нибудь другие существа, доктрина кармы утверждает, что человек "связывает самого себя самим собой, как птица связывает себя гнездом" [566]. Над нами довлеет не темная судьба, а наше собственное прошлое. Мы не жертвы преследующего нас рока. Страдание — это расплата за грехи. Несомненно, что такая идея представляет собой важный стимул для добродетельного поведения. Здесь говорится только, что имеются некоторые ограничивающие условия человеческого действия. Мы не сделали самих себя. Когда мы сталкиваемся с невозможным, мы понимаем, что мы не можем делать всего, что хотим. Карма, правильно понятая, не расхолаживает моральные усилия, не связывает разум и не сковывает волю. Она только говорит, что каждое действие является неизбежным следствием предшествующих условий.

Существует тенденция перехода причины в следствие. Если дух, стоящий выше природы, не утверждает своей свободы, действия человека полностью определяются прошлым его поведением и современной средой. Человек не просто продукт природы. Он могущественнее своей кармы. Если этот закон — всё, тогда истинная свобода невозможна. Жизнь человека не определяется чисто механическими отношениями. Существуют разные сферы: механическая, жизненная, чувственная, интеллектуальная и духовная. Потоки эти многократно перекрещиваются и проникают друг в друга. Закон кармы, управляющий низшей природой человека, не имеет никакого отношения к его духовному началу. Бесконечное в человеке помогает ему выйти за пределы ограничений конечного. Сущность духа выражается в свободе. Посредством тренировки человек может сдерживать свои естественные импульсы и управлять ими. Вот почему его жизнь представляет собой нечто большее, чем последовательность механически обусловленных состояний. Для того чтобы человек был свободным, его поступки должны быть выражением не просто силы привычки или воздействия внешних обстоятельств, а свободы внутренней души его. Духовная природа — основа инициативы и стремлений. Механическая же часть природы должна быть под контролем. Если бы человек представлял собой просто сумму естественных состояний, то он был бы полностью подчинен закону кармы. Но в нем есть душа, являющаяся его господином. Ничто внешнее не может покорить ее. Мы уверены в том, что материальные силы мира должны подчиняться духовным правилам и, следовательно, закон кармы должен подчиняться свободе духа. Человек достигает высшей свободы лишь тогда, когда сливается воедино с богом. Уделом того, кто уходит из этого мира, не познав души и истинных желаний, будет во всех мирах жизнь по принуждению. Но уделом того, кто уходит из этого мира, познав душу и истинные желания, во всех мирах будет жизнь свободы" [567]. Соединение с богом — достижение высшей свободы. Чем более мы живем в присутствии бога, тем более мы утверждаем права духа и тем более мы становимся свободными; чем более мы теряем нашу способность понимания целого, к которому принадлежим, тем более мы становимся эгоистичными и тем теснее наша зависимость от кармы. Человек колеблется между природой и духом и потому подчинен и свободе и необходимости.

Карма имеет как космический, так и психологический аспекты. Каждый поступок должен иметь в мире свое естественное следствие; в то же время он оставляет определенный отпечаток на душе человека или вызывает в ней определенную тенденцию. Эта тенденция, санскара или васана, побуждает нас к повторению поступка, раз нами совершенного. Таким образом, все поступки имеют свои плоды в мире и воздействуют на дух. Так как первое имеет касательство ко второму, то мы не можем избежать этих следствий целиком, но стремиться к этому можем. Что же касается духовных тенденций, то мы можем контролировать их. Наше будущее таит в себе все возможности. Посредством самодисциплины мы можем укрепить хорошие побуждения и ослабить дурные.

Поступки человека можно предсказать и определить заранее. Если они рациональны, то будут отличаться определенными свойствами: мы выявим в них внутреннее соответствие, наличие бескорыстных целей и т. д. Однако отсюда не следует, что поступки наши предопределены в каком-то механическом смысле. Каждая живая душа потенциально свободна. Ее действия не простое развертывание нити из клубка. Человек обладает свободой как средоточием духовной жизни. Бог не обеспечивает ему свободы от внешнего мира. Он свободен потому, что имеет корни в боге. Чем более он осуществляет свою истинную, божественную природу, тем более он становится свободным.

Иногда утверждают, что закон кармы несовместим с теизмом [568].

Карма является слепым, бессознательным началом, управляющим всей вселенной. Она не подчинена контролю даже бога, Мы не нуждаемся в арбитре, который управлял бы механическим законом. Принцип кармы не несовместим с реальностью абсолютного Брахмана. Моральный закон кармы выражает природу абсолюта. С антропоморфической точки зрения мы можем сказать, что божественная сила управляет процессом. Рита — закон вед. Варуна — владыка риты. Карма относится к неизменным действиям богов [569]. Она есть выражение природы реальности. Она делает невозможным какое-либо произвольное вмешательство в моральную эволюцию. К такому же заключению приходят современные теории научного закона и свойств, несовместимые с допущением произвольного вмешательства. Если чудеса, необходимы для доказательства бытия Божия, то наука всегда убивала бога. Божественное вмешательство регулируется законами. Бог, как говорил Мальбранш, не действует в силу частных желаний. Только теория кармы может дать нам правильное понятие о духовном мире. Она выявляет нам живую рациональную природу целого и механизм, посредством которого проявляются действия духа. Свобода духовного мира выражается в мире природы железным законом механической необходимости [570]. Свобода и карма — два аспекта одной и той же реальности. Если бог имманентен космосу, то дух его должен пребывать и в машине. Божественное выражается в законе, хотя законы — не бог. Судьба у греков, разум у стоиков и тао у китайцев — все это различные наименования первичной необходимости закона.

Для жизни и поведения нет доктрины более ценной, чем теория кармы. Что бы ни случилось с нами в этой жизни, мы должны принимать это с покорностью, так как оно результат наших прошлых деяний. Все же будущее в нашей власти, и мы можем действовать с надеждой и уверенностью. Карма вызывает надежду на будущее и покорность к прошлому. Она заставляет людей чувствовать, что вещи мира, мирские удачи и неудачи не затрагивают достоинства души. Только добродетель хороша, а не звания и богатства и ни раса, ни национальность. Кроме добродетели, ничто не имеет цены.

В упанишадах мы имеем некоторый шаг вперед по сравнению с ведами и брахманическими концепциями будущей жизни, хотя здесь и нет еще соответствующей цельной и стройной теории. В упанишадах особенно выдвигается идея перевоплощения. Ранние формы ее встречаются в Шатапатха брахмане, где неоднократно понятие о повторном рождении после смерти и повторном умирании сочетается с понятием возмездия. Указывается, что те, кто обладают правильным знанием и выполняют свой долг, снова родятся после смерти для бессмертия, тогда как те, которые не имеют такого познания и пренебрегают своим долгом, возрождаются снова и снова, становясь добычей смерти [571]. Брахмана признает рождения и смерти только в будущем мире. В упанишадах такие верования превращаются в доктрину перевоплощения в этом мире. Мы не можем сказать, что обе эти теории были примирены. Иногда мы находим их вместе. Добрые и злые деяния получают двукратное возмездие — один раз в другом мире, а второй — после повторного рождения здесь, на земле. Говорят, что душа, после ее восхождения на небо в лучезарной форме от горения тела, немедленно через три области возвращается оттуда для нового существования [572]. Имеются указания на то, что вера в повторное рождение сложилась окончательно только во времена упанишад, поскольку в некоторых разделах упанишад о нем не упоминается [573].

К самым ранним произведениям упанишад, содержащим верование в перерождение, относится Чхандогья, V.3.10 и Брихадараньяка, VI.2.

То, что высшим проявлением бессмертия является единение с Брахманом, провозглашено в упанишадах со всей ясностью. Когда боги были верховной реальностью, свобода заключалась в единении с ними. Теперь же Брахман представляет собой первое начало вещей и первичную основу мира. Таким образом, вечная жизнь — это единение с Брахманом. Если мы не достигаем высшей свободы, мы остаемся прикованными к сфере времени и принуждены переходить из одного состояния бытия в другое. Неосвобожденная душа подчиняется закону рождения и смерти и осуществляет свое предназначение посредством жизней на земле. В то время как истинное бессмертие существует для свободных, существование во времени — для связанных. Мы слышим молитву: "О, если бы мне никогда не идти к белой, беззубой, пожирающей загробной обители" [574]. Вид рождения зависит от характера совершенных ранее поступков. Рождение называется небом, когда индивид возвышается к высшей жизни; когда же он опускается к низшей жизни оно называется адом. Это существование в сансаре не является истинным существованием души. Мы должны переносить рабство сансары до тех пор, пока мы связаны с конечными элементами. Через конечное мы никогда не можем достичь абсолюта, хотя приблизиться к нему мы можем. Прогресс — это непрестанный рост; или вечное приближение. Единение с богом осуществляется при условии полного отказа от конечных элементов, и тогда уже нет возврата к сансаре [575]. Сансара имеет в виду дисциплинировать дух.

Мир природы раскрывает нам, насколько все вещи на земле непостоянны и нереальны. Мы обнаруживаем в нем периодически повторяющуюся смерть и возрождение всех вещей. "Подобно зерну разлагается смертный, подобно зерну он снова рождается" [576]. В разрушении мы находим только предтечу возрожденного существования. Смерть — только врата жизни. Хотя закон кармы не связан еще с каким-либо точным определением равновесия между достоинствами и фактическими поступками, все же утверждается, что природа рождения зависит от поведения человека. "Те, кто вели себя добродетельно, быстро достигают хорошего рождения — рождения брахманом, кшатрием или вайшьем. Но те, кто вели себя дурно, очень быстро возрождаются в виде свиньи, собаки или чандала" [577].

Между одной жизнью и другой существует постоянное тождество, хотя наше сознание и не отмечает его. Это не является признаком большой слабости, поскольку многое в человеческой жизни иногда предается забвению. Теория имеет дело больше с сохранением ценностей, чем с непрерывностью сознания. Так как Брахман, представляющий собой универсальную душу, не подвержен зависимостям, то утверждается, что от рождения к рождению остаются деяния человека, или его карма. "Переживает ли душа смерть тела? Яджнявалкья, если после смерти человека его дух входит в огонь, его дыхание в ветер, его глаза в солнце, его разум в луну, его ухо в направления пространства, его тело в землю, его я в эфир, волосы его тела — в растения, волосы его головы — в деревья, кровь и семя в воду, что тогда происходит с человеком?" — вопрос, поставленный Артабхагой Яджнявалкье. Они пришли к заключению, что "поистине добро получается из добрых деяний, а зло — из злых" [578]. Реальностью жизни является характер, а не тело или разум. Он переживает разрушение смерти. Упанишады считают, что в то время как карма изменяется, универсальное я остается неизменным. Если мы наряду с некоторыми буддистами устраняем Брахмана, как бесполезное, мы должны сказать в таком случае, что остается только карма.

В учении Яджнявалкьи, которое заканчивается четвертой книгой Брихадараньяка упанишады, о животных не упоминается, но в некоторых более поздних высказываниях тех же упанишад, а также в Чхандогье, Каушитаке и т. д. говорится о переселении душ в тела животных. Эта мысль могла возникнуть из верований местных племен. Почти во всех частях мира первобытные дикари считали, что человеческие души могут переходить в тела животных. Арийские пришельцы в процессе торговых отношений с коренными обитателями Индии столкнулись с представлением о том, что животные и растения обладают душами и что человеческие души иногда находят в них убежище. Святость жизни во всех вещах, равенство происхождения цветка, насекомого, животного, человека были теми основными идеями упанишад, которые соблазнили их занять данную позицию. Это имело также и большое практическое значение. Любовь к животным в ашрамах лесов соответствовала такой доктрине. От гордого человека требовалось оставить высокомерие и исключительность и признать со смирением св. Франциска, что черный таракан — его брат. Это не кажется странным, если вспомнить о современных теориях эволюции, подчеркивающих близкое родство между человеком и животными.

Никакая философия не может отказаться от своего прошлого. Теория упанишад о будущей жизни должна была считаться со старой ведийской доктриной о наградах и наказаниях в другом мире. Консервативный дух человека пытался сочетать новую идею возрождения с прежней эсхатологией, которая говорила о радостном мире умерших душ, где царит Яма, и о безрадостных сферах темноты. Это привело к усложнению теории упанишад, которые принуждены были различать три пути после смерти. "Ибо мы слышали слова риши: "Я слышал о двух путях для человека: одном, ведущем к отцам, другом — к дэвам. По этим путям движется все живое между отцом-Небом и матерью-Землей" [579]. Упанишады упоминают о двух путях, по которым следует отошедшая душа, чтобы испытать плоды своей кармы, содеянной во время земного существования. Один путь называется дэваяной или арчимаргой — путь света, а другой питрияной или дхумамаргой — путь тьмы. Первый ведет в сферу Брахмы, или сатья-локу, через различные сферы Агни и т. п. Оттуда нет возврата. Такое значение дэваяны было связано с представлением о том, что Брахма является объективным существом, восседающим на высоком троне в своем собственном дворце, куда направляются праведные. Но когда достигается тождество я и Брахмана, трон Брахмы низвергается, а дэваяна становится путем к единению с высшим. Питрияна ведет к чандралоке, или в область луны, через различные сферы дыма, ночи и т. д. Тот, кто идет к дэваяне, не возвращается в этот мир, но тот, кто идет к питрияне, испытав плоды своих добрых дел, возвращается на землю. В деталях имеется много различий. Согласно Каушитаки, после смерти все направляются на луну, но с луны лишь немногие уходят по пути отцов к Брахме, другие же возвращаются к различным формам существования, от человека до червяка, сообразно характеру их деяний и степени познания [580]. Дэваяна и питрияна соответствуют царству света и царству тьмы, или аджняне, с которыми мы встречаемся в сансаре. Упоминается и третий путь, ведущий к безрадостным темным сферам [581]. "Те, кто приносили в дар тощих коров, пивших воду, евших сено и дававших молоко, сами пойдут в безрадостные места" [582]. Это третий путь, которым ползут все живущие и умирающие существа — черви, насекомые и прочие пресмыкающиеся" [583]. Освобожденному человеку, достигшему тождества с Брахманом, нет необходимости куда-либо направляться для своего спасения [584]. Он находится в блаженном состоянии единения с Брахманом уже там, где пребывает. "Его праны никуда не уходят. Будучи Брахманом, он погружен в Брахмана" [585]. Тем, кто достиг свободы, нет необходимости идти каким-либо путем, но тем, кто должен подняться для достижения этого состояния, нужно идти путем дэваяны. Когда описывается постепенный подъем, — это путь крамамукти.

Механизм перевоплощения объясняется различным образом. "Тогда его познание, его дела и прежние переживания ведут его за руку. Как гусеница, взобравшись на вершину травинки, перекидывается на другую, так и человек, освободившийся от своей телесной оболочки, переходит в новое существование" [586]. И в другом месте: "Подобно тому как ювелир, взяв кусок золота, придает ему более новую и более приятную форму, так и душа, сбросив свое тело и достигнув состояния познания, принимает более новую и более приятную форму, соответствующую миру". "Как скульптор, взяв в качестве материала статую, резцом придает ей другую, новую, более прекрасную форму, так и душа, сбросив тело и освободившись от состояния невежества, создаёт для себя другую, новую, более прекрасную форму, будь то форма отцов, гандхарвов, или богов, или Праджапати, или Брахмы, или других существ" [587]. Иногда говорят, что душа во время смерти собирает в себе все жизненные духи и отходит с ними, перенося их в другое тело. Будет ли она возвышенной или нет, это зависит от деяний, совершенных в теле, ею оставленном [588]. Такая точка зрения, развиваемая в позднейших доктринах в концепцию лингашариры, стала известна западным любителям теософистики как астральное тело. Это тончайшее тело является носителем духовного начала и характера и не распадается со смертью физического тела. Оно образует основу нового физического тела, которое оно формирует в соответствии с собой, осуществляя как бы материализацию, сохраняющуюся на протяжении последующей жизни. Говорится также, что живые создания появляются в индивидуальной жизни из единого истинного бытия и снова сливаются с ним [589].

Мыслители упанишад не придерживаются материалистического взгляда, утверждающего, что душа погибает при смерти. Они выражают твердое убеждение в преемственности жизни и считают, что существует нечто, переживающее телесную смерть. Сексуальный акт создает условия появления новой жизни, но отнюдь не дает адекватного объяснения ей как таковой. Рождение сознания не может быть объяснено развитием клетки. Теологическая гипотеза о том, что бог творит новую душу каждый раз, когда рождается ребенок, не более удовлетворительна, чем теория упанишад, согласно которой индивидуальный джива проявляется в зародыше и принимает ту форму, какую должен по необходимости принять.

Теория перерождения не менее логична, чем любая другая гипотеза в этой области и, несомненно, более удовлетворительна, чем теория абсолютного уничтожения или вечного воздаяния. Она позволяет объяснить явный моральный беспорядок и хаос страдания. Несправедливое распределение страданий, видимо, противоречит рациональности вселенной. Подобно тому как случайности эмпирического мира противоречат логической достоверности, так и моральный беспорядок не соответствует убеждению в благости принципа деяния. Если наша вера рациональна, то не может быть интеллектуального или морального беспорядка. Если моральный хаос неизбежен, то результатом его будет паралич морали. Мы должны примирить удивительно хаотическую видимость морального мира с верой в добро и великого бога. Мы не можем удовлетвориться мыслью о том, что мир создан случайным образом. Гипотезы, связывающие страдания и нарушения нравственных законов в мире со свободой человека, не могут объяснить неравенства, с которым приходится сталкиваться людям в этом мире. Различия в исходной одаренности противоречат представлению о мире, управляемом богом. Гипотезы перерождения дают нам некоторое объяснение такого исходного неравенства. Они позволяют понять, что радости и страдания мирские способствуют постепенному воспитанию характера. Наказание имеет целью не только возмездие, но и помощь. Мы терпим наказание за грехи наши и вместе с тем очищаемся этим наказанием. Страдание приносит нам пользу.

Выше мы дали предварительный ответ на вопрос о происхождении гипотезы перерождения. Теперь же мы видим, как она естественно возникла из тех направлений мышления, в сфере которых находились мыслители упанишад.

Веды говорят нам о двух путях — богов и отцов. Коренным жителям Индии были свойственны представления о переселении человеческих душ в деревья и животных. В брахманах подчеркивается необходимость возмездия. При таких влияниях упанишадам оставалось только оформить подобные представления в доктрину сансары. Нам нет поэтому необходимости искать здесь каких-то иных, независимых источников. Если в древней Греции мы находим аналогичные доктрины, то они, очевидно, имели независимое происхождение и развитие, хотя современная наука и не согласна с такой точкой зрения. По этому вопросу мы можем сослаться на два авторитета индийской и греческой мысли. Макдонелл замечает, что "независимость Пифагора от индийской философии и науки весьма вероятна. Доктрина метампсихоза ("переселения душ") у Пифагора не имела никаких связей или объясняющих ее основ и рассматривалась греками как занесенная извне. Он не мог получить ее из Египта, так как древним египтянам она не была известна" [590]. Гомперц пишет: "Существует гораздо более тесная связь между пифагоризмом и индийской доктриной, причем не только в общих чертах, но и в некоторых деталях, например в вегетарианстве; можно прибавить, что формулы, выражающие верования в существование круга и колеса рождений, одинаковы. Для нас почти невозможно приписать эту идентичность простому случаю. Не будет слишком смелым предположить, что любознательные греки, современники Будды, а может быть, также и Заратустры, могли получить через Персию более или менее точное знакомство с религиозными спекуляциями Востока в тот век интеллектуального брожения" [591]. Ясно одно, что индийцы не заимствовали этих представлений извне.

Хотя в упанишадах и нет систематического психологического анализа, но мы можем сделать вывод о них из принятых ими идей. В Прашна упанишаде [592] упоминаются десять индрий — пять органов действия и пять чувств познания, составляющих двигательный и чувственный аппарат. Эти индрий работают под контролем манаса, центрального органа, основными функциями которого являются восприятие и действие. Без ума чувства бесполезны [593]. Вот почему ум называется владыкой чувств. Без ума, или праджни, речь ничему научить не может. "Мой разум отсутствовал, — говорит он. — Я не воспринимал этого мира; без праджни глаз не дает никакого предствления о форме" [594]. "Мой ум отсутствовал — я не видел; мой ум отсутствовал — я не слышал; отсюда ясно, что человек видит умом и слышит умом" [595]. Ум рассматривается как существенное в природе [596]. Следовательно, в отношении чувственного восприятия упанишады устанавливают, что для него необходимо не простое чувство и не простое его функционирование, а я, воспринимающее через чувства, — видящий глаз. Восприятия, как утверждают упанишады, обусловлены близостью чувств к их объектам [597]. Одновременно можно совершать лишь один акт сознания [598]. Буддхи, или интеллект, выше, чем манас. Функции буддхи указаны в Айтарейе. "Чувственное восприятие, восприятие, создание идей, понятие, понимание, интуиция, анализ, мнение, воображение, чувствование, память, воля, способность к волевому движению, воля к жизни, желание и самообладание — все это различные названия актов сознания" [599].

Подобный анализ не выдерживает критики, но имеет важное значение, так как показывает, что уже давно, в период упанишад, обсуждались проблемы психологии. Выше всего стоит душа, которая является глазом глаза, ухом уха. Она управляет буддхи, манасом, индриями, пранами и т. д. [600] Она известна как всепроникающая и абсолютная [601]. Имеются высказывания, где душа наделяется психологическими свойствами, и указывается, что она обитает в полости сердца [602]. Говорится также, что она величиной в ячменное или рисовое зерно [603], или размером в пядь [604], или с большой палец [605]. Если вспомнить о том, что Аристотель в своей книге "О душе" помещал душу в сердце, Гален — в мозгу, Декарт — в шишковидном теле, а Лотце — в мозгу, то не приходится удивляться тому, что упанишады помещают ее в области сердца.

Ум шире сознания. Идея о том, что сознание является только одним из аспектов духовной жизни, одним из состояний нашего духовного мира, а не самим этим миром, представляет собой глубокую истину, которая медленно воспринимается западной мыслью. Со времен Лейбница сознание признается только лишь, акциденцией умственного представления, а не его необходимым и существенным атрибутом. Утверждение Лейбница о том, что "наш внутренний мир богаче, шире и более скрыт", было хорошо известно авторам упанишад.

Мандукья упанишада упоминает о различных состояниях души — состояниях бодрствования, сна со сновидениями, сна без сновидений и интуитивном — турия. В состоянии бодрствования манас и органы чувств активны. В состоянии сна со сновидениями чувства, как указывается, находятся в состоянии покоя и скрываются в манасе — положение, которое современной психологией оспаривается. Согласно упанишадам, пока наши органы чувств активны, мы только дремлем, но сновидений не имеем. Мы находимся как бы в полубодрствующем состоянии. При подлинном состоянии сна со сновидениями только ум наш активен, будучи свободным и ничем не связанным. Различие между состоянием бодрствования и состоянием сна со сновидениями состоит в том, что в состоянии бодрствования ум зависит от внешних впечатлений, тогда как в состоянии сна со сновидениями он создает сам свои впечатления и переживает их. Он может, конечно, пользоваться материалами состояния бодрствования. Сушупти, или глубокий сон, является также нормальным состоянием человеческой жизни. Говорится, что в этом состоянии утрачивается активность и ума и чувства. Прекращается деятельность эмпирического сознания со свойственным ему различением объекта и субъекта. В таком состоянии, говорят, мы имеем беспредметное сознание, когда я достигает временного единения с абсолютом. Но как бы то ни было, ясно, что такое состояние не является полным небытием или отрицанием. Трудно допустить, чтобы я продолжало существовать в глубоком сне, испытывая блаженство при отсутствии всяких переживаний. Но дело в том, что упанишады считают психологическую или бессознательную активность принципом жизни, праной, и говорят, что она управляет процессами дыхания, циркуляции и т. д.

В объяснение непрерывности сознания, возможно, пожалуй, выдвинуть естественную память. Остается открытым вопрос, может ли я в состоянии глубокого сна, несмотря на отсутствие сознания, испытывать блаженство. Турия — сознание единства, но не эмпирическое восприятие его. Это — мистическое осознание единства всего, что является венцом духовной жизни.

Прежде чем обратиться к неведантийским тенденциям упанишад, будет полезным подвести итоги их общим метафизическим точкам зрения. В самом начале мы говорили, что в позиции упанишад имеется большая неясность, создающая возможность различных толкований. Трудно решить, является ли адвайта (недуализм) Шанкары или разновидность позиции Рамануджи завершающим учением об источнике откровения.

Встречаются тенденции, которые могли найти завершение в любом направлении. Упанишады не сознают каких-либо противоречий между ними. Адвайтистсккй (не двойственный) Брахман, постигаемый посредством интуиции, и конкретно определенная реальность не являются действительно различными, поскольку они представляют собой только два различных пути представления одного и того же. Это — интуитивный и интеллектуальный пути понимания одной и той же реальности. Согласно первой точке зрения, мир — это внешний вид абсолюта, согласно последней — он выражение бога. И ни в коем случае он (мир) не может отвергаться как нереальный или иллюзорный, ибо при такой точке зрения мы не можем допустить сколько-нибудь значимых отличий в мире опыта Не-дуалистическая природа реальности и феноменологическая природа мира получили, под влиянием буддизма и его школ, особое значение в системах Гаудапады и Шанкары. На самом деле такая адвайтистская философия, видимо, представляет собой только пересмотренный текст метафизики мадхьямиков в ведийской терминологии. Религиозные преобразования эпического периода и Бхагавадгиты и акцентируемые теистические моменты ньяйи привели к развитию вишиштадвайты, или модифицированного монизма Рамануджи. Действительно, не-дуалисты, или адвайтисты, называются паришуддха саугатами, или очистившимися буддистами, а вишиштадвайтисты — паришуддха найяиками, или очистившимися последователями ньяйи.

В упанишадах имеются зачатки неведантнйских философий, таких, как санкхья и йога. Философия санкхьи устанавливает дуализм между пурушей и пракрити, где пракрити — источник всего существования, а пуруша — беспристрастный наблюдатель эволюции пракрити. Философия санкхьи придерживается множественности пуруш, или познаний субъектов [606].

Упанишады не поддерживают теории множественности пуруш, хотя естественный процесс критики и одностороннего развития доктрины и приводит к этому. Мы видели, как монизм упанишад превращается в монотеизм, в той мере, в какой речь идет о целях религии. Монотеизм предполагает обособленное существование индивидуальной души наряду с высшей душой. В результате получается плюрализм индивидуальных душ. Однако теоретики санкхьи были достаточно последовательны, чтобы понять трудность утверждения независимости высшей и индивидуальных душ. Одна подчинена другой. От одной из них — высшей или индивидуальной души — надо отказаться. Когда функция созидания была приписана пракрити, бог стал лишним. Упанишады протестуют против передачи творческих функций простой материи, отделенной от бога. Их основная тенденция заключается в поддержке гипотезы абсолютного духа, на базе которого возникают субъекты и объекты [607].

В упанишадах можно найти начало системы йоги. Составители упанишад убеждены в том, что реальность не познается адекватно нашим несовершенным пониманием. Разум человека сравнивается ими с зеркалом, в котором отражается реальность. Степень познания нами реальности зависит от состояния нашего ума, от того, отвечает ли он всей полноте богатства реальности, или нет. Цвета не доступны слепому, музыка — глухому, а философская истина — слабоумному. Процесс познания — не столько творчество, сколько открывание, не столько создание чего-либо, сколько обнаружение.

Отсюда следует, что если познавательный аппарат будет испорчен или несовершенен, то и знания, полученные при его помощи, будут искажены или несовершенны. Эгоистические желания и страсти становятся на пути между инструментом познания — умом и познаваемой реальностью. Когда личность субъекта действует на природу этого инструмента, отражение становится туманным. Невежество наблюдателя затемняет объект фантазиями. Преобладающие в нем предрассудки накладывают отпечаток на истинную природу вещей. Искажение истины, ложь является не чем иным, как вторжением в реальность недостатков познающего ее аппарата. Для установления истины необходим беспристрастный и безличный подход, и все, имеющее чисто личный характер, мешает этому процессу. Мы должны быть ограждены от уродства и ошибок наших умов. Бурная энергия ума должна быть подчинена, чтобы стать пассивным каналом для передачи истины. Метод йоги дает указания, как сделать ум более тонким и улучшить зеркало, содержа его в чистоте и устраняя все, что свойственно индивидуальному. Только посредством такой дисциплины мы можем подняться до вершин строгой объективности, с которых одаренные души мира видят и отдаленные видения. Этот метод созвучен теории я в упанишадах. Наше обычное сознание отворачивается от вечного мира и теряется в бренном нереальном мире, создаваемом умом из чувственных впечатлений. Когда мы возвышаемся над эмпирическим я, мы достигаем не отрицания, а интенсификации я. Когда я связано со своими эмпирическими акциденциями, его активность не проявляется полностью. Когда ограниченности эмпирического существования преодолеваются, универсальная жизнь становится более интенсивной, и мы достигаем обогащения себя и возвышения нашей личности. Тогда личность вбирает в себя любой опыт.

На низших стадиях, когда я отождествляется с определенным центром, возникшим под влиянием акциденций времени и пространства, мир опыта не становится его собственным. Приверженность к узкому кругу опыта должна быть преодолена, прежде чем мы сможем усвоить тот мир опыта, чьим центром являются бог и человек. Тогда мы поднимемся до состояния, при котором, по словам упанишад, "не существует разницы между тем, что внутри и что наружи". Метод йоги настаивает на том, что следует побороть ложный внешний подход, прежде чем истинная внутренняя идея создаст возможность жизни и проявления. Для того чтобы обрести вечную жизнь, мы прежде должны прекратить жить в мире теней.

Система йоги требует от нас пройти курс умственной и духовной дисциплины. Упанишады также подчеркивают необходимость практики суровой добродетельной жизни, прежде чем мы достигнем конечной цели. В Прашна упанишаде Пиппалада отсылает шесть ищущих бога на второй год искуса, приказывая: "Идите и проведите еще год в безбрачии (брахмачарья), в аскетизме и в любви к благоговейной вере (шраддха)". Безбрачная жизнь, когда ученик не имеет семейных привязанностей, смущающих его дух, поможет ему сосредоточить все внимание на его трудах. Раскаяние даст ему духовный покой и устранит беспокойство духа, которое так сильно препятствует познанию. Шраддха, или вера, необходима для всех дел. Сущность философии йоги, как и всякого мистического учения, заключается в настаивании на возможности непосредственного общения с божественным сознанием путем возвышения человека до уровня выше его нормального.

Чтобы достичь свободы, мы должны контролировать свой ум, который приковывает нас к внешним вещам и превращает нас в рабов. Будучи жертвами внешних объектов и обстоятельств, мы не достигнем удовлетворения. "Подобно тому, как дождевая вода, упавшая на горный выступ, скатывается по всем сторонам его, так и ты, видящий различие между свойствами, стремишься за ними во все стороны. Как чистая вода, налитая в чистую воду, остается такой же самой, так и ты, о Гаутама, являешься я мыслителя, которому доступно знание" [608]. Ум человека, который не знает самого себя, блуждает туда и сюда, подобно воде, стекающей по расщелинам во всех направлениях. Но когда ум его очищен, он становится единым с великим океаном жизни, пребывающим за пределами всех смертных форм. Внешне ориентированный ум; если дать ему свободу, рассеется по бесплодным пескам. Ученик должен влить этот ум в себя и удержать его в покое, чтобы воспитать в себе жемчужину добродетельного поведения. Мы должны силу выразить в чувстве, чувство в мысли, мысль во всемирном сознании. Только тогда мы осознаем глубокий мир вечного [609]. Лишь тогда, когда "пять источников знания вместе с умом находятся в покое и интеллект неактивен", мы достигаем высшего [610].

"Взяв лук — приготовленное упанишадами великое оружие, вставив в него стрелу, заостренную размышлением, и пустив ее силой ума, сосредоточенного на Брахмане, целься, счастливая молодость, в ту цель — в бессмертного Брахмана" [611]. Каушитаки упанишада говорит о Пратардане как об основателе новой системы самоконтроля, или саньямана, известной под именем внутренней жертвы [612]. Он утверждает, что индивид должен полностью владеть своими страстями и эмоциями. Упанишады иногда говорят, что мы можем вызвать состояние транса посредством управления дыханием [613], хотя чаще они указывают на метод сосредоточенности [614]. Мистические слова, такие, как аум, тадванам [615], тадджалан [616], являются символами, на которых предлагается остановить наше внимание. Путь достижения спокойствия духа заключается в сосредоточении или фиксировании мысли на время на определенном предмете, отвлекаясь от всех остальных. Только практика помогает нам достичь совершенства в этом искусстве.

Единственное указание на позднейшую логику ньяйи встречается в Мундаке [617]. "Этот Атман, но может быть постигнут тем, кто лишен силы, или посредством возбуждения, или тапасом, или лингой". Линга, как мы увидим далее, — это технический термин, присущий логике ньяйи, связующее звено, средний член умозаключения [618].

В отдельных высказываниях излагается эмпирическая теория, согласно которой природа реальности может быть познана путем индукции. "По одному комку глины познается все, что сделано из глины… по одному слитку золота познается все, что сделано из золота" [619]. Пратардана настаивает на том, что знание возможно только через субъективно-объективное отношение.

Упанишады определяют основные моменты философского исследования и намечают линии последующих философских дискуссий. Помимо указаний на другие теории, упанишады, как мы видели, содержат элементы истинного философского идеализма, настаивающего на относительной реальности мира, на единстве и целостности духа и на необходимости этической и религиозной жизни. Хотя представленный в упанишадах философский синтез с его основной идеей единства сознания я, с началом, связывающим все вещи, и составляет силу упанишад, но их слабость в том, что этот синтез достигается не столько ясным разумом, сколько интуицией. Он не предлагает логического примирения различных элементов, которые он приводит вместе, хотя и твердо придерживается центральной идеи всякой истинной философии. Над мыслителями упанишад довлели верования ведийских религий. Хотя мыслители упанишад без колебаний подвергают их критике, но вместе с тем это наследие прошлого им мешало. Они пытались быть защитниками будущего прогресса и приверженцами прошлого величия. Судя по результатам, это была тяжелая задача. Религия упанишад, проповедуя чистую и духовную доктрину, не имевшую специфических форм богослужения, не требовавшую церковной иерархии, тем не менее, терпела эти вещи и даже признавала их. "Различные кармы, которые провидцы находят в мантрах, истинны и широко практиковались в век Трета; соблюдайте их всегда с искренним желанием — это ваш путь к достижению плодов кармы" [620]. Ведийские боги имели свое собственное место на солнце. Никто не требовал от людей забвения богов, которым они привыкли поклоняться. Остроумные объяснения, предположения и символы помогали истолковывать старые предрассудки соответственно новому идеализму. Несмотря на то, что время требовало верности духовному идеалу, в упанишадах имеет место значительное приспособление к духу времени. Они начали как движение в направлении освобождения индивида от уз внешнего авторитета и чрезмерной условности. Они кончили перековкой старых цепей. Вместо создания новых жизненных ценностей они стремились пропагандировать традиционные. Проповедь духовной демократии совершенно иное дело, чем ее установление. Упанишады, и это похвально, стремились сочетать возвышенный мистицизм с верой предков. Но их век не почувствовал даже существования возможности замены новым духовным идеалом мифологии прошлого. Возвышенный идеализм упанишад не стал популярным движением. Он не оказал влияния на общество в целом. Обрядовая религия продолжала оставаться ведущей силой. Упанишады только добавили к ней респектабельности. Старая вера получила новую жизненную силу от веяния духа из другой сферы. Если бы идеализм упанишад проник в массы, то это сопровождалось бы значительным преобразованием расового характера и духовным возрождением общественных учреждений. Но ни того, ни другого не случилось. Низшая религия, со многими ее предрассудками, господствовала. Жречество стало могущественным. Консерватизм религиозных учреждений и презрение к массам существовали бок о бок с высшим духом, признаваемым немногочисленными приверженцами совершенной жизни. То был век духовных противоречий и хаоса. Учения упанишад стали настолько гибкими, что охватывали различные формы доктрин — от утонченного идеализма до самого грубого идолопоклонства. В результате высшая религия была подавлена низшей.

Повсюду мы наталкиваемся на противоречивые понятия. В религии существовал ведийский политеизм и жертвоприношения, смягченные монизмом упанишад и духовной жизнью. В общественной сфере существовали касты, строгость которых смягчалась католическим духом универсализма. В эсхатологии существовала концепция перерождения в сочетании с представлениями об аде. Но ложное победило истинное, и хаос брахманикалистической религии, со всеми свойственными ей противоречивыми теориями, достиг своей вершины в после-упанишадском или пред-буддистском периоде. Это был период духовного бесплодия, когда истина превратилась в традицию, а мораль — в рутину. Жизнь стала рядом ритуалов. Ум человека вращался в железном кольце предписанных формул и обязанностей. Атмосфера была удушливой от церемониализма. Нельзя было просто проснуться или встать с кровати, помыться или побриться, умыть лицо или съесть что-либо без произнесения какой-либо формулы или соблюдения какого-либо обряда. Это был век, когда мелочная и опустошенная вера придавала слишком большое значение пустякам и чистым предрассудкам. Но бесплодная и бездушная философия, порожденная сухой и догматической религией, полной аффектации и не имеющей чувства меры, не могла ни в какой степени удовлетворить мыслителей, а надолго не могла удовлетворить и широкие массы. Период разложения продолжался и тогда, когда были сделаны попытки более последовательно довести до конца переворот, совершенный упанишадами: логическая комбинация монизма упанишад и политеизма вед, духовной жизни упанишад и ритуальной рутины вед, мокши и сансары упанишад и ведийские ад и небеса, универсализм упанишад и народной касты не могли существовать долго. Реконструкция была глубочайшей потребностью времени. Внедрения более глубокой и более духовной религии в обычную жизнь человека — вот чего жаждали в те времена. Но прежде чем пытаться достигнуть истинного синтеза, надо было порвать связь между искусственно соединенными элементами и восстановить их абстрактную противоположность друг другу. Буддисты, джайнисты и чарваки, или материалисты, указывали на искусственность господствующей религии. Буддисты и джайнисты пытались произвести реконструкцию, подчеркивая этические запросы духа. Но их попытки шли в революционном направлении. Пытаясь осуществить этический универсализм учений упанишад, они вообразили, что полностью порвали с авторитетом касты брахманов, с ритуальной системой и господствующей религией. Бхагавадгита и более поздние упанишады пытались считаться с прошлым и создать синтез алогичных элементов в более консервативном духе. Может быть, эти радикальные и консервативные протесты против религии в той форме, как она господствовала в послеупанишадский период, были сформулированы в различных частях страны: буддизм и джайнизм на востоке, а Бхагавадгита — на западе, в старинной твердыне ведийской религии. К этому периоду интеллектуального брожения, возмущения и преобразований мы сейчас и переходим.

ЛИТЕРАТУРА ^{30}

Маx Muller, The Upanisads (S. В. Е., vols. I and XV).

Deussen, The Philosophy of the Upanisads.

Gоugh, The Philosophy of the Upanisads.

Barua, Pre-Buddhistic Indian Philosophy.

Mahadeva Sastri, The Taittiriya Upanisad.

Ranade, The Psychology of the Upanisads (Indian Philosophical Review), 1918–1919.

Hume, The Thirteen Principal Upanisads.

Примечания:

1

Four Stage of Greek Religion, p. 15.

2

Das Gupta, History of Indian Philosophy, vol. I–V. — Прим. ред

3

Charles Eliot, Hinduism and Buddism. — Прим. ред

4

Перевод глав I, II и III сделан М. Н. Делограмматиком

5

См. J. А., 1918 стр. 102. См. также B. G.,X. 32.

6

Сэр Уильям Джонс писал: "Обращаясь к философским школам, следует отметить, что первая ньяя, по-видимому, имеет сходство с перипатетиками, вторая, которую иногда называют вайшешика, — с ионической; обе школы мимансы (из которых вторая часто обозначается названием веданты) — со школой Платона; первая санкхья — с италиками; вторая санкхья — система Патанджали — со стоиками. Таким образом, Гаутама соответствует Аристотелю, Канада — Фалесу, Джаймини — Сократу, Вьяса — Платону, Капила- Пифагору и Патанджали — Зенону" (Works, I, pp. 360–361. См. также Colebroole, Miscellanaeous Essays, I, pp. 436 ff.). В то время как нередко высказывается мнение о влиянии индийской мысли на древних греков, не часто подчеркивается, сколь многим индийская мысль обязана размышлениям греков (см. Garbe, Philosophy of Ancient India, chap. II)

7

Havell, Aryan Rule in India, p. 170. См. статью "The Heart of Hinduism", "Hibbert Journal", October, 1922.

8

Можно привести отрывок из Айтарея брахманы, относящийся к периоду не менее чем за 2 тысячи лет до рождения Коперника. "Солнце никогда не восходит и не заходит. Когда люди думают, что солнце заходит, оно лишь меняет свое местоположение и, в конце дня, порождает под собой ночь, а день для того, что есть на другой стороне земли. Когда же люди думают, что оно утром встает, оно, после того как ночь закончилась, лишь перемещается, порождая день под собой, а ночь для того, что есть на другой стороне. В действительности оно вообще никогда не заходит" (Haug's Edition, III. 44; Chаn Up., III. 11. 1–3). Это положение представляет интерес даже в том случае, если оно фольклор.

9

Monir Williams, Indian Wisdom, p. 184.

10

Bhaskara, Work of Algebra, p. XXII, в переводе на английский язык Кольбрука.

11

Max Muller, Sanskrit Literature.

12

Wilson, Works. vol. III, p. 269.

13

"Yesu vyavartamanesu yad anuvartate tat tebhyo bhinnam". (Bhamati)

14

Pancadasi, I. 7.

15

Kafha Up., II. 18–19; B. G., II, 19–20.

16

В философской системе санкхья мы имеем фактически то же самое объяснение мира опыта, которое ни в малейшей степени не колеблет доказательства существования я. Только плюралистический предрассудок, не имеющий логической основы, отстаивает свои права, и мы имеем множественность душ. Когда же плюрализм терпит крах, что происходит при первом же соприкосновении его с логикой, то теория санкхья становится тождественной с чистым монизмом, который здесь бегло очернен.

17

R. V. X. 90; см. также R. V., X. 81. 3; Svetasvatara Up., III. 3; B. G., XI.

18

Ср. с Бредли, который утверждает, что мы можем постичь реальность при помощи некоего чувства, и с Мак Таггартом, который считает любовь наиболее удовлетворительным способом изображения абсолютного.

19

Ср.: "Эта претензия нового выдавать себя за старое является в той или иной степени общей чертой великих движений. Реформация проповедовала возврат к библии, движение евангелистов в Англии — возврат к евангелию, движение Высокой церкви — к ранней церкви. Даже во Французской революции, которая была величайшим из всех разрывов с прошлым, большинство считало своим идеалом возврат к республиканским добродетелям древнего Рима или к простоте нравов человека в естественном состоянии" (Gilbert Murray, Four Stages of Greek Religion, p. 58.

20

Это особое свойство каждого народа греки называют его "природой", а индийцы — его "дхармой".

21

Sarvagamapramanya.

22

См. Muir, O. S. T., IV. 1 и 2.

23

Sarvadarsanasamarasya.

24

Chailey в своей книге "Administrative Problems" (p. 67) утверждает, что индийская философия происходит "из усталости и желания вечного покоя".

25

Bosanquet, Social and International Ideals, p. 43. Ср. Шопенгауэр: "Оптимизм, если он является не просто бессмысленным разговором, ничего в себе, кроме банальных слов, не заключающим, представляется не только абсурдом, но и действительно порочным способом мышления, горькой насмешкой над невыразимыми страданиями человечества".

26

См. S. B. V. S., III. 2. 24.

27

Visvatomukhah.

28

Farquhar, "Hibbert Journal", October 1921, p. 2.

29

Гегель, Соч., т. 1, Соцэкгиз, М. — Л., 1930, стр. 147. — Прим. ред.

30

В конце концов, этот вопрос не столь банален или наивен, как может показаться. См. Samuel Butler, Luck or Gunning.

31

Многие западные ученые признают ценность индийской философии. "С другой стороны, когда мы внимательно изучаем поэтические и философские течения Востока и, прежде всего, поэтические и философские течения Индии, начинающие распространяться в Европе, мы открываем в них множество столь глубоких истин, составляющих контраст с ничтожностью достижений, на которых иногда останавливался западный гений, что мы вынуждены преклоняться перед достижениями Востока и видеть в этой колыбели человечества родину высочайшей философии" (Виктор Кузен). "Если бы я спросил себя, из какого источника мы здесь, в Европе, воспитанные почти исключительно на мыслях греков, римлян и одного из семитских народов — евреев, можем извлечь тот корректив, который необходим для того, чтобы сделать нашу внутреннюю жизнь более совершенной, более всеобъемлющей, более всеобщей и, в сущности, более истинно человеческой, сделать ее жизнью, преображенной и вечной, — снова я должен был бы указать на Индию" (Макс Мюллер). "Среди народов, обладающих самобытной философией и метафизикой вместе с врожденной склонностью к этим занятиям, которые ныне характеризуют Германию, а в прежние времена были особой гордостью Греции, Индостан по времени занимает первое место" (там же).

32

Уолтер Патер образно пишет: "Подобно тому как причудливо изогнутая сосна на английской лужайке должна казаться капризом природы, а помещенная мысленно среди борющихся стихий альпийских потоков, действительно повлиявших на ее рост, — созданием необходимости, логики определенных фактов, так и самые фантастические верования станут вполне естественными, если должным образом будут соотнесены с окружающими их условиями, частью которых они в действительности и являются" (Walter Pater, Plato and Platonism, р. 10).

33

Caird, Critical Philosophy of Kant, vol. I, p. 2.

34

Барт пишет: "Харибхадра, смерть которого по традиции относят к 529 году н. э., но который, по свидетельству более точных данных, жил в IX веке и имел нескольких тезок, был брахманом, принявшим джайнизм. Он до сих пор известен как автор 1400 прабандов (глав книги) и, по-видимому, был одним из первых, кто ввел санскритский язык в схоластическую литературу джайнистской школы шветамбаров. Под шестью философскими системами брахманы имеют в виду две мимансы, санкхью и йогу, ньяю и вайшешику. Вместе с тем Харибхадра под этим названием дает очень краткое (в 87 двустишиях), но объективное изложение основных принципов буддизма, джайнизма, последователей ньяйи, санкхьи, вайшешики и мимансы. Он таким образом выделяет свою школу и школы, которые имели близкое сходство с джайинстами, ставя тех и других между школами их злейших врагов — буддистов и ритуалистов школы Джаймини. Этих последних он объедиияет с локаятиками, атеистическими материалистами, не только вследствие сектантского фанатизма и на основании своего собственного суждения, но и в соответствии с мнением, которое было распространено тогда даже среди брахманов" (Indian Antiquary, p. 66, 1895).

35

Vidyabhushan, Mediaeval Systems of Indian Logic, p. 23.

36

Авторство, по-видимому, приписывается неправильно. См. Keith, Indian Logic, p. 242, n. 3.

37

См. Max Muller, Six Systems, pp. 75–84.

38

J. R. A. S., vol. 13, 1852, р. 206.

39

А. О. S. Proceedings, vol. III, p. 304.

40

R. V., I. 164. 6; X. 129.4.

41

Иногда пытаются классифицировать гимны по пяти различным периодам в соответствии с различиями в религиозных верованиях и социальных обычаях. См. Arnold, Vedic Metre.

42

От них ведут свое происхождение многие специальные термины поздних философских систем, например Брахман, Атман, йога, миманса.

43

Аштака означает одну восьмую часть.

44

См. R. V I, 164-46 и 170-71.

45

Arya, vol. I, р. 60.

46

Нирукта говорит: "Devo danad va dipanad va dyotanad va dyusthano va bhavati", VII. 15.

47

Это можно сравнить с английским словом "lady" (леди, дама), которое, по-видимому, первоначально обозначало месящую тесто. Слово "lord" (владыка, господь) имеет до некоторой степени сходное происхождение — "хранитель теста".

48

Vidvamso hi devah.

49

Matrdevo bhava, pitrdevo bhava, acaryadevo bhava.

50

Тейлор в "Первобытной культуре" пишет, что подобно тому, как все жизненные функции человеческого тела объясняли действием души, так различные процессы в окружающем мире считали результатом действия духов. В своем труде "Естественная история религии" Юм писал: "В человечестве наблюдается общее стремление представлять все существующее подобным себе… Неведомые причины, постоянно занимающие мысли людей, появляясь всегда одинаково, считаются принадлежащими к одному роду или виду, и немного времени надо для того, чтобы мы приписали им мышление разум, аффекты, иногда даже члены и облик человека, с целью сделать их еще более похожими на нас". (См. Давид Юм, Естественная история религии, перевод с английского. Юрьев, 1909, стр. 9, 10.)

51

Хризипп. См. Gilbert Murray, Pour Stages of Greek Religion p. 17.

52

Считают, что индийцы и иранцы относятся к большой семье индоевропейцев, которая подразделяется на тевтонский, кельтский, славянский, италический, эллинский и армянский народы. Сравнивая верования и образ жизни этих народов, ученые приходят к выводу о существовании некоей индоевропейской религии. Говорят, что анимизм и магия, культ предков и вера в бессмертие являются главными элементами индоевропейской религии. Современные этнологи, например Риплей, по-видимому, придерживаются несколько иной классификации наций. Некоторые отождествляют арийскую расу с тевтонской или нордической. Здесь нам нечего этим заниматься. История индийской мысли начинается только тогда, когда арийские племена Средней Азии разделились на две группы; одна из них пришла в Индию через Афганистан, а другая распространилась по территории, называемой Ираном.

53

Подробности переселения тех, которые вначале называли себя арийцами, на основании имеющихся данных не могут быть установлены с какой-либо определенностью. Ведийские гимны отражают позднюю стадию социальной жизни, когда санскрит был живым языком ^{125}, а арийская раса распалась на множество племен. Нельзя также согласиться с тем, что дравиды — коренное население Индии. Дравиды, по-видимому, пришли в Индию гораздо раньше арийцев и основали свою цивилизацию еще до их прихода. Правда, дравиды восприняли образ жизни арийцев, но, в свою очередь, они оказали влияние на арийскую культуру. Вполне возможно, что коренным населением Индии являются многочисленные племена, до сих пор населяющие труднодоступные горные области.

54

От корня "див" (div), означающего "светиться", "сверкать".

55

I. 160. 2; I. 187. 5; IV. 56. 3; VI. 70. 1–2.

56

I. 159. 1; 160. 1; IV. 56. 2; VI. 70. 6.

57

См. Max Muller, India; What can it teach us? p. 156.

58

I. 185. 4; I. 159. 1–2; I. 106. 3; III. 3. 11; IV. 56. 2; VI. 17. 7. VII. 53. 1–2; IX. 85.12; X. 1. 7; X. 35. 3; X. 64. 14; X. 65. 8; X. 11. 9.

59

R. V., I. 160. 4; см. также IV, 56. 3.

60

I. 67.3.

61

X. 89.4.

62

IX. 101. 15.

63

III. 31. 12.

64

VIII. 41.

65

VII. 87. 2.

66

I. 24. 8; II. 28. 4; VII. 87. 5.

67

I. 24. 10; I. 25. 6; I. 44. 14; II. 14; II. 28. 8; III. 54. 18; VIII. 25. 2.

68

VII. 87. 7.

69

Возвышенное представление о боге, которое лелеяли ведийские арийцы, раскрывается в следующем гимне к Варуне, который взят из Атхарваведы (IV. 16. 1–5), переведенном в стихах на английский язык Мюиром (vol. V, О. S. Т., р. 64):

"Могущественный владыка всевышний зрит издалека все наши деяния, словно они совершаются близко.

Боги знают все, что делают люди, хотя люди склонны скрывать свои поступки.

Кто бы ни стоял, кто бы ни двигался, кто бы ни крался с места на место

Или скрывался в тайном убежище — боги следят за всеми его движениями.

Если двое что-то замышляют, полагая, что они одни,

Царь Варуна присутствует третьим, и все их замыслы ему известны.

Эта земля — его; ему принадлежат эти обширные и бесконечные небеса;

Оба моря покоятся в нем, и все же он лежит в этой небольшой луже.

Кто бы ни намеревался выйти за пределы неба,

Он и там не мог бы ускользнуть от взора царя Варуны.

Его небесные соглядатаи парят по всему миру.

Тысячи их внимательных глаз проникают в самые отдаленные уголки земли.

Что бы ни находилось на небесах и на земле, что бы ни находилось за небесами,

Все открывается глазам Варуны, царя.

Непрестанные мигания глаз всякого смертного он подсчитывает:

Он имеет это всеобщее приспособление, подобно игроку, бросающему кости.

Да ловят расставленные тобой, о бог, сети всех неправедных И лжецов и да щадят они всех праведных".

Далее: "Как я могу приблизиться к Варуне? Примет ли он без гнева мое жертвоприношение? Когда я со спокойным духом увижу его милостивым?"

"Я вопрошаю, о Варуна, желая знать — в чем состоит мой грех? Я обращаюсь к мудрецам и пророкам, и все они говорят мне одно и то же: "Варуна разгневался на тебя".

"Не за прежний ли грех, о Варуна, ты желаешь уничтожить своего друга, который всегда молится тебе? Скажи мне, непобедимый властелин, и я должен буду воздать тебе хвалу, освободившись от греха".

"Отпусти нам грехи предков наших и те, какие мы совершили нашими телами".

"Это не наши собственные деяния, Варуна, это заблуждения: опьяняющий напиток, страсть, игра в кости, неразумие".

70

Prof. Macdonell, Vedic Mythology, p. 3.

71

Гегель характеризует категории, или универсалии логики, как "бога До создания земли или какой-либо планеты". Этой ссылкой я обязан профессору Дж. С. Маккензи. Китайский мудрец Лао Цзы признает существование мирового закона, или дао, который лежит в основе его этики, философии и религии.

72

IV. 21. 3.

73

I. 156. 3.

74

X. 121. 1.

75

I. 24. 8. Гераклит говорит: "Солнце не перейдет своей меры".

76

IV. 23. 9.

77

X. 133. 6.

78

R. V., VII. 60.

79

R. V., VII. 63.

80

IV. 54. 3.

81

I. 21. 154.

82

I. 22. 18; VII, 59. 1–2.

83

I. 155. 6.

84

Manave badhitaya, IV. 6.

85

Ашвины — буквально означает "всадники".

86

R. V., I. 89.

87

Латинское "Ignis".

88

II. 12. 3.

89

Санскритское "aranis".

90

Название одного из родов.

91

R.V.,II. 6.

92

R. V., X. 70. 11.

93

R. V., X. 7. 3.

94

J. А. О. S., III. 292.

95

IX. 1.

96

VII. 68. 2 и X. 25. 11.

97

S. В. Е., Vedic Hymns, part I. См. перевод: Gilbert Murray, Bacchoe of Euripides, p. 20.

98

Pitryana, X. 2. 7.

99

X. 14.

100

А. V., XII. 1. 12.

101

XII. 1. 42.

102

R. V., V. 83.

103

R. V., VII. 101. 6.

104

См. R. V., I. 164. 5; VII. 61.

105

Мах Muller, India; What can it teach us? Lect. VI

106

VIII. 37. 3; VIII. 78. 5.

107

R. V, II. 12.

108

X. 89. 10.

109

(Варуна говорит): "Я царь; все мне подвластно. Все боги подчинены мне, всеобщему творцу жизни, и следуют велениям Варуны. Я царствую в высочайшей святыне людей — я, царь Варуна. — О Индра, я Варуна, и два широких, глубоких, благословенных мира — мои. Мудрый творец, я — создатель всех существ. Благодаря мне сохраняются земля и небо. Я заставлю вздуваться текущие воды. Я водрузил небеса на их священное место. Я, святой Адитья, развертываю троичную вселенную" (небо, землю и воздух).

(Индра говорит): "Ко мне взывают имеющие коней люди, когда им тяжело приходится в битве. Я тот могущественный бог, который своей непревзойденной силой возбуждает сражение и взметает пыль. Все это сделая я, и мощь всех богов не в состоянии меня, непобедимого, обуздать; когда я возбужден возлиянием и молитвами, тогда содрогаются два безграничных мира".

Риши говорит: "То, что ты сделал все это, знают все существа; и ныне ты, о Правитель, объявил это Варуне. Тебя, Индра, люди прославляют как того, кто убил Вритру; это ты выпустил на свободу заточенные воды" (IV. 42).

"Ныне говорю я Асуре, отцу, — прощай; я ухожу от того, кому не приносятся жертвы, к тому, которому люди приносят жертвы, — я выбираю Индру, я отрекаюсь от отца, хотя я с ним жил в дружбе много лет. Агни, Варуна и Сома должны уступить; сила переходит к другому. Я вижу, как она приходит" (X. 224).

110

X. 9. 1–3.

111

R. V., I. 135. 8.

112

R. V., VI. 33. 2; V. 29. 6.

113

VII. 85.13–15.

114

Впоследствии культ Кришны возвысился над низшими формами почитания поклонением змеям и ведийским почитанием Индры. Сестра Ниведита пишет: "Кришна побеждает змея Калию и оставляет отпечаток своей ноги на его голове. Эту же борьбу между новой набожной верой и прежним традиционным почитанием змей можно проследить в личности Шивы и в образе Нагешвары. Кришна убеждает пастухов отказаться от жертвоприношений Индре. Здесь он прямо игнорирует старых ведийских богов, которым, как ныне в некоторых районах Гималаев, по-видимому, ничего не известно о посредничестве Брахмы" (Nivedita, Footfalls of Indian History, p. 212).

115

X. 168. 34.

116

Max Muller, India, What can It teach us? p. 180.

117

R. V., I. 37. 11; I. 64. 6; I. 86. 10; II. 34. 12.

118

I. 64. 2.

119

R. V., VII. 46. 3; I. 114. 10; I. 114. 1.

120

R. V., X. 75. 2. 4. 6.

121

VI. 61.

122

X. 146.

123

Auatu varada devi, aksaram brahmasammitam. Tait. Ar., X. 34. 52.

124

Гнев (R. V.), X. 83. 4.

125

Вера (R. V.), X. 151.

126

III. 55. 19.

127

Рот (Roth) замечает: "Все боги, чьи имена связаны с пати (господом), должны рассматриваться как возникшие, недавно. Они — продукт размышления". Это, однако, верно не во всех случаях. Ср. Вастошпати. Этими сведениями я обязан проф. Кейсу.

128

См. R. V., III. 9. 9.

129

Вlооmfield, The Religion of Veda, p. 198.

130

См. X. 81. 82.

131

См. X. 72.

132

См. X. 85. 43; X. 189. 4; X. 184. 4; Satapatha Brah., VI. 6. 8. 1-14; X. 1. 3. 1.

133

X. 121.

134

R. V., I. 24. 185.

135

X. 121.

136

X. 151.

137

X. 86. 1; VII. 100–103; II. 12. 5.

138

R. V., I. 4. 164.

139

Ko dadarsa prathama jayamanam?

140

Сат (sat) — форма причастия настоящего времени действительного залога от корня "ас" — "являться", "быть", буквально означающая "сущее", "существующее". — Прим. ред.

141

III. 54. 8.

142

Ekam sad vipra bahudha vadanti.

Agnim yamam matarisvanam ahuh (I. 164. 46).

143

Wordsworth, Prelude 6.

144

X. 129. 2.

145

R. V., X. 121; X. 82. 7; I. 167. 5–6.

146

X. 114; см. также Yajur-Veda, XXX. 2. 4. См. Yaska, Nirukta, VII.5.

147

Гимн Клеанта.

148

Deussen, Outlines of Indian Philosophy, p. 13.

149

S. S., pp. 51, 52. (См. русский перевод — М. Мюллер, Шесть систем индийской философии; перевод с английского П. Николаева, М., 1901 стр. 53. Ред.)

150

X. 190.

151

X. 168.

152

X. 72. 3.

153

VII. 86; III. 32. 80; X. 81, 2; X. 72. 2; X. 121.

154

X. 31. 7; ср. X. 81. 4.

155

См. Tait. Brah.

156

X. 123. 1.

157

Ср. Manu, I. 5. 8.; Maitri Up., 5. 2.

158

Manu, V. 9.

159

X. 129; см. также S. S., pp. 65–66. (См. Макс Мюллер, Шесть систем индийской философии, стр. 51–52). Sat. Brah., X. 5. 3. 1.

160

3 Ср. аристотелевский неподвижный двигатель.

161

Любопытно отметить, что греческая мифология связывает бога любви Эроса, соответствующего Каме, с творением вселенной. Платон говорит в своем "Пире": "Эрос не только не имел родителей, но и никто из несведущих людей или поэтов никогда не говорил, что они у него были…" По Аристотелю, бог выступает как объект желания.

162

Ср. с рассказом из книги Бытия: "…и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою" (Быт. 1, 2); см. также R. V., X. 121; X. 72.

163

Ср. с концепцией демиурга у Платона в "Тимее", а также с концепцией творящего воображения, развитой Дугласом Фосеттом в его двух книгах: Е. Douglas Fawcett, The World of Imagination; Divine Imagining.

164

R. V., VI. 47. 18.

165

V. 2. 9; VI. 61. 3; I. 32. 4; VII. 49. 4; VII. 98. 5.

166

X. 54. 2.

167

См. Macdonell, Vedic Reader, p. 207. Имеются ведийские мыслители, которые постулируют бытие или небытие как первоначало (X. 129. 1; X. 72. 2), поскольку это касается мира опыта, и они возможно, положили начало позднейшим логическим теориям саткарья-вады — наличия следствия в причине, и асаткарья вады — неналичия следствия в причине.

168

X. 90.

169

X. 90. 2.

170

Оldenberg. Ancient India, p. 71.

171

Gilbert Murray, Four Stages of Greek Religlon, p.88.

172

X. 47. 1; IV. 32. 4; II. 1; II. 6; VII. 59; VII. 24. 6; VII. 67. 16.

173

X. 42. 4.

174

R. V., X. 88. 15; I. 125. 5; X. 107. 2.

175

I. 24. 1.

176

II. 24. 20; VI. 15. 47.

177

I. 55. 5; I. 133. 5; I. 104. 6.

178

"Ритуал у Гомера прост и однообразен. Он состоит из молитвы, сопровождаемой окроплением зерна с последующим жертвенным сожжением животного. Часть мяса вкушается приносящими жертву и затем предается огню для вознесения богам. Остальное съедают за столом, обильно запивая вином" (Harrison, Stages of Grecian Life, pp. 87–88). Агни — преимущественно бог жертвоприношений в Индии. Так же обстоит дело даже в Древней Греции. Огонь возносит жертвы от земли к небесным богам. Во всем этом нет ничего специфически индийского.

179

R. V., I. 6. 24.

180

R. V, II, III, VI, VII.

181

I, II. 9. 2.

182

VI. 2; см. рассказ о Пуруравасе.

183

X. 15.

184

Behari Lal, The Vedas, p. 101.

185

VII. 86. 6; см. также VII. 88. 5. 6.

186

I. 23. 22; I. 85.

187

IX. 115.

188

X. 117.

189

См. R. V, VII. 56. 12; IX. 115. 4; II. 6. 10; IV. 5. 5; VIII. 6. 2. 12; VII. 47. 3.

190

IX. 121. 1; X. 37. 5.

191

R. V., I. 104. 6; I. 108. 6; II. 26. 3; X. 151.

192

R. V., X. 117.

193

VII. 6. 5; I. 2. 6.

194

VII. 104. 8 и далее; IV. 5. 5.

195

R. V., 5. 85. 7.

196

X. 127.

197

X. 86. 2.

198

См. также VII. 59. 6; X. 114. 2; X. 167. X. 109. 4.

199

IX. 112. 3.

200

IV. 50. 8.

201

См. Farquhar, Outline of the Religions Literature of India, p. 6.

202

Относительно превращения классов в замкнутые касты Рис Дэвидс пишет следующее: "Весьма вероятно, что этот важный шаг логически вытекал из ранее установившихся подобных же твердых и жестких взглядов (и в основном был им обязан), не допускавших женитьбу любого не-арийца на члене арийской семьи или его включения в арийскую расу. Это была наследственная неправоспособность, которую арийцам удалось навязать презираемым расам и которая, проявляя свое действие в их собственной среде и усиленная крайней нетерпимостью, породившей ее, принесла такой горький плод через столько столетий" (Hibbert Lectures, p. 23).

203

R. V., X. 18.

204

X. 6. 10; IX. 42. 2.

205

I. 25. 6.

206

Матф, XXII. 2. 11.

207

Матф., XXVI. 29.

208

The Philosophy of the Upanisads, p. 320.

209

II. 2; X. 1. 3.

210

Ahladaka sarvesam.

211

Candra eva bhavati.

212

I. 24. 1; VII. 56. 24.

213

X. 132. 4; IV. 5. 5; IX. 73. 8; X. 152. 4.

214

IV. 27. 1.

215

I. 164. 30.

216

Hopkins, The Religion of India, p. 151

217

R. V. VII. 55.

218

R. V., X. 122.

219

R. V., X. 163.

220

S.B.Е., vol. XLIII.

221

Существование такого взгляда обязано тому обстоятельству, что в нем заключается некоторый элемент истины. Современная психология признает силу внушения как лечебное средство при телесных недугах, особенно при нервных расстройствах.

222

А. Рагозина, История Индии времен Риг-Веды. С. — Петербург, 1905, стр. 127.

223

Р. А. О. S., III, pp. 307–308.

224

См. X. 7. 7. 13. 17.

225

R. V., IV. 3. 6; I. 14. 10.

226

А. V., X. 7.

227

XIX. 71. 1.

228

XII. 4. 36.

229

Bhesajani, A. V., XI. 6. 14.

230

Во многих памятниках древней письменности упоминаются только три веды R. V., X. 90. 9; V. 7. 1; Tait. Up., II. 2–3. Канонические труды буддистов не упоминают Атхарваведу. В позднейшее время Атхарваведа также получила статус веды.

231

Слово, произведенное от латинского слова "sacerdotal, sacerdotalis", означающего "священнический, жреческий". — Прим. ред.

232

V. 2. 3. 6; V. 4. 5. 1; XII. 4. 1. 4; XIV, 1. 1. 6 и 15

233

VI. 1–9.

234

См Tait. Samhita, IV. 5. 1; Vajasaneyi Samhita, IX.

235

Sat. Brah., VIII. 2. 1. 10; VIII. 2. 3. 13.

236

Имеется несколько текстов, где слово "Брахман" употребляется в этом смысле. "Истинно в начале этой вселенной был Брахман; он создал богов" (Sat Brah., XI. 2. 3. 1. См. также X. 6. 3. и Chan. Up., III. 14. 1).

237

Sat. Brah., III. 1. 4. 3; Aitareya Brah., II. 1. 1.

238

"Он совершает жертвоприношение богам, произнося: "Если ты дашь мне, я дам тебе; если ты наградишь меня, я награжу тебя" (Vajasaneyi Samhita, III. 50. См. также Sat. Brah;, II. 5. 3. 19).

239

Sat. Brah., II. 2. 2. 6; II. 4. 3. 14.

240

Tait. Samhita, I. 6. 10. 4 u Ait. Brah., II. 21. 2.

241

Manu.

242

Ману говорит: "Дваждырожденный человек, брахман, кшатрия или вайшья, не обученный Ведам, скоро, еще при жизни, впадает в состояние шудра". В Махабхарате читаем: "3акон ванапрастхов, мудрецов, живущих в лесах и питающихся плодами, кореньями и воздухом, предписан трем дваждырожденным классам, закон главы семьи предписан всем".

243

Sat. Brah., II. 5. 1. 1–3.

244

Слово "веда" производится от арийского корня "вид" ("vid"), который означает "видение" ^{126}. Ср. английское "vision" (от латинского "video"); "идеи" — "ideas" (от греческого "eidos"); "ведать" — "wit".

245

"Все художественное творчество, — говорит Бетховен, — имеет источником бога и относится к человеку лишь постольку, поскольку оно свидетельствует о действии в нем божественного начала".

246

См. Muir, Sanskrit Texts, vol. III.

247

R. V. I. 117. 2; II. 35. 2.

248

X. 67. I.

249

VI. 47. 3.

250

I. 37; 4; III. 18. 3. Во второй главе "Санскритских текстов" Мюира (Muir, Sanskrit Texts, vol. III, pp. 217–286) приведено собрание текстов, из которых явствует, что "хотя по крайней мере некоторые из риши, по-видимому, полагали, что их религиозные чувства и идеи имеют своим источником божественное вдохновение, они в то же время рассматривали гимны как свои собственные сочинения или как (предположительно) произведения своих предков, разделяя их на новые и старые и описывая свое авторство в выражениях, которые могли быть продиктованы только сознанием его реальности".

251

См. Aitareya Brahmana, VII, 9.

252

Vedanam mata. Tait. Brah., II. 8. 8. 5. Ср. начало евангелия от Иоанна: "В начале было Слово".

253

Satapatha Brah., XI. 5. 81 и далее, а также Purusa Sukta.

254

Sat. Brah., II. 5. 1–3.

255

XIII. 7. 1. 1.

256

"Один закон блюдут боги — Правду". Sat. Brah., I. 1. 1. 4; см. также I. 1. 1. 5; III. 3. 2. 2. и III. 4. 2. 8, а также II. 2. 2. 19.

257

Sat. Brah., X. 6. 4. 15.

258

Там же, II, б. 2. 20.

259

Tait Brah., III. 12. 3.

260

Слово "ашрама (asrama), производное от корня "шрам" (sram), значение которого "трудиться" показывает, что индийцы сознавали, что страдание присуще любому развитию.

261

Рассказ об этих стадиях варьирует в зависимости от источников. См. Brh. Up., III. 5. 1; Apastamba Sutrah, II. 9. 21. 1; Gautama Sutrah, III 2; Bodhayana, II. 6. 11. 12; Manu, V. 137; VI. 87; Vasistha, VII. 2.

262

А. V., V. 17. 8.

263

См. R. V., VII. 103. 1. 7 и 8; X. 88. 19.

264

Sat. Brah., VIII. 1. 4. 10.

265

Sat. Brah., VI. 6.2.4.

266

Sat. Brah., I. 5. 3. 1. 4.

267

Sat. Brah., XI. 6. 2. 5.

268

Sat. Brah., II. 6. 4. 8.

269

Sat. Brah., II. 6. 4. 8.

270

Вебер, цитируемый в J. R. A. S., I, 1865, стр. 306 и далее.

271

IV. 6. 1. 1; XI. 1. 8. 6; XII. 8. 3. 31.

272

X. 1. 5. 4.

273

XI. 2. 7. 33.

274

Sat. Brah., VI. 2. 2. 27. Krtam lokam puruso'bhiyayate.

275

Sat. Brah., XII. 9. 11.

276

Sat. Brah., II. 6.

277

См. Aitareya Brah., III. 44.

278

XI. 2. 6.

279

X. 5. 6. 9.

280

Sat. Brah., X. 4. 30. 10. См. также Х. 1. 4. 14; X. 2. 6. 19; X. 5. 1. 4; XI. 4. 3. 20.

281

X. 5. 4. 15.

282

Шанкара ссылается на этот текст в своих комментариях к Веданта-сутре, желая показать, как близка эта концепция к его собственным взглядам.

283

Перевод глав IV, V и VI сделан А. В. Радугиным.

284

Слово "упанишада" состоит из упа ни шад, "сидящий около". Это значит "сидящий около" учителя, чтобы получить наставления. Постепенно это приобрело значение, что мы получаем от учителя нечто вроде тайного учения, или рахасьям. Иногда это означало, что мы получаем способность устранять ошибку и приближаться к истине. Шанкара в своем введении к Тайттирия упанишаде говорит: "Познание Брахмана называется упанишадой потому, что для тех, кто посвятил себя ему, узы зачатия, рождения, разложения и т. д. развязываются, или потому, что оно разрушает все, или потому, что оно подводит ученика очень близко к Брахману, или потому, что в нем помещается верховное божество". См. Pandit, March, 1872, р. 254.

285

Вlооmfield, The Religion of the Veda, p. 51.

286

Е. R. Е., vol. VIII, р. 597; см. также Hume. The Thirteen Principal Upanisads, p. 2.

287

Gоugh, Philosophy of the Upanisads, p. VIII.

288

S. B. E., vol. XV, p. XXVII.

289

См. II. 18–19; II. 6. 10–11.

290

См. I. 2. 5; Mundaka, II. 8; I. 2–7; Gita, II. 29; II. 18–19; II. 19–20; II. 23; Mundaka, III. 2–3; Gita, I. 53. Некоторые ученые склонны придерживаться той точки зрения, что Катха упанишада старше, чем Мундака и Гита.

291

Дойссен располагает упанишады в следующем порядке:

1. Древняя проза упанишад: Брихадараньяка, Чхандогья, Тайттирия, Айтарея, Каушитаки, Кена (частью в прозе).

2. Стихи упанишад: Иша, Катха, Мундака и Шветашватара.

3. Более поздняя проза: Прашна и Майтраяни.

Все они, за исключением Майтраяни, называются классическими упанишадами.

По поводу Майтраяни профессор Макдонэлл пишет: "Многочисленные цитаты из других упанишад, наличие ряда более поздних выражений, развитая доктрина санкхья, предполагаемая ею, и отдельные ссылки на антиведийские еретические школы — все это вместе делает поздний характер этой работы несомненным. Фактически она представляет собой суммирование староупанишадских доктрин с примесью идей, заимствованных из системы санкхья и из буддизма" (Sanskrit Literature, p. 230). Нришмхоттаратапания является одной из двенадцати упанишад, объясняемых Видьяраньей в его Сарвопанишадартханубхутипракаше.

292

Интересующийся читатель найдет перечень этих мыслителей и изложение их взглядов в блестящей работе моего друга и коллеги д-ра Баруа "До-буддистская индийская философия" (Dr. Ваrua, Pre-Buddhistic Indian Philosophy).

293

Brh. Up, III. 9. 1.

294

Maitrayani Upanisad, IV. 5–6; см. также Mundaka, I. 1.1; Taittiriya, I. 5; Brh., I. 4. 6; см. также I. 4. 7; I. 4-10.

295

Tait. Up.

296

Katha Up., IV.

297

Tait.,Up.

298

Brh. Up., I. 4. 10.

299

См. Chandogya, III. 14. Ср. Августин: "Я спросил землю о боге, и она ответила мне: "Я — не он"; я спрашиваю море, и глубины, и пресмыкающихся, я они отвечают: "Мы не бог, ищи его над нами". Я спрашиваю легкий ветерок и всю воздушную вселенную, но все ее обитатели отвечают: "Анаксимен ошибся, я не бот"; я спрашиваю небо, солнце, луну, звезды. "Не мы, — отвечают они, — тот бог, которого ты ищешь"; и я спрашиваю все вещи, которые стоят у ворот моего тела (чувства): "Высказали мне о моем боге, что вы-не он; скажите мне что-нибудь о нем". И они закричали громким голосом: "Он сотворил нас". Поиски эти будут продолжаться до тех пор, пока не задашь вопрос своему внутреннему я, на который последует ответ: "Твой бог — в тебе, даже жизнь твоей жизни" (Confessions, X. chap. 6).

300

Religions India, p. 84.

301

Cave, Redemption, Hindu and Chiristian, p. 64.

302

Brh. Up., 1. 2.

303

Asvamedha.

304

Невинность.

305

Chan. Up., III. Ср. Исайя, LIII. 6–7: "Разве то, что я избрал, не обет? Освободиться от оков порока, сбросить с себя тяжелый груз, освободить угнетенных так, чтобы вы сломали каждое ярмо? Разве это не то же, что дать хлеб голодному или приют бездомному? Когда ты видишь обнаженного и покрываешь его, разве ты не прячешь самого себя от своего собственного тела?" См. Платон, Евтифрон, 14. Е; Законы, 906, издание Д. Джоуэтта.

306

Brh. Up., 1. 2.

307

См. также Chan. Up., I. 1. 10.

308

Там же, I. 12. 4.5.

309

Brh. Up., II. 4. 10.

310

См. Chandogya, V. 3. 10; Brh., 3. 5. 1 IV. 4. 21; VI. 2.; Kausitaki, Tait, II. 4; Katha, II. 23.

311

Chan. Up., VII. 2.

312

Mundaka, I. 1. 4–5; Maitrayana, VI. 21.

313

I. 1.

314

Asato та sad gamaya, tamaso та jyotir gamaya, mrtyor та amrtamga maya. Brh. Up., I. 3. 27.

315

VIII. 3-12.

316

VIII. 7 1.

317

См. Brh. Up., IV. 4. 3.

318

VIII. 7. 3.

319

VIII. 9. 1.

320

VIII. 10. 2.

321

VIII. 11. 1.

322

Вrh. Up, IV. 3. 6.

323

Вradlеу, Ethical Studies, p. 52.

324

Brаdlеу, Apprearance and Reality, p. 89.

325

Berkeley, Works, vol. I, p. 34.

326

Lotze, Metaphysics, English Translation, vol. II, p. 317.

327

Vinasamevapito bhavati, Chan. Up., VIII. 11. 1–2.

328

Dr. Мс Таggart, Hegelian Cosmology, sec. 27.

329

VIII. 11. 1.

330

Другое имя Индры.

331

VIII. 12. Ср. с Платоном, который в "Тимее" различает две души — одну бессмертную и другую смертную. Смертная душа состоит из страстей и привязанностей. Это — эмпирическое ego, которое отождествляет себя с бренным миром изменений и смерти. Бессмертная душа — это разумная причина, присущая как человеку, так и миру, это божественная искра, заключенная в человеческой личности ("Тимей" и "Федон"). То же самое различие мы имеем в аристотелевском intellectus agens как противостящем подверженным гибели уму и памяти.

332

Mundaka, I. 1; Chan., III. 13. 7.

333

Chan., I. 91.

334

Там же, 11. 5.

335

Katha, VI. 1.

336

Brh., IV. 3, 23; Chan., VIII. 1. R.

337

Brh., I. 4. 7; Kausitaki, III

338

Brh., IV. 3. 23.

339

Aham eva idam sarvo'smi.

340

Brh., III. 7. 3., IV. 4. 22.

341

Na hi kascit sandigdhe aham va naham veti. Bhamati.

342

I. 2. 7.

343

См. Brh., IV. 3. 9. 14.

344

См. Brh" II. 1; Kausitaki, IV; Chan., V., 8. 1; Prasna, IV. 4; IV. 3. 7.

345

Фрагмент 2.

346

I. 7.

347

Trisu dhamasu yat tulyam samanyam — Gaudapada. Karika, I. 22.

348

См. Devi Bhagavata, III. 32. 15–16.

349

Этому разделению отвечает буддистское деление на четыре плана — кама, рупа, арупа и локоттара.

350

Gaudapada. Karika, I. 6.

351

На вопрос, как случилось, что Брахман стал означать верховную реальность упанишад, различные ученые отвечают по-разному. Хауг считает, что Брахман означает молитву и происходит от корня "брх" — разбухать, расти. Это то, что разбухает, растет. Святые молитвы вызывают рост, затем они начинают означать силу природы и позже — верховную реальность. По мнению Рота, Брахман — сначала это сила воли, ведущая к богам, потом он стал означать священную формулу, а затем Абсолют, Ольденберг полагает, что в ведийские времена, когда мир был населен многочисленными богами и таинственными силами, способными вызывать счастье и горе, самыми могущественными людьми были медики, которые умели пользоваться магическими заклинаниями и добивались любого желаемого ими эффекта. Тогда Брахман означал магическое заклинание. Во времена брахманизма он стал одним из священных гимнов, употребляемых при жертвоприношениях. Возможно, некоторые из этих гимнов применялись как заклинания для получения магических эффектов. Это слово постепенно приобретало значение центральной энергии, которая создала мир. Дойссен считает, что Брахман — это молитва, которая возвышает душу, когда мы постигаем истину и когда эту истину следует обозначить словом. Макс Мюллер выводит этот термин от "слова", как явствует из имени Брихаспати или Вачаспати — владыка речи. То, что произносит его, Брахман (S. S., pp. 52, 70), Нам нет нужды затруднять себя этимологией этого слова. Для нас ясно, что Брахман означает реальность, которая растет, дышит или увеличивается.

352

См. "Reign of Religion", chap. XIII.

353

III. 1.

354

Прана означает дыхание. См. R. V., I. 66. 1; III. 53. 21; X. 59. 6.

355

2 CM. Prasna, II.

356

Brh., I. 3. 90. См. Chan., VI. 2. 4.

357

См. Ait., III. 3; Tait, III. 5.

358

См. Mundaka Up.

359

Mundaka; II. 8.

360

Brh., II. 5. 15.

361

Katha, II. 6. 1. См. также Tait., I. 10; В. G., XV, 1.

362

Упанишады высказываются определенно относительно того факта, что верховное неопределимо, хотя они дают ему не совсем верные интеллектуальные оценки. Если какое-либо логическое описание вообще правильно, о этим описанием будет то, которое предлагается Рамануджей. Шанкара, в соответствии с подлинным духом упанишад, утверждает, что существует нечто более высокое, чем логически наивысшее Рамануджи. При рассмотрении философии Шанкары мы увидим, как он доказывает неадекватность высших категорий по отношению к реальности, подразумеваемой ими. Он утверждает, то мы не можем сказать, является ли Абсолют конечным или бесконечным, ли тем и другим, или ни тем, ни другим. То же самое — со всеми отношениями, такими, как целое и часть, субстанция и качество, причина и следствие. Разумное доказательство границ мышления, такое, какое мы имеем у Шанкары, представляется возможным только благодаря тому, что между упанишадами и Шанкарой проникла великая буддистская традиция.

363

Brahma puccham pratistha.

364

Sarnudayasamudayibhava.

365

Brh., I. 4. 10.

366

См. Tait, I. 5; S. В. и R. В. о V. S., I. 1. 6.

367

Tait., 1. 5.

368

Deussen, The Philosophy of the Upanisads. pp. 39–40.

369

Mundaka, III. 13. 1.

370

Mundaka, IV. 4. 11.

371

В состоянии сушупти мы имеем субъективное я, подавленное объективным миром, хотя и не уничтоженное.

372

Aum — только знак Вечного духа, вещь обозначена так же, как и идол, который обозначен Вишну, — "pratimeva Visnoh" (Samkara Comm., Tait., I. 6).

373

Manu, II. 83; см. также Tait., I. 7; Katha, I. 2. 15–16.

374

См. Chan., I. 3. 6–7. Brh. Up., II. 3. 1 и VIII. 3. 4–5.

375

Ubhayam saha, оба вместе.

376

Svayam-bhu Isa, VII.

377

Brh, V. 1. I. 1.

378

Taittiriya, II. 4.

379

Kena, II. 3; Mundaka, II, 1; см. Katha, I. 3. 10.

380

Brh., II. 4. 13; см. также III. 4. 2.

381

Brh., III. 7. 23; CM. III. 8. 11.

382

См. Brh., III. 8. 11; II. 4. 14; IV. 5. 15.

383

Kena..

384

Brh., III. 6. 1.

385

Brh., III. 8. 7; см. также IV. 2. 4; Chan., III. 14. 3 и VIII. 24. 7.

386

Katha, II. 14.

387

Brh., IV. 4. 15.

388

IV. 4. 16. 17.

389

Chandogya, VI. 13; см. также Brh., II. 4. 5.

390

Mundaka, III. 1. 8.

391

Brh., III. 5. 1. Этот перевод принят Дойссеном и Гоу, тогда как Макс Мюллер переводит так: "Пусть брахман, когда он покончит с учением, пожелает стать реальной силой". Это основано на неправильном чтении balyena вместо balyena; "tasmad brahmanah pandityam nirvidya balyena tisthaset".

392

Brh., IV. 4. 21.

393

Katha, II. 23.

394

Inge, Plotinus, vol. II, p. 140

395

Esasya parama gatih, esasya parama samapat. Eso'sya paramo lokah, eso'sya parama anandah. (Brh., IV. 3. 32.)

396

S. В., III. 2. 17.

397

См. Brh., III. 9. 26; IV. 2. 4; IV. 4. 22; IV. 5. 15: II. 3. 6; Katha, III. 15; Prasna, IV. 10; Chandogya, VII. 24. 1; Mundaka, I, 1 7; II. 1. 2; III. 1. 7–8.

398

Yajur-Veda.

399

Svetasvatara, III. 20; Kena, I. 3.

400

Isa, V.

401

II. 3.

402

Katha, II. 9.

403

Medhaya pihitah. Tait. Up.

404

Brh., IV. 4-10; см. Isa, IX.

405

Aitareya Aranyaka, II. 1. 8. 1.

406

Tait. II.

407

Mundaka, II. 2. 10.

408

Mula and tula. Aitareya Aranyaka, II. 1. 8. 1

409

Aitareya Aranyaka, I. 3. 7. 6.

410

6 Chandogya, VI. 8. 4–6.

411

Prasna, I. 3.

412

Tait. Up. См. также Brh., II. 1. 20; Mundaka, I. 1. 7; II. 1. 1.

413

Brh., IV. 7.

414

Brh., I. 2. 14. Мы находим некоторое подобие этому в китайской доктрине Ян и Инь. Первобытный хаос, говорится там, был прекращен антагонизмом двух начал-расширения и сокращения. Ян-это мужская сила во всех творениях, а Инь-женская. Ср. также со взглядами Эмпедокла.

415

Chan., III. 39.

416

Chan., VII. 21. 2; VI. 2. 1; Brh., IV. 5; Mundaka, II.

417

Бабу Бхагаван Дас в своем переводе произведения под названием Пранававада, приписываемого Гаргьяяне, пытался интерпретировать великое изречение упанишад "ахам этат на" — "я — не это" как в высшей степени философскую доктрину. Ахам, или я, — это самосознающий Ишвара. Этат — это природа, или не-я. Связь между этими двумя категориями обозначается посредством на — отрицания. Я — это не не-я. В буквенном сочетании AUM А представляет я, U — не-я и М — отрицание обоих, но все они три сливаются в AUM Пранаву. Мир интерпретируется как негативное отражение ахама. Он утверждается я для его собственной реализации. Этат — это нереальная тень, в то время как ахам — реальность. Такое толкование остроумно, но мы должны помнить, что то, что отрицается, не этат (не-я) как отражение ахама (я), а только этат (не-я) как различаемое от ахама (я). Множественность, как отдельное и отдаленное от Единого, отрицается. Брахман-реальность создает, если можно принять такой термин, все различия. В индийской фисолофии этот символ AUM имеет много значений. Каждый вид триединого представляется через AUM. Бытие, не-бытие, становление; рождение, жизнь, смерть; пракрити, дживатман и параматман; саттва, раджас и тамас; прошлое, настоящее и будущее; Брахма, Вишну и Шива. Концепция о Брахме, Вишну и Шиве подчеркивает различные аспекты единого Верховного, который содержит в себе эти три состояния. Бог свободным актом своей воли творит или, выражаясь более философски, вызывает становление вечного мира. Этот вызывающий становление бог — Брахма. Он взирает на мир, созерцает, поддерживает его и наслаждается им как бытием, отличным от него самого. Этот бог — Вишну. Он получает его обратно в свое лоно как нерастворимый элемент своего бытия; тогда он — Шива. Те, кто думает, что эти три состояния исключают друг друга, признают существование трех личных факторов, воплощающих различные функции.

418

Anandariipam amrtam yad vibhati.

419

Bradley, Mind, № 74, p. 154. Ср. Грин: "На старый вопрос, почему бог сотворил мир, никто не ответил и никто не ответит. Мы не знаем, почему мир, должен быть; мы только знаем, что он есть" (Green, Prolegomena to Ethics, Sec. 100).

420

Введение к V. S., стр. CXXLII.

421

Там же, стр. CXXV.

422

Мы находим, что в тех местах в упанишадах, где приводятся примеры с глиной (медью и т. д.), для того чтобы объяснить единство Брахмана и мира, пользуются словами "vacarambhanam vikaro namadheyam mrttikety eva satyam". Их смысл, по-видимому, заключается в том, что все представляет собой модификацию единой субстанции, называемой разными именами. Шанкара, интерпретируя это, считает, что "модификация (викара) берут свое начало и существуют только в речи; в действительности же не существует таких вещей, как следствия. Это просто имя, и поэтому оно реально". Оно въявахарикам, или эмпирическое, но отсюда не следует, что оно митхья, или ложь. Необходимо также отметить, что существует выдвинутое Уддалакой положение, которое принимает теорию материи, допускающей только изменения формы. Вещество, по его мнению, является единым постоянным целым, в котором соединяются качественно отличные частицы материи. В отрывке сказано, что развитие помечается путем придания различных наименований. Имя и форма в упанишадах указывают на индивидуальность, специфичность. См. Brh., I. 4. 7. Развитие единого во многое является возникновением имени и формы из первичного начала. Нет указаний на то, что модификации, отмеченные именем и формой, не реальны. Они, конечно, не имеют реальности, отдельной от Брахмана. Намарупа-это не то, что обозначено английскими словами — имя и форма. Они соответствуют форме и материи у Аристотеля. Оба совместно образуют индивидуальность мира. В буддизме рупа обозначает грубое тело, а нами — тонкий ум. В упанишадах развитие имени и формы обозначает индивидуализацию Единого. Индивидуализация является принципом творения, центральным свойством космического процесса. Вещи и люди в конечном счете представляют собой только формы существования бога. По своей сущности они не реальны. Реален только Брахман. Их различия поверхностны. Спасение представляется упанишадами как преодоление чувства обособленности от намарупы. Мундака упанишада говорит: "Тот, кто достиг высшей мудрости, соединяясь с универсальным духом, освобожденным от намарупы, подобно текущему потоку, входящему в лоно моря, оставляет намарупу позади". И снова причина является более реальной, чем следствие. Бог — причина всех людей и вещей. Как золото является сущностью золотых украшений, так и Брахман является реальностью мира, его саттасаманьей, или общим субстратом.

423

Deussen, The Philosophy of the Upanisads, pp. 161–162.

424

P. 237.

425

Fraser, Indian Thought, p. 68.

426

Chandogya, II. 4. 26.

427

Mundaka, II. 2. 11; Katha, II. 5. 2; Tait, III. 1; Chan., III. 14. 1; II. 14. 2–4; VI. 9. 1; Brh" ll. 4. 6; IV. 5. 7; II. 5. 2; V. 3. 1; I. 4. 16; II. 5. 15; III. 7. 15; IV. 4. 23.

428

Стр. 103. Дойссен, по-видимому, интерпретирует Канта в свете упанишад и упанишады в свете Канта и в результате неправильно истолковывает и то и другое. Совершенно так же, как Кант боялся, чтобы его идеализм не был смешан с субъективизмом Беркли, так и Шанкара опасался, чтобы его идеализм не был отождествлен с буддийским субъективизмом. Быть может, как и Шопенгауэр, Дойссен считает, что кантовское отрицание идеализма является неразумной, запоздалой идеей и грубой ошибкой. Сомнительно, чтобы изучающие Канта согласились с точкой зрения Дойссена. Равным образом хорошо известный аргумент Канта, который основывает бессмертие на реализации нравственного закона, заложенного в нас, — результат, достижимый только посредством бесконечного процесса приближения, — говорит не за бессмертие в обычном понимании, а за трансмиграцию (стр. 314).

429

Brh., I. 6. 3. Amratam satyena ecchannam. Неопределенность слова "сат" во многом ответственна за путаницу во взгляде упанишад на реальность. В одном смысле сат означает все, что существует. Мир изменений и роста есть сат в этом смысле. Сат означает также реальность, которая остается во всяком изменении, бессмертное, или амритам. Тайттирия называет первое сат, а последнее тьят. Поскольку тьят противопоставляется существующему сат, его называют иногда асат или анритам (Tait, II. 6). Обычно постоянная реальность, или Брахман, называется сат, а мир изменений — асат (Chan., VI. 2. 1; III. 19. 1).

430

Edward Carpenter, Pagan and Christian Creeds, p. 301.

431

Р. 168.

432

Р. 171.

433

Р. 237.

434

Р. 405.

435

См. Brh., IV, 4. 19.

436

Adhidaivam.

437

Adhibhutam.

438

Adhyatmam. См. Tait, I. 7.

439

Chan., VII. 23.

440

Atmabuddhiprakasa.

441

Svetasvatara, IV. 18.

442

Вот почему слово "iva" употребляется в некоторых упанишадах. См. Brh., II. 4. 14; IV. 3. 7; IV. 4. 19.

443

J. А. О. S., XXII, р. 385. Сэр Р. Г. Бхандаркар считает, что "мнение, выраженное некоторыми выдающимися учеными, о том, что суть учения упанишад заключается в иллюзорном характере мира и реальности единой души, явно ошибочно и даже, можно сказать, является показателем некритичности суждения" (Vaisnavism, p. 2. f. n.).

444

Aitareya Aranyaka, II. 3. 1–5.

445

Айтарея упанишада упоминает четверичную классификацию джив: те, что рождены во чреве, джараюджа, как люди и высшие животные; те, что вылупились из яйца, андаджа, как вороны и утки; те, что произошли из влаги, сведаджа, как черви и насекомые; и те, то рождены землей, удбхиджа, как растения (III. 3). Классификация продолжается соответственно способу появления различных существ, обитающих на земле. См. также Manu, I. 43–46. Аристотель говорит о растительных, животных и человеческих душах. Лейбниц. классифицирует живые существа на растения, животных и людей.

446

Посредством комбинации этих трех стихий образуются все другие тела. См. Chandogya Up., VI. 2. 3–4. Возможно, что эта точка зрения является источником доктрины санкхья о танматрах, или тончайших сущностях, дающих начало грубым субстанциям. См. также Prasna Up IV. 8.

447

Tait, II. 1.

448

См. Prasna, IV. 8; Aitareya, II. 3; Katha, II. 15; Prasna, VI. 4.

449

Chan., VI. 6. 1.

450

Adamson, The Development of Greek Philosophy, p. 50.

451

Chan., VI. 9. 1–2.

452

X. 90. 3. См. также Chandogya Up., III. 12. 6.

453

IV. 3. 32.

454

Поскольку бог собрал и сосредоточил в человеке
Небесный свод, сферу и свет,
Рыбу, дичь, животных и насекомых,
И в нем сосредоточил различных жизней ход,
Он преобразовал и создал человека,
Как микрокосмос, как сумму его творений.

((Броунинг).)

См. также Aitareya, III. 3; Svetasvatara, II. 12. 6; Prasna, VI. 11. Индивидуальный субъект-это мир в миниатюре, а мир — это Индивидуальное с большой буквы. Платон в своем "Тимее" проводит аналогию между макрокосмосом и микрокосмосом, миром и человеком. Душа мира, говорит он, создана самим ботом из неизменного и изменяющегося и помещена в середине вселенной (34. В). Вселенная, по его мнению, это увеличенный человек. См. Tait., I. 3 и комментарии на нее Анандагири.

455

Chan., VIII. 12. 3.

456

Mundaka, III. 1. 2. См. R. V., I. 164. 20.

457

См. Samkara, Introduction to V. S.

458

Вradlеу. Truth and Reality, p. 435.

459

Prasna, IV. 7.

460

Tait, I. 4.

461

Tait., I. 4; см. Brh., IV. 3. 32.

462

International Journal of Ethics, 1914, p. 169.

463

Tait., I. 9.

464

Katha Upanisad.

465

Кант, Критика чистого разума.

466

Chandogya, VIII. 8. 4–5.

467

International Journal of Ethics, 1914. pp. 171–172.

468

Isa Upanisad, I.

469

Chan, VII. 1. 24.

470

Aitareya Aranyaka, II. 3. 3. 1.

471

Katha, II. 2. 3.

472

Katha, I. 2. 6.

473

Katha, II. 4. 2.

474

"Жалкие утешители вы все. О, если бы я знал, где я могу найти его" (Иов).

475

Kamayatana. Brh., III. 9. 11.

476

Brh., IV. 4. 5.

477

Prov, VIII. 36. CM. Isa Up.

478

Brh., IV., 4. 6.

479

Подлинно святой описывается как шанта, шранта, данта, упарата, самахита. Все они заключают в себе победу над страстями.

480

Chandogva, VII. 1. 3.

481

Mundaka, I. 1. 9.

482

Chan., III. 16; Tait, I. 9

483

Narayaniya, IV. 21.

484

V. 10.

485

"О ты, глупец, то, что ты посеешь, не оживет, если не умрет" (I Cor XV. 36).

486

См. Rhys Davids, Buddhism, Hibbert Lectures, pp. 21–22.

487

См. Mundaka Up.

488

Brh., II. 4. 5.

489

Tait, I. 4.

490

New man, University Sketches, p. 127.

491

Tait., I. 4.

492

Гау делает ошибку, переводя "тапас" как самоистязание. В Tait I. 4 наставления приводят к выводу, что тело должно быть подготовлено для пребывания в нем бога.

493

VIII. 4. 3.

494

Go ugh, Philosophy of the Upanisads, pp. 266–267.

495

Eucken, Main Currents, p. 13.

496

Isa Upanisad, II.

497

Brh, V. 2.

498

Tait., I, 11.

499

См. также I. 9. 12.

500

Aharasuddhau satvasuddhih.

501

Katha, I. 3. 10.

502

Katha, III. 12.

503

По мнению Ольденберга, это есть начало зарождения индийского монашества. "От этих брахманов, которые, познавая Атмана, отказываются от всего земного и становятся нищими, историческое развитие идет по прямой линии к Будде, который оставил близких и родных и все имущество, чтобы достичь освобождения, странствуя бездомным, в желтом рубище монаха. Доктрина единого Вечного и зарождение монашеской жизни в Индии появились одновременно, они две стороны одного и того же явления" (Оldenberg, Buddha, p. 32).

504

См. Tait. Up., I.

505

Chandogya, IV. 4. 1. 4.

506

См. Kausitaki Up., I. 4. 2; Brh., III. 7; Chan., V. 3. 7.

507

Brh., II. 4.

508

Philosophy of the Upanisads, p. 362.

509

См. Mundaka, III. 2. 3. См. также III. 1. 8.

510

См. Katha, I. 2. 24–25.

511

Brh., I. 4. 15.

512

BСм. Brh., III. 8. 10.

513

Brh, IV. 2. 4.

514

"Я видел безнравственого, обладающего большой властью и пустившего свои корни, подобно зеленому лавровому дереву. Все же он ушел прочь и, о чудо, его нет: и хотя я ищу его, но он не может быть найден. Заметь совершенного человека и замечай честно: ибо целью этого человека является мир" (Psa. XXXVII. 35–37).

515

Chandogya, I. 2. 7.

516

Kaustaki, II. 8; Brh., IV. 4. 22.

517

Tait, II. 9.

518

Стр. 20–21. "Как капля воды, растворенная в кувшине вина, принимает его вкус и цвет, как расплавленное железо становится подобным огню и утрачивает свою форму, как воздух, пронизанный солнечным светом, превращается в тот же самый свет и кажется не освещенным, а самим светом, так и у святых каждое человеческое чувство необъяснимым образом освобождается от себя и проникает в волю божию. Каким образом бог мог бы быть всем, если в человеке остается нечто от человека? Некоторая субстанция останется, но в другой форме, в другой славе, в другой власти" (St. Bernard, цит. в журнале "Mind", 1913, р. 329).

519

Hume. Introduction to "The Thirteen Principal Upanisads", p. 60.

520

Brh., IV.

521

Rabindranath Tagore, Sadhana, p. 18.

522

Kant, Metaphysics of Morals, p. 31 (Abbot's Edition).

523

Svayam eva rajah ^{127}.

524

Tait, I. 11.

525

Deussen, Philosophy of the Upansads, p. 362.

526

Brh. Up., II. 4. 5; IV. 5. 6. Удаяна в своей Кусуманджали (I. 3) цитирует стих, который упоминает об агаме, или священном писании, анумане, или выводе, и дхьяне, или размышлении.

527

См. Kena, I. 5.8.

528

1 Комментарий Шанкары на Tait, I. 6.

529

Murtamdrtam. Комментарий Шанкары на Tait., I. 6.

530

Mundaka, III. 2. 3; Katha, II. 23.

531

Kausitaki, III. 8.

532

Tait, III. 10; см. также Chan., I. 3. 12; Brh., I. 2. 13.

533

Dr Urquhart, The Upanisads and Life, p. 60.

534

Brh., I. 4. 10.

535

Пс. 138, 8-10.

536

Св. Павел.

537

Св. Иоанн.

538

Mundaka, III. 2. 8. См. также Prasna, VI. 5.

539

См. П. 8; Kausitaki, I. 3. 5; Brh., IV. 3. 33.

540

Von Hugel, Eternal Life, p. 27.

541

Св. Августин в "Confessions" говорит: "Предположим, что все волнения плоти в нас навсегда успокоились и все чувственные образы земли, и моря, и воздуха исчезли; предположим, что небеса затихли и даже душа не говорит сама с собой, а выходит за пределы всех размышлений о себе; предположим, что все сны и откровения воображения умиротворяются всяким словом, и знаком, и всем, что принадлежит к этому преходящему миру; предположим, что все они смолкли, — и все же если бы они обратились к тому, кто слышит, то они сказали бы: "Не мы создали самих себя, а создал нас он, кто пребывает вечно — пусть они сказали только это и замолкли, обратив уши к слышащему, к тому, кто сотворил их, предоставляя говорить только ему и не через них, а через него самого, так, чтобы мы могли слышать его слова не через какой-нибудь язык плоти, не через голос ангела или грома, не через что-либо подобное, что скрывает то, что он раскрывает; предположим тогда, что Бог, которого через его проявления мы должны учиться любить, был бы раскрыт нам прямо, без каких-либо посредников, как если бы мы вышли за пределы самих себя и прикоснулись путем мгновенного прозрения к вечной мудрости, которая довлеет над всем; предположим, наконец, что это видение Бога было бы продолжено навсегда и все другие, низшие модусы видения были бы отброшены так, чтобы это высшее видение единственно приводило в восторг и поглощало целиком видящего, приобщая его к мистической радости, а нашу жизнь навсегда делало подобной моменту прозрения и вдохновения, до которого мы поднялись. Разве это не именно то, что обозначается словами: "Приобщился ли ты к радости твоего Господа?"

542

Mundaka, II. 2. 2. См. также Katha, II. 15.

543

Saravat tanmayo bhavet.

544

Mundaka, III. 2. 7. Sarva ekibhavanti.

545

Prasria, IV. 9.

546

IV. 10. Sa sarvajnah sarvo bhavati.

547

I. VII. Sarvam evavisanti.

548

Mundaka, III. 2. 5.

549

III. 2. 6.

550

Tait, III.

551

Paramam samyam upaiti. Mundaka, III. 1. 3.

552

Tait., III. 10. 8.

553

II. 22.

554

III. 2. 6.

555

III. 1. 3.

556

Mundaka, III. 1. 6.

557

Katha, I. 2. 7; B. G, II. 29.

558

Katha, I. 3. 14.

559

Katha, I. 2. 1. 2.

560

Chan., III. 16. 1.

561

Карлейль излагает этот принцип таким образом: "Глупец! Ты думаешь, что раз нет здесь Босвелла, замечающего твой жаргон, то, значит, он умер и погребен! Ничто не умирает, ничто не может умереть. Самое бессодержательное слово, которое ты произносишь, является семенем, брошенным во времени, которое приносит плод для всей вечности". "Не обманывайся; бог не может быть осмеянным, ибо то, что человек посеет, то он и пожнет" (Gal. VI. 7).

562

Brh., III. 2. 13.

563

Chan., III. 14. 1. См. также Brh., IV. 4. 5.

564

Chan., III. 1. 10.

565

Isa, II.

566

Maitrayani Up., III. 2.

567

Chan.. VIII. 1. 6.

568

См. Mac Niсоl, Indian Theism, p. 225.

569

Devanam dhruvani vratani.

570

Мы не нуждаемся в противопоставлении закона кармы воле божией, как это понимается в упанишадах. Они не исключают друг друга. Если бы было даже так много богов, как предусматривается ведийской теорией, то сами боги были бы подчинены карме. "Боги не могут спасти даже человека, которого любят, если ему грозит страшная участь смерти. Сам Зевс жалуется, что "судьба" такова, что его сын Сарпедон, который ему дороже всех людей, должен погибнуть от руки Патрокла. Он "не может вмешиваться в то, что определено судьбой". Даже для бога невозможно избежать назначенной судьбы. Афина у Еврипида словами Анаксимандра говорит: "То, что предназначено, властвует над богами и тобой". Cornford, From Religion to Philosophy, pp. 12, 13.

571

Ср. концепцию "пунармритью". Kausitaki Brahmana, XXV. 1.

572

Brh., VI. 2. 14.

573

Brh., I. 5. 16.

574

Chan., VIII. 14. 1.

575

Chan., IV. 16. 6.

576

Katha, I. 8.

577

Chan., V. 10. 7.

578

Brh., III. 2.13.

579

Brh., VI. 2. 2.

580

I. 2. 3.

581

Brh., IV. 11.

582

Katha, I. 3.

583

Brh., VI. 2. 16. Мы встречаемся с аналогичными традициями в учениях гностиков, а также у св. Павла. См. Harrison. Prolegomena to Greek Religion; Gardner, The Religious Experience of St. Paul.

584

Katha, VI. 14.

585

Brh., 4. 4. 6.

586

Brh., IV. 4. 3.

587

Brh., IV. 4. 4. См. также Chan., V. 10. 2; Kausitaki, I. 2; Brh., I. 5. 16.

588

См. Brh., IV. 3. 38; IV. 4. 5; Prasna, III. 10; Kausitaki, IV. 3.

589

Chan., VI. 9. 2; VI. 10. 1. 2.

590

Macdonell, History of Sanskrit Literature, p. 422.

591

2Gomperz, Greek Thinkers, vol. I, p. 127. О другом воззрении см. Keith on Pythagoras and Transmigration, J. R. A. S., 1909.

592

IV. 2.

593

Brh., I. 5. 3.

594

Kausitaki.

595

Brh., III. 1. 4.

596

Профессор Александер сводит ум к конкретной реальности, материальной по структуре, подобно электрону физики.

597

Ср. взгляды Эмпедокла и Демокрита по этому вопросу.

598

Kausitaki, III. 2.

599

III. 2.

600

Brh, IV. 4. 5; I. 4. 17; V. 6; II. 1. 17; III. 7. 22; IV. 3. 7; IV. 5. 13.

601

Katha, I. 2. 21; Mundaka, I. 1. 6.

602

Brh., IV. 3. 17; V. 6; Chan, VIII. 3. 3; V. 1. 6; Katha, II. 20; III. 1; IV. 6; VI. 18; и Svetasvatara, III. 11. 20. Hrdaya или hrtpadma является тонким центром спинного мозга.

603

Brh., V. 6. 1; Chan., III. 14. 3.

604

Chan., V. 18. 1.

605

Katha, VI. 17; II. 21; Svet, III. 13.

606

Идея авьякты или пракрити — источника всякого разграничения отчетливо представлена в упанишадах. "За чувствами скрываются начатки их объектов, за этими начатками — ум, за умом находится Атман, известный как махат (великий), за махатом — авьякта, непроявленный; за авьяктой — пуруша, за пурушей нет ничего" (Katha, III. 10. 11; см. также VI. 7. 8). За. неопределенностью, откуда исходит всякое творение, находится только бог. "Посредством тапаса увеличивается в размере Брахман, и из тапаса образуется пища, из пищи — жизнь, ум, стихии, миры, карма и с нею все плоды" (Mundaka, I. 1). Пища, или аннам, в этих высказываниях толкуется Шанкарой как непроявленное (авьякритам). В Прашна упанишаде, IV мы находим объяснение, как все вещи сливаются в нерушимое, состоящее из пяти элементов с соответствующими матрами, или тонкими элементами. См. Прашна. IV. 8. В упанишадах говорится, что пракрити исходит от бога. Слово "пуруша" означает высшего Атмана. Теория санкхьи или пуруши как пассивного свидетеля может быть представлена в знаменитом высказывании относительно двух птиц, "из которых одна питается чудными плодами, а другая, не пробуя, смотрит на них" (Mundaka, III. 1. 1).

607

См. Aitareya, I. 1. 2; Brh., I. 4. 3; Chan., VI. 2. 6; Tait, II. 1.

608

Katha Up., II. 15.

609

Katha, II. 13. Ср.: "Мысль становится наилучшей, когда она сосредоточена на себе и ничто из вещей не тревожит ее — ни звуки, ни видимое, ни боль, ни удовольствие, когда, она имеет как можно меньше дела с телом, не причастна к телесным ощущениям и чувствам, но стремится выйти за бытие" (Платон, Федон).

610

Katha, II. 12.

611

Mundaka, II. 2. 2.

612

Antaram agnihotram, II. 5.

613

Brh., I. 5. 23.

614

Prasna, V. 1.

615

Kena, IV. 6.

616

Chan, III. 14. 1.

617

III. 2. 4. Дойссен и Юм придают этому тексту различный смысл.

618

Linga — link. См. также Chan., VI. 8. 4.

619

Chan., VI. 1. 4–6.

620

Mundaka, I. 2. 1.